L. Salembier

i ESTRIX (ESSCHERIX) Gilles, né à Matines le 5 septembre 1624, entré dans la Compagnie de Jésus le 30 septembre 1641, enseigna la ])hilosophie pendant quatre ans et la théologie pendant sept ans à Louvain; fut provincial de son ordre en Belgique; , étant allé à Rome, en 1687, pour l'élection du général de la Compagnie, il y fut retenu par le nouvel élu, le P. Thyrse Gonzalez, qui le nomma d'abord censeur des livres, puis secrétaire de la Compagnie. En Belgique, le P. Estrix fut un adversaire infatigable du jansénisme et du rigorisme, qu'il poursuivit notamment dans les écrits de plusieurs professeurs de l'université de Louvain. Il défendit contre eux surtout la sufïisance de l'attrition dans le sacrement de pénitence. Dans sa Diatriba thcologica de sapicnlia Dei benefira, Anvers, 1672, oi'i il critique VInstruclio ad tironem thcologum de melhodo théologien du chanoine van Buscum, il soutient une proposition, qui sera condamnée par Innocent XI en 1679, sur la compatibilité de la foi surnaturelle et salutaire avec la connaissance seulement jn-obable de la révélation. Lu Diatriba et deux autres écrits, où il a essayé de justifier cette proposition, ont été mis à l'index en 1674, par décrets du Saint-Ollice du 24 février et du 19 juin, le troisième doncc corrigatur; mais l'ouvrage de \an Ruscumaétéégalement prohibé. Estrix emprunta le i)seudonyme Franciscus Simonis pour dénoncer au Saint-Siège les excès du rigorisme patronné par les docteurs de Louvain, dans Status, origo et seopus reformalionis hoc Icmpore altcntalx in lielgio circa administrationcm et nsum sacramenti pxnitentiœ juncla piorum supplicalioiic ad Clcmentem X P. M., in-12, Mayence, 1675, deux éditions. Les professeurs attaqués ripostèrent en dénonçant à Rome les erreurs des casuistes et la pratique « relâchée » qu'ils propageaient dans l'administration des sacrements, surtout de la pénitence. Innocent XI, dans la congrégation du Saint-Ofiice du 2 mars 1679, condamna 65 propositions de morale, sans eu désigner les auteurs. Aussitôt on vit paraître dans les Pays- Bas lui petit volume anonyme sous le titre : Décret de A'. S. P. le pape Innocent XI contre plusieurs , propositions de monde, contenant le texte latin avec traduction française de la sentence et des propo- . sitions frajjpées, et, à la suite, des « Règles générales I pour confirnu'r l'utilité de ce décret ■>: i)uis, un long j ' Avertissement > sur l'histoire de la condanmation, I dont il est fait honneur surtout aux elTorls des doc- \ leurs de Louvain ; en fin une « Table des livres et autres écrits, où les propositions de morale condamnées j par le décret de N. S. P. le pape Innocent XI ont été j ci-devant flétries, et dans lesquelles on en avait déjà I demandé ou prononcé la condamiuilion. » Dans celte I table, qui renvoie souvent aux /■'/■oy//icjV;/cs de Pascal, ! chacune des propositions condamnées est attribuée ù I des auteurs explicitement nommés : ce sont, pour la plupart, des jésuites, avec un certain iioml)re (le franciscains flamands. Le P. Estrix, très malmené dans r « .\verlisscmenl ' et dans la « Table >, répliqua par

ESTRIX (ESSCHERIX;

ETAT

une Bcfulatio acciisaloris anomimi damnalas ab Innoccntio XI proposiliones adscribenlis ordinum religiosoruni thcologis ac prœcipiic Societatis Jesu, in-12, Rlaycnce, 1679. Cet opuscule, qu'il avait signé d'un pseudonyme, Wilbr.lnnis Sandœiis, a été condamné par le Saint-OHice, le 7 février 1G79. Une édition en français fut également mise à l'index, le 18 juin 1680, mais, cetle fois, avec la publication que Sanda-us prétendait réfuter et qui était prohibée propter annolcdiones adjecias. Sommervogel indique encore d'autres écrits anonymes ou pseudonymes, attribués à ce théologien belliqueux. A Rome, devenu secrétaire du général et de la Compagnie, i! aida de toutes ses forces le P. Gonzalez à emporter la publication de son fameux Fundamenlum theologix moralis, dirigé contre le probabilisme. Dans les derniers mois de sa vie, il essaya de condenser la doctrine de ce livre en une sorte de démonstration mathématique. Ce travail fut publié après sa mort, sous le titre : Logistica probabiliiatum... cum adjunctn difficiiltatis potissima: explanatione, in-12, Rome, 1695; il a été souvent réédité. Le P. Estrix mourut à Rome, le 23 avril 1694.

De Jiac\ier-SotnmeT\-oge\, Biblioihcque de la C" de Jésus, t. m, col. 4G6-174; Hurter, A'omenclator, t. iv, col. 328- 331; Bibliograplde nationale (belge), t. v; DôUinger- Reusch, Geschichte der Moralstreiligkeilen, t. i, p. 140, 173, etc.; Reusch, Der Index, t. ii, p. 519 s(i.;Doclrimiiheologica pcr Belijiuni manans ex Academia Lovaniensi ab anno 1644 usqiic ad annuni 1677 in parles seii specimina quatuor diijcsla pcr theologos Belgas fidei orlhodoxœ et apostolicarum constitulionum sludiosos, in-4°, Mayence, 1681.

J. Brucker.

1. ÉTAT. — I. Nature de l'État. II. Relations juridiques de l'État.

I. Nature de l'État. — /. L'iirAT-soriÉTÉ. — 1" Définition. — L'État^ considéré d'une manière générale comme société, c'est-à-dire la société civile, peut se défuiir : « Une société humaine, juridique et universelle, qui a pour but de conduire ses membres à leur plus grande perfection dans l'ordre matériel et temporel. » L'État est d'abord une « société humaine 1-, c'est-à-dire l'union de plusieurs hommes orientés vers une même fm qui doit être atteinte par des moyens communs. Pluralité des membres, accord des intelligences et union des volontés, unité de fin, communauté des moyens, tels sont, en effet, les éléments constitutifs de l'être social. L'État est, en outre, une « société juridique », c'est-à-dire une société dans laquelle le lien social qui unit les membres de la communauté est une obligation de justice proprement dite, et le principe intelligent qui régit cfTicacement toutes les intelligences et imprime la même tendance à toutes les volontés est l'autorité ou le pouvoir public. « L'autorité, ou le pouvoir d'obliger les libres volontés de tous les membres, est donc un élément nécessaire à la société juridique; elle est pour la société ce que l'âme est pour l'être animé, ce que la force est pour le corps : un principe essentiel, un principe d'unité, de tendance et de conservation, et la société juridique ne peut exister sans l'autorité qui lui donne sa vitalité et sa cohésion. » E. Valton, Droit social, Paris, 1906, p. 7. Enfin, l'État est une « société universelle », c'est-à-dire une société qui recherche comme but immédiat un bien complet et universel dans son genre, et non pas seulement un bien partiel qui soit compris dans un plus grand bien de même nature. Or, quel est ce bien que l'État doit procurer et garantir à ses membres? C'est la paix et la prospérité publiques; c'est le bonheur matériel de tous les membres; c'est, en un mot,« la plus grande perfection sociale » possible de tous les citoyens, dans l'ordre temporel ou l'ordre de la vie présente.

Mais il faut se mettre en garde contre deux erreurs touchant la nature de l'État.

La première, qui repose sur de fausses com[)araisoris physiologiques, considère l'État « comme étant au corps social ce qu'est le cerveau au corps humain. » Telle est la formule adoptée par SchœfTe, Eau und Leben des socialcn Kôrpers, et en voici le développement. La société est un organisme, un ensemble de fonctions d'organes, d'unités vivantes; l'unité, la cellule sociale, ou pour parler un langage plus scientifique, le proloplasma, est ici l'homme. Or, on retrouve dans la société les mêmes distinctions que dans l'individu, en ce qui concerne les fondions, les organes et l'appareil d'organes; ce que le cerveau est pour l'organisme individuel, l'État l'est pour la société, un appareil de coordination, de direction, de dépense, alimenté par des organes de nutrition.

Cette comparaison « qui représente l'État comme le cerveau du corps social est non seulement fausse,, mais nuisible; elle est un non-sens; elle conduirait à une subordination absolue des individus à l'État... L'État est sans doute un appareil régulateur et de coercition pour certaines fonctions essentielles; mais ce n'est pas dans la société l'organe unique, ni même l'organe principal et supérieur, de la pensée et du mouvement. » Leroy-Beaulieu, L'État moderne et ses fonctions, Paris, 1890, p. 28, 30.

Une autre erreur consiste à confondre l'État avec la société, quoique ces deux termes soient loin d'être synonymes. On oppose absolument l'État à l'individu, comme s'il n'y avait, entre ces deux forces, aucune organisation intermédiaire. Or, la nature, aussi bien que l'histoire, comme nous allons le dire bientôt en traitant des origines de l'État, et même le présent autant que le passé, contredisent nettement cette thèse. « 11 ne faut pas confondre le milieu social ambiant, l'air libre, la société se mouvant spontanément, créant sans cesse avec une fécondité inépuisable des combinaisons diverses, et cet appareil de coercition qui s'appelle l'État. La société et l'État sont choses différentes. Il n'y a pas seulement dans la société l'État, d'une part, et l'individu, de l'autre : il est puéril d'opposer l'action de celui-là à la seule action de celui-ci. On trouve d'abord la famille qui est un premier groupe, ayant une existence bien caractérisée et qui dépasse celle de l'individu. On rencontre, en outre, un nombre illimité d'autres groupements; les uns stables, les autres variables, les uns formés par la nature ou la coutume, d'autres constitués par un concert établi; d'autres encore dus au hasard des rencontres. A côté de la force collective organisée politiquement, procédant par injonction et par contrainte qui est l'État, il surgit de toutes parts d'autres forces collectives spontanées, chacune faite en vue d'un but précis, chacune agissant avec des degrés variables, quelquefois très intenses, d'énergie en dehors de toute coercition. Ces forces collectives, ce sont les diverses associations qui répondent à un sentiment ou à un intérêt, à un besoin ou à une illusion, les associations religieuses, les associations philanthropiques, les sociétés civiles, commerciales, financières. »

A ces explications de M. Leroy-Beaulieu, op. cit., p. 31, qui sont vraies et fécondes dans leur principe, nous ajouterons deux observations nécessaires pour avoir de l'État une notion exacte et complète d'après le droit social chrétien : c'est que, d'abord, parmi les formes sociales distinctes de l'État, qui font qu'on ne saurait confondre celui-ci avec la société en général, il existe une société juridique parfaite et indépendante qui est l'Église; en outre, il ne faudrait pas insister sur l'idée de coercition et de contrainte que renferme la notion de l'État, considéré surtout comme État-pouvoir, au point de dénier à celui-ci toute autorité morale et directrice qui puisse atteindre et lier les-

ETAT

consciences, ainsi que nous le dirons plus tard, en | traitant du pouvoir politique. |

Voyons maintenant, d'une façon plus précise, j quelle est l'origine de l'État, en l'examinant plutôt i comme société civile, et en laissant, pour le moment, | la question spéciale des origines du pouvoir politique-

"i" Origine. — L'État, après ce que nous venons ! de dire, doit nous apparaître comme le dernier fruit ! de l'évolution graduelle de l'instinct de sociabilité, naturel à l'homme. En effet, cette inclination de l'homme pour la- vie sociale a atteint son premier degré dans la société domestique ou la famille, « qui est comme la cellule sociale primitive autour de laquelle nous voyons se grouper toutes les autres sociétés humaines. » E. Valton, Droit social, p. 27 sq. Ensuite, la famille ne se sufTisant plus à elle-même pour se procurer la totalité des biens nécessaires à la conservation et au développement normal de la vie humaine, s'étendit au delà de ses limites naturelles et chercha, dans l'association avec d'autres familles, l'assistance et la protection qui lui faisaient défaut. Cependant, ces diverses associations en agglomérations ou tribus primitives, en se développant à leur tour, comprirent bientôt la nécessité de s'organiser « sous une autorité capable de régler les relations juridiques entre familles différentes, de maintenir l'ordre et la paix, et de pourvoir à la prospérité générale. » E. Valton, Droit social, p. 54. Ce fut l'origine des premières cités indépendantes, et enfin de ce corps politique universel qui s'appelle la société civile ou l'État.

Ainsi donc, l'origine de l'État, pris dans sa forme générale et commune, se rattache à un principe naturel, celui de l'évolution graduelle de la sociabilité de l'homme. Alais si nous avons égard ;\ tel ou tel État, pris en particulier et dans sa forme concrète, son origine devra nous apparaître également liée à un grand nombre de causes secondaires et de circonstances historiques dont il faudra savoir tenir compte. Telle est, par exemple, l'origine de la célèbre Répubhque de Venise : » CeUe-ci, en effet, se constitua grâce à la nombreuse afiluence des habitants d'Aquilée, de Padoue et d'autres lieux, qui, fuyant devant l'invasion des Barbares, surtout des Huns, vinrent se réfugier sur ces parages de l'Adriatique où vivaient alors seulement quelques pauvres pcciieurs. Indigènes et émigrés formèrent ensemble un État démocratique dont les pouvoirs f uren t con fiés à des tribuns du peuple. Cette nouvelle république, primitivement organisée dans une indépendance de fait à l'égard de l'Empire romain, vit bientôt son autonomie reconnue par les empereurs eux-mêmes. Plus tard, au déclin du vil" siècle, devant les progrès de leur république, les Vénitiens comi)rirent la nécessité de se choisir un chef unique électif et à vie, ou doge, comme président du gouvernement dont la forme restait toujours démocratique. Cependant, vers la fin du xW^ siècle, le régime de la Hépublifjue de Venise se modifia etdevint aristocratique. Ce fut pour Venise la période la plus florissante, qui se prolongea jusqu'en 179G. «E. Valton. Druil social, p. 55. Cf. Taparelli, Saggio teorelico di dirillo rjnttiralr, Paris, 18.58, t. i, n. 446 sq. ; Ferretti, Inslilutionrs pinlosopliiœ moralis, Rome, 1891, t. m, p. 107 sq. ; Cavagnis, Inslilitlionrs jiiris publici ecclesiaslici. Home, 1900, p. 2.3 sq. ; .Montagne, litudes sur l'origine de la sociilè, Paris, 1900, collection Science et religion, t. iir. Théorie de l'être social d'après saint Thomas et la philosophie chrétienne, p. 7 sq.

30 Fin. — Les observations «pie nous avons faites touchant l'origine de la société civile, ou de l'État, considéré dans sa forme générale, nous indiquent déjà quelle est sa fin ou sa mission.

L'Etat a pour raison d'être de suppléer à l'insufD-

sance des individus et des familles, et de régler entre eux leurs relations juridiques extérieures, en défendant leurs droits respectifs, et, si ceux-ci viennent à être lésés, en pourvoyant à leur réparation.

Dans un sens plus précis, la fin de la société civile consiste à procurer le bien commun de tous ses membres, individus et familles, par des moyens extérieurs, et dans l'ordre purement temporel, mais un bien complet et imiversel dans son genre, quoique rapporté de cjuclque manière à la fin dernière de toutes choses et dépendant du bien suprême, qui est Dieu. Ainsi donc l'État a pour but l'intérêt général de ses membres, et un bien qui, au moins médiatement ou spécifiquement, soit le bien de tous. Mais il n'est pas obligé en justice de suppléer à l'insufTisance tout à fait personnelle de chacun de ses membres, car cela relève proprement de l'ordre privé et peut être comblé par les efforts particuliers des associés. L'État pourrait seulement être tenu d'intervenir à cet égard dans des circonstances spéciales, par exemple, lors de calamités extraordinaires qui atteindraient un grand nombre des citoyens, en sorte que ces événements auraient leur contre-coup sur la société ellemême : car, dans ce cas, les individus et les familles seraient supposés impuissants à remédier à leurs maux, et il importerait que l'État, pour sauvegarder le bien et la conservation de la collectivité, prêtât lui-même son concours et son assistance. Sans doute, en dehors de cette hypothèse, la charité sociale sera toujours satisfaite si l'État secourt le plus grand nombre i)ossible d'indigences privées; mais il faudra veiller à ne point tomber dans les exagérations du socialisme et du communisme, dont la thèse tend précisément à abolir toute organisation privée des individus et des familles, et toute association libre, pour tout attribuer à la société publique, à laquelle il ap])articnt ainsi de pourvoir directement à toutes les nécessités individuelles et particulières et de disposer de tous les droits. Or, il est inutile de souligner le côté erroné et dangereux de ces systèmes qui pervertissent radicalement le rôle de la société civile, dont le but, en effet, n'est pas d'absorber et de détruire les activités sociales particulières de ses membres , individus ou famiUes, mais de les ordonner, de les favoriser et de les suppléer.

Mais, pratiquement, en quoi consiste la mission de la société civile? " Il lui appartient de veiller à la paix et à la prospérité publiques, de prévenir les injustices et de les réprimer, de favoriser le progrès du commerce, de l'industrie, des arts et des sciences, etc.; en un mot, de procurer la plénitude du bonheur temporel à tous ses membres. Or, ce bonheur temporel doit être complet, universel et absolu dans son genre, car l'État est la plus haute raison sociale qui soit dans l'ordre extérieur et temiiorel, et sa fin ne saurait être subordonnée à une fin sujiérieure du même ordre. » E. Valton, Droit socicd, p. 57.

Cependant, au terme de cette fin, comprise dans l'onlre temporel, il existe une fin supérieure d'un autre ordre, qui est la fin dernière; et, outre le bonheur de la vie présente, il y a le bonheur de la vie future. L'État a-t-il le droit de faire abstraction de cette fin et de ce bonheur'? Peut-il rechercher uniquement la félicité ])résente même au détriment des choses qui se rapportent h la vie future? Certains le pensent et prétendent ainsi que l'État doit rester absolument « la'ic », n'avouant pas toujours qu'au fond ils veulent plutôt que l'État soit ' athée ». Or, une pareille thèse est incontestablement erronée. Car il est faux qu'il soit jamais ])erniis, en vue du bien-être matériel de la vie présente, de porter i)réjudice au bien spirituel de la vie future; ce serait le plus grave des désordres, et la poursuite du bonheur temporel, dans dc^scm-

ETAT

blablcs conditions, serait profondément immorale. Aussi bien la société civile, qui, nous l'avons dit, doit son origine à l'évolution d'une loi naturelle dont le principe créateur et directeur est Dieu lui-même, ne peut-elle se retourner contre la loi naturelle et contre Dieu; autrement, le lien juridique qui unit ses membres devrait être plutôt ajjpclé un lien d'iniquité. D'où il suit que la société civile est obligée de se mettre négativement au service de la fin dernière, c'est-àdire du bonheur éternel et de l'ordre spirituel qui y conduit, en tant qu'elle ne doit rien faire qui s'oppose à cette fin et à l'ordre de choses qui s'y rapporte. Mais il est faux également qu'il suffise que la société civile ne contredise en rien la fin dernière et qu'elle puisse ainsi en faire totalement abstraction, sans qu'elle ait à tenir aucun compte de l'ordre spirituel qui y conduit. En effet, le but de la société civile n'est pas de procurer aux hommes, ses membres, n'importe quelle félicité temporelle, mais seulement celle qui leur est convenable et qui leur est propre. Car, dit saint Thomas, Opusc. de rege cl regno, 1. I, c. xiv, gouverner n'est pas autre chose que conduire vers sa fin ce qui est gouverné : Gubernare est id quod giibernalur convcnicnler ad debitum finem perducere; en sorte que, si quelque chose est, en dehors d'elle-même, ■ordonnée vers une fin, il appartient à celui qui la gouverne, non seulement de pourvoir à sa conservation, mais encore de la diriger effectivement vers cette fin : Si igiiur aliquid ad f'inem extra se ordinetur, ut navis ad portum, ad gubernatoris officium pcrtincbil non solum ut rem in se conservet illœsam, sed quod ulterius ad finem perducat. Or, il existe pour l'homme un bien suprême, étranger à sa nature mortelle, vers lequel il est orienté comme vers sa fin dernière : c'est la béatitude éternelle : Serf est quoddam bonuni eiiraneum homini, quamdiu mortaliter vivil, scilicct ultima béatitude, quse in fniitione Dei expectatur post mortem; et à la possession de ce bien, l'homme tend précisément en menant une vie vertueuse, c'est-à-dire ime vie digne d'un être raisonnable et libre : Si enim propter solum vivere Iwmines convenirent, animalia et seri'i ^ssenl pars aliqua eongregaiionis civilis. Si vero propter acquirendas divitias, omnes simul negotiantes ad unam civilatem pertinerent; sicut vidcmus eos solos sub una multitudine computari qui sub eisdeni legibus et codem rcgimine diriguntur ad bene vivendum. Mais la fin de la multitude doit être en rapport avec la fin de chaque homme pris individuellement : Idem autem oportct esse judicium de fine tolius multitudinis, et unius. D'où il faut conclure que la fin dernière de tous les associés n'est pas seulement de vivre selon la vertu, mais par une vie vertueuse, de parvenir à la béatitude : Non est ergo ullimus finis multitudinis eongregatse vivere secundum virlutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam; de manière que la mission de l'État est de procurer à ses membres un bonheur qui soit lui-même en harmonie avec le bonheur du ciel, et d'empêcher, autant que possible, tout ce qui peut lui être contraire : Quia igiiur vitœ qua in prœscnti bene vivimus finis est beatitudo cœleslis, ad régis offieium perlinel ea ralione vitam multitudinis bonam procurare secundum quod eongruil ad cœlestem beatiludinem consequendam ; ut scilicel ea prœeipiat quse ad cœlestem beatiludinem ducunt, et eorum contraria, secundum quod fueril possibile, interdicat. S. Thomas, ibid., c. xv. Pour tout résumer en ■quelques mots, « il ne peut exister aucun bien, même purement matériel et temporel, qui n'ait quelque relation avec le Bien suprême; il n'est aucune perfection, même simplement comprise dans l'ordre extérieur de la vie présente, qui ne soit de quelque façon un acheminement vers Dieu, perfection infinie. Il est •donc nécessaire que l'État, dont la mission est de

réaliser le bonheur et la perfection tempoi'els de ses membres, ne fasse point abstraction de Dieu, mais, au contraire, s'oriente vers lui comme vers sa fin dernière. » E. Valton, Droit social, p. .57 sq.

Cependant il est juste d'observer que la félicité éternelle, fin dernière de l'homme, n'est point causée par le bonheur temporel, fin immédiate de la société civile, et que la félicité temporelle n'est pas un moyen nécessaire et proportionné vis-à-vis du bonheur éternel; aussi bien, si celle-là doit être autant que possible rattachée à celle-ci, il ne faudrait pas exagérer l'importance de ce lien; car ce rapport entre les deux fins ne peut être, en somme, qu'indirect et éloigné. Cf. Cavagnis, op. cit., p. 2G1. Nous dirons plus tard, d'une manière plus précise, quelle est l'étendue du devoir de l'État envers Dieu et la religion. Voir plus loin.

4" Propriétés. — L'État est une société naturelle, nécessaire, juridique et parfaite.

1. L'État est une société naturelle. Telle est la conclusion des principes que nous avons exposés touchant l'origine de l'État. La société civile, nous l'avons vu, est l'œuvre des lois de la nature et elle est le dernier acte de l'évolution graduelle de la sociabilité de l'homme. C'est pour obéir à un besoin naturel d'assistance et de secours mutuels que les familles, et plus tard les cités primitives, se sont groupées de manière à constituer ce grand corps social qu'on appelle l'État; et c'est en dehors de tout accord volontaire et de tout pacte libre, dont l'hypothèse, on le dira bientôt à propos de l'origine du pouvoir politique, est aussi chimérique qu'inutile, que les hommes, guidés par leur instinct naturel, deviennent membres de la société civile, sans laquelle ils ne sauraient atteindre leur perfectionnement convenable dans l'ordre extérieur et temporel. Cf. E. Valton, Droit social, p. 58-

2. L'État est une société nécessaire. La nature qui préside à la formation de l'État en fait aussi une société nécessaire et obligatoire pour tous les hommes : nous ne voulons pas dire pour tel ou tel individu pris en particulier, mais pour le genre humain et pour les familles considérées dans leur ensemble.

La première raison de cette nécessité de la société civile est fondée sur la conservation et le perfectionnement de la vie physique. Car, pour que la vie physique de l'homme puisse se conserver et évoluer normalement,de combien d'ennemis naturels : intempérie des saisons, insalubrité des climats, maladies, etc., n'a-t-elle pas besoin d'être défendue? Combien nombreuses également ne sont pas ses exigences : nourriture, vêtements, habitations, etc.? Or, toutes ces choses ne sauraient être convenablement réalisées sans le secours de l'art et des sciences phj'siques, chimiques et mathématiques; et, d'autre part, les sciences et les arts ne sauraient exister sans l'organisation et le concours de la société civile, chargée de procurer à ses membres tous les avantages [matériels et de les conduire au bonheur temporel. D'où il suit que la société civile ou l'État, est naturellement nécessaire et obligatoire : puisque, d'un côté, la conservation et le perfectionnement de la vie physique de l'homme sont rendus obligatoires par la loi naturelle, et que, d'un autre côté, la société civile s'y rapporte comme un moyen indispensable. Ajoutons aussi que la loi naturelle réclame, comme un de ses droits les plus sacrés, la conservation et la propagation de l'espèce humaine, d'après ce précepte de la Genèse: « Midtipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la à votre puissance. » Or, cette multiplication de l'espèce humaine ne pourrait être obtenue qu'avec de grandes difficultés et d'une manière très limitée, sans le secours de la société civile, qui facilite, au contraire, par ses divers éléments de protection

ETAT

et d'assistance, la réalisation de ce vœu de la nature : car, on le comprendra facilement, la famille, ou même les familles groupées en associations particulières ne sauraient que dans une mesure restreinte et imparfaite pourvoir à cette obligation que la nature leur impose, touchant la conservation de la race humaine. Donc, à ce nouveau titre, tiré non plus seulement des exigences de la vie physique individuelle, mais de l'intérêt même du genre humain, la société civile apparaît une société nécessaire et obligatoire.

Le second motif sur lequel s'appuie le caractère nécessaire et obligatoire de l'État regarde le développement de l'intelligence et l'éducation de la volonté qui ne peuvent atteindre leur perfection normale sans le concours de la société civile. En elTet, sans aller jusqu'à dire avec les traditionalistes qu'aucune évolution de l'intelligence n'est possible sans le concours de la société, il faut cependant reconnaître que le perfectionnement normal des facultés et de l'esprit nécessite l'existence d'une institution sociale stable et perpétuelle, telle que la société civile qui, avec sou patrimoine de sciences et d'arts et aussi avec tous les moyens matériels que suppose le maintien de la vie, aide puissamment à ce but. Or, ce développement des facultés intellectuelles est rendu oljhgatoire par la loi naturelle, sinon pour ciiaque individu en particulier, au moins pour l'ensemble de l'Iuimanitc; car Dieu ne peut avoir concédé à la nature humaine des facultés qui ne soient pas ordonnées à leur évolution normale; donc la société civile, qui est elle-même un moyen indispensalile pour que cette fin soit convenablement réalisée, se trouve également rendue obligatoire et nécessaire. Or, ce que nous venons de dire des facultés de l'esprit s'applique i^areillcment aux facultés morales de l'âme; et l'éducation normale de la volonté réclame au même titre le concours de la société civile, qui, avec son système de récompenses et d'asslslance en faveur de la vertu, et son système de pénalités et de coercitions contre le vice et les actions criminelles, contribue eflicacemcnt, et mieux que ne saurait le faire la famille, à entretenir et à déve!o[)|)er dans l'humanité le sentiment moral d'où dépend la i)erfectioii des facultés de l'âme. C'est ce qu'exprime excellemment le pape Léon XIII dans l'encyclique Immortule Dei : « Par nature, l'homme est fait pour vivre dans la société civile. En ellet, dans l'état d'isolement, il ne peut ni se procurer les objets nécessaires au maintien de son existence, ni acciuérir la perfection des facultés de l'esprit et de celles de l'âme. Aussi a-l-il été pourvu par la divine ])rovidence à ce que les hommes fussent appelés à former non seulement la société domestique, mais la société civile, laquelle, seule, peut fournir les moyens indispcn:iablcs pour consommer la perfection de la vie présente. »

Enfin, une troisième raison de la nécessité de la société civile se tire de la réglementation et de la protection des droits des individus, (lar, pour que leurs droits puissent s'exercer librement, sans exagération et sans violence, les individus ont besoin du concours et de l'intervention de la société civile, dont l'autorité suprême définisse les responsabilités juridiques, jui;e les ditTércnds, punisse les délits et prévienne les injustices par une sage réglementation aidée d'un i)ouvoir ■de coercition. Cf. Cavagnis, op. cil., ]>. 21.') sq. ; Ch. Antoine, Cours d'économie sociale, Paris, 1890, p. .'17 sft.

3. L'Etat est une société juridique. One l'État ne puisse être une société ))ureinent amicale dont le principe d'unité et de cohésion (léi)endc de la volonté libre et spontanée des membres et établisse entre eux un lien <le simple fidélité, sans aucune sanction juridique, la chose a à ])eine besoin d'être démontrée. Il est nécessaire, en efTet. que le lien unissant entre eux les membres de la société civile soit une véritable

obligation de justice, et que le principe ilc cette unité sociale soit une autorité proprement dite, munie de tous les pouvoirs de direction et de coercition que réclame la fin sociale : en un mot, l'État doit être une société, juridique. Car, s'il en était autrement, aucune des exigences sociales que nous avons expliquées plus haut et sur lesquelles se base la nécessité de la société civile, ne pourrait être convenablement satisfaite. IVIais nous allons plus loin et nous disons que cette société juridique est, en outre, une société parfaite.

4. L'État est une société parjaile. La perfection ou l'imijcrfection juridique d'une société doit, d'après la nature des choses, ressortir de la fin sociale ellemême. Mais celle-ci peut être constituée par un bien qui soit, ou complet et parfait dans son genre, c'està-dire un bien universel et indépendant, ou, au contraire, incomplet et imparfait dans son genre, c'est-àdire un bien partiel, compris dans lui plus grand bien de même nature. Dans le premier cas, la société est dite universelle et se suffisant à [elle-même pour tout ce qui regarde son ordre propre, de manière qu'elle se ti'ouve directement, ou de par sa nature, indépendante de toute autre société, si excellente soit-elle : c'est la société parfaite. Dans le second cas, la société est dite partielle et incomplète, en sorte qu'elle se trouve, directement ou de par sa nature, subordonnée à une autre société supérieure, homogène : c'est la société imparfaite.]

Or, si nous faisons rajiplication de ces principes à l'État, il nous faut conclure, sans aucun doute, qu'il est lui-même une société parfaite et universelle dans son ordre, c'est-à-dire dans l'ordre matériel et politique. Car la fin de l'État, ainsi que nous l'avons \'u, ne consiste pas seulement dans un bien partiel et incomplet de l'ordre temporel, mais com])rend l'ensemble de tous les biens qui se rapportent à cet ordre et cjui peuvent contribuer à la plénitude du bonheur temporel. Dans cet ordre temporel et matériel, l'État est la plus haute raison sociale, ou l'unique société universelle, et il n'existe aucune autre société qui ne lui soit rapportée, comme la partie est rapportée au tout.

En outre, l'État se suffît i)leinement à lui-même dans son ordre pro])re. et il i)ossède tous les moyens (|uc peut exiger la réalisation de sa fin sociale. Toutefois, il convient d'observer que si une société jiarfaite doit avoir à sa disposition tous les moyens sufiisants pour sa propre fin, « il est nécessaire qu'elle iiossède (iclucllemenl, ou en fait, les moyens seulement sans lesquels elle ne jiourrait pas conserver son existence ni atteindre sa jiroprc fin; quant aux moyens qui, l)ar leur nature, se rapjiortent à im autre ordre et à la fin d'une société d'un autre genre, il suffît qu'elle les ])ossède virtuellement, ou en droit, c'est-à-dire qu'elle puisse les requérir auprès de la société compétente, dans la mesure où ils lui sont nécessaires.!» E. Valton, Droit .social, p. 12 sq. Aussi bien l'État, en sa qualité de société parfaite, possède-l-il. en fait, tous les moyens matériels et tenqiorels que ])eut exiger sa fin; quant aux biens de l'ordre spirituel et surnaturel que la société religieuse ou l'Église tient de sa mission, l'État a également le droit d'en solliciter le concours dans les cas nécessaires, de même que l'Église, société i)arfaile, peut réclamer, dans la mesure de ses besoins, le concours matériel de l'État. Mais, faisons le déjà remarquer, ce droit de l'État touchant le concours spirituel de l'Église n'est ])as rigoureux et strict connue le droit de l'Église touchant le concours matériel de l'État : « En elTet, l'État, (|u<)if|ue société j)arfaitc et indépendante, est d'un ordre inférieur à celui de l'Église; aussi bien appartient-il à l'Eglise, société supérieure, de délcmiiner

KTAT

les moyens spirituels cl surnaturels, dont elle peut prêter le concours à l'État, comme de se prononcer en dernier ressort sur l'ojjportunité ou la nécessité de son intervention. » E. Vallon, Droit social, p. 13.

Cependant, l'indépendance de l'État, société juridique parfaite, existe, avons-nous dit, par rapport à son ordre propre et pour ce qui touche sa propre (in; et cela seulement est exigé par la nature de la société parfaite, sur laquelle, en ellel, aucune autre société, même d'un ordre supérieur et se rapportant à une lin plus élevée, ne saurait exercer un pouvoir (///ce/. Mais il ne répujjne pas au caractère juridique de la société parfaite qu'une autre société, d'un ordre essentiellement distinct, et se rapportant à une fin supérieure, ne puisse exercer sur elle un pouvoir indirect, c'està-dire un droit qui ait sa ^urce dans les exigences mêmes de cette fin supérieure, et qui soit proportionné à ces exigences. Aussi bien, l'avons-nous observe en analysant la fin sociale de l'État, au terme de celte fm comprise dans l'ordre temporel, il existe une fin supérieure d'un autre ordre, qui est la fin dernière, et, parallèlement à l'État, se rencontre une autre société parfaite, d'un ordre plus élevé, parce que divin et spirituel, qui précisément a pour fin propre la fin dernière elle-même : cette autre société parfaite est l'Église. De là, il suit que l'État, encore que société parfaite et indépendante, peut se trouver obligé de se mettre au service de l'Église, lorsque la fin de cette société supérieure et divine vient à le réclamer. Cf. E. Yalton, Droit social, p. 14; Tarquini, Les principes du droit public de l'Église, Bruxelles, 1868, n. 41; Ferretti, Institutiones philosophiœ moralis, Rome, 1891, t. III, p. 15 sq.

//, l'état- POU vorn ou lu pouvoir polutique. — 1" Définition. — « Que dans toute société, dit le pape Léon XIII, encyclique /)iu/Hr7î»7n,§ii/s( homo arrogantia, dans toute commimauté il y ait des hommes qui commandent, c'est là une nécessité, afin que la société, dépourvue de principe et de chef qui la dirige, ne tombe pas en dissolution et ne se trouve pas dans l'impossibilité d'atteindre la fin pour laquelle elle existe. » « Comme aucune société, ajoute-t-il, encyclique 777îmortale Dei, § Xon est magni neqolii, ne peut subsister si elle ne possède un chef suprême, qui oriente d'une manière efilcace, et par des mo\'cns communs, tous les membres vers le but social, voilà pourquoi l'autorité est nécessaire à la société civile, pour la diriger. » Ainsi donc l'État, en sa qualité de société parfaite, doit être armé du pouvoir de commander, c'est-à-dire du droit d'imposer l'obligation morale. Car toute société juridique, par le fait même qu'elle est investie de la mission et du devoir de conduire tous les membres vers le but social et de procurer le bien commun, doit être munie de ce moyen indispensable et de ce droit social qu'est le pouvoir public. Or, dans la société civile, le pouvoir public s'appelle le pouvoir politique et souvent aussi on le confond avec l'État lui-même, qui devient alors Y État-pouvoir, distinct de i' Étal-société que nous avons analysé plus haut,

2° Origine. — ■ Cette importante question de l'origine du pouvoir politique a reçu plusieurs solutions fausses, mais ne comporte c[u'une seule solution vraie.

1. Solutions fausses. — Ce sont ou bien les théories à la fois naturalistes et absolutistes de Hobbes, de J.-J. Rousseau, de Kant, d'Herbert Spencer et de Savigny, ou bien la théorie du droit divin de Jacques 1er et des gallicans, ou enfin la théorie dite « des titres providentiels » de Haller et de Bonald.

a) Hobbes (1588-1679) a tiré du sensisme philosophique et de l'utilitarisme social sa théorie de l'origine du pouvoir politique, qu'il a exposée dans son livre : Elementa philosophica de cive. Il part de cette idée que l'homme n'agit généralement que par intérêt et

l)our se procurer son propre bien-être; en sorte que toute recherche de ce bien-être est légitime; légitime aussi tout ce qui s'y rapporte; et c'est la recherche du plus grand intérêt qui constitue le droit. Chacun étant juge de son propre intérêt est juge également des moyens de l'atteindre, et, les hommes étant par nature tous égaux et indépendants, le mobile d'intérêt est illimité chez tous. Mais de là doit nécessairement résulter un état de guerre continu. D'où l'état de nature pour l'homme est l'état de guerre. Cependant une pareille anarchie est opposée au bien commun. D'où il faut à ce funeste état de nature substituer l'état de société, et à l'état de guerre l'état de paix. Le seul moyen d'établir la paix d'une façon durable et sûre, c'est la soumission de tous à un pouvoir qui s'impose par la force et qui est fondé sur la nécessité de contenir vigoureusement l'anarchie et la violence. Cette force supérieure contraindra les hommes à vivre en paix les uns avec les autres; elle déterminera la part de chacun; elle fondera le droit, etc. Telle est, d'après Thomas Hobbes, la raison d'être et l'origine du pouvoir de l'État. On le voit, ce n'est pas autre chose que l'absolutisme et la légitimation de la force brutale.

J.-J, Rousseau, dans son Coniral social, considère également dans l'homme un état de nature par opposition à un état de société; mais cet état de nature n'est pas l'état de guerre, c'est simplement l'égalité et l'indépendance. D'une part, tous les hommes naissent égaux de par leur nature, libres et indépendants, et, par conséquent, nul homme ne peut avoir d'autorité sur son semblable; d'autre part, la paix publique, qui est une nécessité sociale, réclame une autorité publique à laquelle tous se soumettent. Pour concilier ces deux principes, il faut donc que l'autorité publique soit la résultante de la volonté générale de la nation et de l'accord spontané de toutes les volontés, c'està-dire d'une convention ou d'un contrat; et c'est de ce pacte social que le pouvoir tire toute sa force obligatoire. Or, que dire de cette théorie de Rousseau, sinon que le fait du consentement unanime des citoyens sur lequel elle se base est une hypothèse gratuite? En outre, si le fait affirmé par Rousseau était vrai, il ne faudrait pas de sanction aux lois; et même toute sanction pénale serait injuste; car elle porterait atteinte au droit que chacun conserve, d'après Rousseau, de refuser sou obéissance et de ne point consentir au contrat social. D'où la théorie de Rousseau sur l'origine du pouvoir civil et le principe obligatoire des lois est à la fois fausse et contradictoire,

Kant a développé sa thèse sociale sur l'origine du pouvoir dans son livre : Metaphysik der Sitten. Le droit civil fondamental pour tout citoyen est le droit à l'exercice externe de sa liberté; mais pour sanctionner et garantir ce droit comme les droits acquis qui s'y superposent, il faut un principe d'ordre efilcace et concret; d'où la constitution de la socité civile, et, en même temps, la constitution du pouvoir civil s'impose par une loi morale (impératif catégorique). Ainsi donc « la constitution du pouvoir civil et politique auquel tous doivent obéir se fait par la volonté commune de tout le peuple, Kant invoque comme Rousseau cette volonté générale, mais pour un motif diftércnt, Rousseau la veut comme une exigence de l'égalité et de l'indépendance naturelle des hommes; Kant, comme une exigence de la justice des lois. Les lois, d'après sa théorie, ont toutes pour objet des prohibitions, ne faisant que protéger les libertés externes justes contre les empiétements ou les violences injustes. Cela étant, si elles sont faites pour tous, elles seront de fait justes, d'après l'adage : Scienti cl volenli non fil injuria, un acte connu et voulu par quelqu'un ne saurait violer son droit. » Castelein, Droit naturel.

ETAT

Paris, 1903, p. 749. Or, cette théorie est fausse et contradictoire. Kant afTirme bien que l'impératif catégorique ou la loi morale oblige les hommes à constituer une société et, par suite, une autorité civile, mais, d'après sa théorie, ces lois civiles ne doivent pas être considérées comme étant morales en elles-mêmes. Il faut quand même les observer telles qu'elles sont et les regarder comme le principe légitime de tous nos droits et de tous nos devoirs civils. C'est donc la théorie du despotisme absolu. En outre, sa thèse sur la nécessité du consentement i)our imprimer à la loi son caractère de justice n'est pas admissible; car le consentement de la volonté humaine ne saurait rendre juste ce qui en soi est injuste.

La théorie de l'organisme social et de l'évolulionisme historique n'est pas moins inadmissible que les théories précédentes. « Une hypothèse gratuite est ici encore le point de départ. Le corps social serait un organisme qui aurait évolué sous l'impulsion d'une énergie aveugle, à l'image des êtres organiques. La sauvagerie aurait été l'état primitif de l'homme, et le pouvoir public tiendrait son origine de la force brutalc; mais plus tard, grâce au progrès de la civilisation, l'autorité aurait revêtu un caractère moral et se serait adressée à la conscience, produit tardif de l'évolution humaine. » E. Valton, Droit social, p. G4. Ainsi donc, le droit, d'après cette école, se serait fondé par l'évolution organique de la société, droit qu'il faudrait dégager des faits juridiques. La conséquence logique de ce sjstème est que l'origine du pouvoir ou le jirlncipe qui le légitime est le fait même de son existence et de son exercice. C'est la théorie de la justification du fait accomjili. Elle nous ramène à la tiiéoric brutale de Hobbcs, d'après lequel la force crée le droit. Les principaux représentants de cette école furent Herbert .Spencer, qui, spécialement dans son livre : Principes de sociologie, s'inspira à la fois d'Auguste {;omte et de Darwin, unissant l'organisme ;\ l'évolulionisme, et Frédéric-Charles Savigny, 1779-1861, chef de l'école histori(iue du droit, (jui lend à écarter les principes absolus du droit naturel pour ne se guider que sur l'étude des faits.

b) Quant à la Ihéorie du droit divin, ou de " la communication immédiate », i)rofessée par Jacques P' et les gallicans, c'est Dieu (pii confère lui-même, par un acte immédiat de sa |)ropre autorité, la souveraineté au prince, de sorte que l'élection n'est qu'une simi)le désignation de la personne. Assertion gratuite qui ne repose sur aucune donnée i)ositivc sérieuse. Car, de ce gouvernement théocratique et de ce droit divin immédiat, on ne peut rencontrer aucun exemple, sinon dans l'histoire du peuple d'Israël.

c) Enfin, la théorie dite " des titres providentiels t, tout en rejetant la thèse du droit divin immédiat, se propose d'écarter l'intervention du consentement populaire dans la constitution du pouvoir civil. « Le titre qui opère la translation du pouvoir de sa forme abstraite à sa forme concrète et à un sujet (lélerminé est ra])titudc providentielle de ce sujet à

'exercice de ce pouvoir. D'où il résulte pour le chef (l'État i)rovi(lenlicl le droit d'exiger, même i)ar la force, l'obéissance en tout ce cpii concerne le bien commun, objet et règle de son i)ouvoir. » Castclein, op. cit., p. 7.')G. Le propagateur de celte théorie a été Haller, dans son li\ rc : Kcstmiralion de la science politique, dont se sont plus ou moins rapprochés «le Bonald et de .\faistre. Or, celle théorie repose sur une hypothèse gratuite et )ilulot contraire aux faits. \'.n ofTct, ces écrivains supposent (|uc la ]irovidence suscite dans toutes les sociétés en voie de fonnation des hommes supérieurs et cxccptiotinels, de manière qu'il en résulte \m\\r la société un droit incontestable «l évident d'êlrc gouvernée i)ar ces hommes, et, corré-

lativement, pour ces derniers, un devoir évident et incontestable de gouverner la société. Mais il faut reconnaître que l'apparition de tels hommes est un fait exceptionnel et rare, et que le principe invoqué, par les tenants de cette école ne saurait se déduire des lois de la providence.

2. Solution vraie. — En face de toutes ces théories plus ou moins erronées, se dresse l'enseignement traditionnel de la philosophie chrétienne, ou la thèse scolastique. Ses tenants sont nombreux. Il suffira de citer, parmi les anciens, S. Thomas, Siim. thcol., P II*, q. xc, a. 3; q. xcv, a. 4; q. xcvii, a. 3; De regimine principum, 1. I, c. ii; Cajetan, Comm. in Sum. iheol. S. Thomœ, passim; Bellarmin, De sumnw pontiftce, f. I; Suarez, Defensio fulci calholiae, 1. III; De legibiis, 1. II, c. II, etc. Voici quel est le principe fondamental de cette thèse chrétienne des origines du pouvoir : la source de l'autorité civile est la volonté divine, manifestée seulement dans la loi naturelle. En effet, la société civile, étant une société nécessaire et naturelle, tire son origine des lois naturelles elles-mêmes, ou, plus justement, de Dieu, auteur de la nature. Or, « une société ne peut subsister ni même se concevoir, s'il ne s'y rencontre un modérateur pour fondre en une seule les volontés éparses et les faire converger vers un but commun; Dieu a donc voulu qu'il y eût dans la société civile une autorité commandant à la multitude. » Léon XIII, encj'cliquc Diiilurnum. Aussi bien c'est dans la volonté de Dieu que nous devons chercher le principe premier du pouvoir civil et de son caractère moral. Comme Dieu a voulu l'état social, qu'il fait découler manifestement des exigences mêmes de notre nature, il a voulu en même temps, dans cet état social, afin de l'adapter aux besoins de l'homme, une autorité supérieure qui puisse coordonner et protéger les droits privés et les libres relations particulières des citoyens entre eux. Dieu a voulu, tl'une manière indivisible, et la fin de l'état social, et la constitution de l'état social nécessaire à cette fin, et aussi l'autorité sociale nécessaire à cette constitution. Mais il faut observer qu'il n'est ici question que de l'autorité en général, abstraction faite du sujet en qui elle réside et de la forme spéciale qu'elle peut revêtir. « Si, en effet, nous nous plaçons sur ce terrain concret et iiarliculier, il nous faut reconnaître que Dieu n'intervient pas par une action immédiate et exclusive; il ne donne pas directement l'investiture au pouvoir politique et il ne désigne pas lui-même le sujet du ])ouvoir sui)rême, ni la forme en laquelle celui-ci doit s'exercer. De ce gouvernement théocratique, de ce droit divin, seule, l'histoire du peuple d'Israël nous offre un exemple. Mais Dieu laisse aux causes secondes le soin de déterminer et la forme de l'autorité, et le sujet en ([ui elle réside, et le inode de transmission; le i)ouvoir liumain, s'il dérive de Dieu, se transmet et se détermine par le jeu naturel de l'activité humaine. • E. Valton,' Droit social, p. (36. Cf. Castelein, op. Cl/., p. 7.')7 s(i.; Mcichior du Lac, L'Église et l'Étal, Paris, iS'->0, l. i, ]). 7 sq.

.'V' l-'orce obligatoire. — L'origine du pouvoir politique est à la fois naturelle et divine, nous venons de le démontrer. Il suit de là que ce iiouvoir j)orle en lui-même un caractère sacré et obligatoire qui s'adresse aux consciences. « L'autorité est le principe directeur efficace des sociétés humaines, et ])ar consé<iuent elle doit, se conformant à la nature de l'homme, rcsjjecler sa dignité suprême d'être raisonnable et libre. Qu'esl-ce à dire, sinon que, pour l'homme libre, la seule direction vraiment ellicace et (pii sauvegarde la dignité de la personne est celle de l'obligation morale s'exerçant par ia contrainte immatérielle du devoir '.' ■ (^li. Antoine, op. rit., p. 1. Tel est, en effet, renseignement de la philosojihie chrétienne. Cf. Sua-

ETAT

rez, De regibus, 1. III, c. xxi, n. 8; S. Thomas, Sam, theol., I» 11^-, q. VI, a. 4, etc.

Or, cette doctrine est balliie en brèche par phisieurs économistes qui ne veulent voir dans rauloritc publique qu'un pouvoir de coercition.

Frédéric Bastiat, La loi, dans Œuvres complètes, t. IV, p. 343 sq., proclame que « le droit collectif a son principe, sa raison d'être, sa légitimité dans le droit individuel; et la force commune ne peut avoir rationnellement d'autre but, d'autre mission que les forces isolées auxquelles elle se substitue... et comme chaque individu n'a le droit de recourir à la force que dans le cas de légitime défense, la force collective, qui n'est que la réunion des forces individuelles, ne saurait être rationnellement appliquée à une autre fin. » D'après Beudant, Le droit individuel et l'État, p. 146, « l'État, c'est la force collective qui protège le libre développement des facultés de chacun et qui veille à ce que personne n'usurpe le droit de personne. » Enfin, au dire de Maurice Block, Les progrès de la science économique, t. i, p. 407, « l'État est la force; mais la force n'est ni une vertu ni un vice, elle peut opprimer ou protéger le droit selon la direction qu'elle reçoit. » Quant à Tancrède Rothe, Traité de droit naturel, p. 285, sans aller aussi loin que les économistes déjà mentionnés, il dénie également au pouvoir politique la vertu d'obliger en conscience : « La souveraineté civile, dit-il, ne renferme pas un pouvoir direct de commander. En plus du droit d'user de la contrainte légitime, elle ne renferme que le pouvoir d'émettre des volontés que la loi de charité sanctionne. Pourquoi, par elle-même, la volonté de celui ou de ceux qui constituent la force publique obligerait-elle? Ils ne sont pas d'une nature différente de celle des autres hommes; et rien ne prouve qu'ils aient reçu de Dieu la prérogative en question. »

A rencontre de ces diverses théories, le droit chrétien établit le principe de l'origine divine du pouvoir politique, et affirme que l'autorité civile vient de Dieu et a son fondement dans la volonté du créateur, au même titre que l'autorité du père de famille : car la société civile ou l'État se rattache, ainsi que la famille elle-mêmC; à une origine naturelle et divine. Aussi bien le pouvoir politique « revêt-il un caractère sacré; ceux qui en sont investis deviennent, pour ainsi dire, les représentants et les lieutenants de Dieu; et leur autorité s'impose à la conscience des sujets comme une sorte de participation de l'autorité divine. » E. Valton, Droit social, p. 67. Résister au pouvoir légitime de l'État, c'est donc, par le fait même, résister à l'ordre établi par Dieu et à sa volonté. Cf. Ch. Antoine, op. cit., p. 53.

D'ailleurs, ce caractère sacré du pouvoir politique et cette force obligatoire, qui s'adresse aux consciences, trouvent leur justification dans la doctrine du Christ et des apôtres, ainsi que dans l'enseignement thèologique de l'Église. En effet, le Christ, loin d'abolir les titres obligatoires et, en quelque sorte, divins, du pouvoir civil, est venu plutôt les promulguer par sa doctrine et les confirmer par ses exemples. II ordonne de rendre à Dieu ce qui est à Dieu, mais exige aussi qu'on donne à César ce qui est à César. Lui-même paie le tribut à César; il se soumet à l'autorité d'Hérode et de Pilât e et il va jusqu'à confesser que cette autorité vient d'en haut. Matth., xvii, 21,24; Joa., xix, 11. Les apôtres, à la suite de leur divin Maître, proclament que la soumission aux empereurs est une obligation de conscience, parce cjne leur autorité est légitime et vient de Dieu. « Que toute personne, dit saint Paul, soit soumise aux autorités supérieures; car il n'y a pas d'autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent ont été instituées par Dieu. C'est pourquoi celui qui résiste à l'autorité résiste à l'ordre établi par

Dieu... Le prince est le ministre de Dieu... Il est donc nécessaire de vous soumettre non seulement par crainte de la colère, mais aussi par conscience. » Rom., xiii, 1 sq. Et saint Pierre : « Soyez soumis à toute institution humaine, à cause de Dieu : soit au roi, comme au souverain, soit aux gouverneurs, comme étant envoyés par lui pour châtier les malfaiteurs et pour approuver les gens de bien. » I Pet., ii, 1 3 sq. Héritière de la doctrine du Christ et des apôtres, l'Église n'a jamais cessé de consacrer par son enseignement théologique l'obligation d'obéir au pouvoir établi. « Cette obligation elle l'impose comme un devoir de conscience à tous les citoyens, non seulement aux laies, mais encore à ses ministres, prêtres et évêques, en tout ce qui n'est pas contraire à la liberté, à l'indépendance et à l'honneur du sacerdoce. » E. Valton, Droit social, p. 60.

4° Fonctions générales. — Les fonctions générales de l'État-pouvoir comportent deux attributions principales, à savoir : un rôle de protection et un rôle d'assistance; et le droit essentiel de l'État, qui se confond ici avec son devoir primordial, consiste dans un rôle d'intervention ayant pour but de protéger et d'aider, protéger les droits et aider les intérêts de ses membres. C'est qu'en effet le droit d'une société parfaite est proportionné aux exigences de sa fin particulière. « Une société parfaite, dit Tarquini, Principia jurix ecclesiastici, Rome, 1872, p. 5, a droit à tous les moyens nécessaires à sa fin particulière, à condition que ces moyens n'appartiennent pas à un ordre supérieur. » Or, la fin de la société civile, nous l'avons vu, consiste à procurer, dans la sécurité de l'ordre, le développement|physique et moral des associés. Il appartient donc au pouvoir politique de maintenir la paix intérieure^et ^extérieure par la protection des droits et de contribuer, par une assistance positive, au développement de la prospérité temporelle de la société. Cette doctrine, qui est celle de la philosophie chrétienne et de la théologie catholique, a été admirablement mise en relief par Léon XIII, qui, en particulier dans l'encyclique Rerum novarum, explique le rôle du pouvoir politique dans la société, spécialement au pointîde vue de l'ordre économique. « Ce qu'on demande d'abord aux gouvernants, déclare le souverain pontife, c'est un concours d'ordre général qui consiste dans l'économie tout entière des lois et des institutions. > Ce concours général comporte, entre autres choses, « une imposition modérée et une répartition équitable des charges pubhques, le progrès de l'industrie et du commerce, une agriculture florissante, et d'autres éléments, s'il en est du même genre. » Plus loin, le pape invoque également un concours particulier de l'État, en faveur des faibles et des indigents. Mais, que le concours de l'État soit général ou particuher, il comprend toujours, d'après Léon XIII, un double rôle de protection et d'assistance. Or, il nous faut dire brièvement en quoi consiste ce double rôle du pouvoir de l'État.

1. liôle de protection. — La protection des droits comporte non seulement le respect des droits, qui par lui-même est plutôt négatif, mais encore une intervention positive, c'est-à-dire l'emploi des moyens qui empêche la violation des droits et en réprime les attaques. D'une manière plus précise, la protection des droits s'étend à trois objets distincts : assurer l'exercice des droits au moyen de la contrainte; déterminer les droits par la loi; résoudre les conflits des droits à l'aide des tribunaux. En premier lieu, le bien commun impose à l'État l'obligation indispensable de garantir à chacun des citoyens le libre exercice de ses droits, car autrement il serait impossible aux membres de la société de poursuivre la fin sociale, puisque tous leurs eftbrts pourraient se trouver aiTÛtés

ETAT

et contrecarres. Or, cette protection des droits doit s'exercer spécialement en faveur des faibles, c'est-àdire de ceux qui sont, plus que d'autres, dépourvus des moyens de revendiquer leurs droits; encore, ne faudrait-il pas exagérer ce rôle de l'État, au point de donner dans les abus et les exagérations du socialisme. En outre, il ne suffit pas que l'État, au moyen de la contrainte, garantisse l'exercice des droits de chacun, il faut aussi que, par une législation équitable, il fixe et précise Texercice de ces droits dans les cas particuliers; car, sans cela, l'ordre social serait abandonne à l'arbitraire et au caprice des individus. Enfin, il importe que l'État intervienne par des moyens judiciaires et coercitifs, afin de résoudre les conflits qui peuvent surgir dans l'exercice des droits opposés et de réprimer la violation délictueuse de tout droit légitime.

2. Rf'ile d'assistance. — Étant donné que l'État a pour mission de diriger et d'aider la société dans la réalisation de la fin sociale, il s'ensuit que l'État doit promouvoir tout ce qui se rapporte à cette fin et venir en aide aux intérêts généraux des citoyens afin de les coordonner et de les suppléer. Or, ces intérêts se réfèrent principalement à deux ordres distincts : l'ordre économique et l'ordre moral. Que l'État doive intervenir dans l'ordre économique, la chose est liors de doute et est admise par tous les économistes: mais tandis que certains exagèrent la portée de l'intervention de l'État en faisant consister celle-ci dans une compression et un véritable étouffement de l'activité privée, d'autres, plus justement, accordent à l'État un simple rôle d'assistance pour aider et stimuler l'initiative privée. A cette assistance générale que l'État doit prêter à tous ses membres dans l'ordre économique se rapportent plusieurs fonctions spéciales, telles que de développer directement les voies de comm.unication, routes, chemins de fer, canaux; de promouvoir le progrès du commerce et de l'industrie à l'aide de conventions internationales, et aussi par des mesures d'encouragement el de récompenses, etc. Mais tout en pourvoyant aux exigences de l'ordre économique, l'État ne doit point perdre de vue l'ordre moral de la société; et à cet elTct. l'État doit se considérer comme investi de la mission de promouvoir la morale publique et de protéger la religion. Quels sont les devoirs nclialifs et i)ositifs qui, à ce titre, peuvent lier l'État envers la religion? Nous le dirons bientôt en examinant les relations juridiques de l'État. Cf. encyclique Immorlalc Dei, § Hac ralionc; encyclique J.ihertas. S Mitiorrs aliquando; encyclique Sapienliœ, § Quod uiilem; C-li. Antoine, op. cil., p. 67 sq.

.")" Or(/anisme du pouvoir poliliriue. — L'État est une société parfaite. Son pouvoir possède donc le même organisme, ou, en d'.Tutres termes, comprend les mêmes fonctions spéciales que le pouvoir public d'une société iiarfaitc. Or « toute société proprement dite ayant pour membres des hommes, c'est-à-dire des êtres doués d'une intelligence et d'une volonté libre, son pouvoir public doit s'exercer sur eux d'une manière ronforme à leur nature raisonnable. De là vient que tout pouvoir public comprend essentiellement deux fonctions : l'une, directive, qui a pour mission de tracer les règles à suivre pour atteindre la (In sociale: l'autre, executive, qui consiste à pourvoir à rap|)licnlion pratique de ces règles envers chacun des membres de la société. » E. Valton, Droit social, p. 15. Le j)ouvoir direrlil concède à l'État le droit d'exercer sur les volontés des citoyens une action cflicace en instituant des lois qui les obligent en con- Kclence : c'est le pouvoir législalif. Le pouvoir directif octroie, en outre, à l'État un certain rôle dans l'éducation des intelligences <les citoyens : c'est le jiouvoir

d'enseignement, dont l'étendue et les limites ont été exposées à l'article École, t. iv, col. 2082. Au pouvoir 'Técu/// appartient la mission de pourvoir à l'application des lois. Or, cette application peut se réaliser d'abord vis-à-vis des personnes elles-mêmes, des citoyens dont l'État a le droit d'exiger, en vue du bien commun, un concours proportionné à leurs talents et à leurs ressources : c'est le pouvoir de gouvernement. Le pouvoir exécutif comprend, en outre, sous sa dépendance, les services publics qui visent l'intérêt général de la société et il atteint également de quelque manière les biens des citoyens sur lesquels l'État peut prélever certains impôts : c'est le pouvoir administratif. Enfin le pouvoir exécutif confère à l'État le droit de formuler des sentences touchant les actes des citoyens en désaccord avec les lois : c'est le pouvoir judiciaire; et il l'investit du droit de procéder à l'exécution des jugements en ayant recours, si c'est nécessaire, aux peines et même à la peine de mort : c'est le pouvoir coactif. Cf. E. Valton, Droit social, p. 70 sq.

II. Les relations juridiques de l'État. — L'État se trouve en présence de trois institutions sociales : la famille, les associations et l'Église. Les deux premières pénètrent son organisme et constituent, avec les individus, les éléments nécessaires de son être social : ce que nous avons dit de l'origine de l'État le démontre sufTisamment. Voir col. 881. La troisième institution est parallèle à l'État, dont elle est distincte et indépendante. Voir col. 882, 88C. Or, il nous faut exposer les relations juridiques de l'État avec ces diverses institutions sociales.

1° L'État et kl famille. — L'instinct de sociabilité qui existe dans l'homme atteint son premier degré dans une société, naturelle entre toutes, la société domestique ou la famille, autour de laquelle nous voyons se groujier toutes les autres sociétés humaines.

Mais la famille n'est que le développement régulier du mariage, de sorte Cjue celui-ci constitue l'origine de la société domestique. La société conjug<dc, telle est donc la première étape de la famille. Or, si la société conjugale résulte d'un contrat, i)uisque le mariage se forme par le consentement mutuel des époux, il faut noter que ledit contrat n'est pas en tout semblable aux autres contrats, mais revêt un caractère sacré et religieux qui le soustrait au pouvoir de l'État. En efl'et, « la fin i)rincipalc du mariage est de donner l'existence à des enfants et de les conduire, à travers les multiples voies de l'éducation, jusf[u'à l'état d'hommes parfaits, c'est-à-dire d'hommes destinés à mener imc vie raisonnable et sociale et à s'employer à l'exécution des desseins de Dieu, (^ar la i)erfection j)our l'homme consiste à orienter tout son être vers sa fin dernière qui est Dieu, et il ne vient pas au monde pour autre chose que i)our connaître, adorer et servir son créateur. » E. Valton, Droit social, ]). .30 sq. Il ressort de là que le mariage, considéré même au simple point de vue du droit naturel, jiossède un caractère sacré et religieux, non point surajouté, mais inné, que les peu|iles les ])lus civilisés de ranti(]uité se sont plu à reconnaître, comme l'atteste le pape Léon XIll, dans l'encyclique Arcanum, du 10 février 188(t. Iji outre, ce caractère sacré du mariage ressort bien davantage si on l'envisage dans l'ordre surnaturel : c Déjà, au commencement du monde, nous voyons Dieu lui-même instituer le mariage et bénir, dans la personne de nos i)remicrs parents, tous les époux des siècles à venir. Gen., i, 27 sq. Dès le jirincipe aussi, le mariage a été comme une image prophétique de l'incarnation du Verbe el de son union mystique avec l'Église. Ivnlin, sous le régime de la loi nouvelle, le (Christ l'a élevé à la dignité de sacrement, en le consacrant comme une source elTicace de grâce et de sanctification. » E. Valton,

ETAT

Droit social, p. 32. Il faut donc, avec Léon XIII, conclure que «le mariage, étant sacré par son essence, par sa nature, par hii-niême, doit être réglé et gouverné, non point par le pouvoir des princes, mais par l'autorité divine de l'Église qui, seule, a le magistère des choses sacrées. » Encyclique Arcanum. Toutefois, si l'État ne peut exercer aucun pouvoir sur le mariage lui-même, il a du moins le droit de soumettre le mariage validement contracté aux lois qu'exige l'intérêt public. C'est ainsi que l'État possède le droit de définir les effets civils et de régler les conséquences sociales du mariage. Il lui a])partient de déterminer par ses lois la condition sociale des époux, de leurs enfants, de la possession, de l'administration et de la transmission de leurs biens, à raison de la situation qui résulte pour eux d'un mariage validement contracté. Cf. .1. Crozat, -Des droits et des dcuoirs de lu jamillc cl de l'Élat, Paris, 1884, p. 139.

Lorsque le mariage a donné ses fruits, la société domestique voit son cercle s'étendre, et à la société conjugale vient s'ajouter une autre société composée des parents et des enfants : c'est la sociélc paternelle, seconde et dernière étape de la famille. La fin propre de celle-ci est l'éducation des enfants, non seulement physique, mais encore intellectuelle et surtout morale et religieuse; car la société qui préside à la génération des enfants exige aussi que son œuvre ne soit ni frustrée ni incomplète. Or, c'est la mission spéciale de l'éducation d'entretenir et de développer l'être et la vie reçue jusqu'à ce que l'enfant devienne, selon le mot de saint Thomas, « un homme parfait, de cette perfection qui procède de la vertu. » Svm. theoL, III»-' Supi>l., q. ?:li, a. 1. Te! est le devoir et te! est aussi le droit que la nature consacre chez les parents : car tout devoir a pour corrélatif un droit et l'un implique essentiellement l'autre. Ainsi donc, les enfants relèvent immédiatement de leurs parents et « la même loi naturelle qui impose aux parents le devoir de l'éducation leur accorde le droit de disposer de leurs enfants, c'est-à-dire le pouvoir de les diriger, de les obliger, et au besoin de les corriger jusqu'à ce qu'ils soient parvenus à l'âge d'iiommes parfaits. » E. Valton, Droit social, p. 38.

Ces principes généraux doivent déjà nous fixer sur les rapports juridiques de l'État avec la famille. En effet, la famille, étant une société nécessaire et naturelle antérieure à la société civile, possède à l'égard de l'État des droits inaliénables qui ne sauraient être méconnus ou violés sans que soient atteints en même temps les principes essentiels de la loi naturelle. Or, comme la mission spéciale de la famille se réfère à l'éducation des enfants et que c'est de là qu'elle tire sa raison d'être, la cpiestion des rapports juridiques de l'État avec la famille se précise de cette manière : quels droits l'État a-t-il le devoir de respecter et de protéger dans la famille touchant l'éducation des enfants? Mais l'éducation des enfants doit être à la fois physique, intellectuelle, morale et religieuse, et, à ces divers points de vue, la famille a été investie par Dieu et la nature d'une mission spéciale et sacrée. Il suit de là que le premier devoir de l'État consiste à ne pas s'opposer à ce droit imprescriptible des parents et à ne pas se substituer à eux, contre leur gré, dans cette œuvre de l'éducation de leurs enfants; en d'autres termes, la « liberté de l'éducation », tel est le premier droit que l'État a le devoir de respecter dans la familK-. Cependant, la nature impose à l'État un second devoir : celui d'assister et, au besoin, de suppléer la famille dans l'accomplissement de cette mission de l'éducation des enfants; en elTet, l'État ayant pour raison d'être de prêter son assistance et son concours aux familles dont les moyens se trouvent parlois insufTisants, il doit se préoccuper de l'éducation

des enfants lorsque les parents ne peuvent pas ou ne veulent pas s'en charger. L'État peut encore ex 'rcer sur les moyens d'éducation, ])ar exemple, sur l'enseignement dans les écoles libres, u)i droit de vigilance et d'inspection, afin que rien ne s'y passe qui soit contraire à l'ordre public et au bien général de la société. Mais ce rôle de l'État est i)lutôt négatif et l'autorité publique ne saurait intervenir directement que s'il se commettait quelque délit, ou s'il y avait réellement danger prochain que l'ordre public ne fût troublé. Il faut observer en outre que, dans les rap- ])orts juridiques de l'État avec la famille, il ne peut être question que de l'éducation jihysique et intellectuelle des enfants; car, pour ce qui regarde l'éducation morale, et surtout l'éducation religieuse, la mission de suppléer la famille, et même de la diriger dans l'accomplissement de ses devoirs, est dévolue à ime autre société parfaite, en vertu d'une vocation spéciale et d'un droit prédominant : cette société est l'Église. Pour plus de détails touchant la liberté d'enseignement et le droit d'intervention de l'État, voir l'ouvrage déjà cité. Droit social, p. 79 sq. Voir aussi ÉCOLE, t. IV, col. 2082.

2° L'État et les associations. — La famille, nous l'avons vu en traitant des origines de l'État, voir col. 881, afin d'obtenir aide et assistance dans l'accomplissement de sa mission, a été poussée, par un instinct naturel, à s'unir à d'autres familles. Telle a été la première espèce d'associations qui donna naissance aux tribus primitives, de la réunion desquelles sortit un jour la société civile, universelle et indépendante, ou l'État. Ces associations naturelles, quoique peut être volontaires et libres dans leur principe, sont antérieures à l'État, dont elles sont devenues plus tard les éléments constitutifs.

Cependant, il existe une autre classe d'associations, postérieures à la constitution même de la société géné.'-ale. Ces associaiions naissent de la libre initiative des individus qui, obéissant à leur instinct de sociabilité, et afin de pourvoir à des exigences particulières que l'autorité publique ne peut pas toujours satisfaire, s'unissent entre eux pour se prêter assistance et concours mutuel. Ces associations libres se forment donc en dehors de l'intervention de l'autorité publique et elles jouissent d'une organisation propre, quoiqu'elles doivent rester unies à la société générale, dont elles aident, loin de la contrarier, la fin et la mission. Elles sont aussi variées qu3 le but particulier qu'elles poursuivent, et c'est ainsi que, dans l'État, apparaissent les sociétés commerciales, industrielles, les associations ouvrières, les mutualités et syndicats de toute sorte, les sociétés scientifiques, littéraires, artistiques, etc.

Enfin une troisième espèce d'associations est constituée par l'action directe et immédiate du pouvoir public : ce sont ces sociétés i?iférieures et subordonnées que constitue l'autorité publique comme rouages de gouvernement de la société générale; elles jouissent d'une circonscription territoriale déterminée et sont soumises à des autorités subalternes qui relèvent directement du pouvoir public. C'est ainsi que, dans l'État, existent les provinces, les départements, les districts, les municipalités, etc.

Or, quels sont les rapports juridiques entre l'État et les associations"? La question ne souffre aucune difiiculté s'il s'agit de la troisième classe d'associations qui, étant purement administratives et gouvernementales, reçoivent leur organisation de l'autorité publique elle-même, dont elles sont de simples rouages. Il est certain, en effet, que ces sociétés secondaires dépendent absolument du pouvoir de l'État qui les a constituées. Quant aux associations ou tribus primitives qui donnèrent naissance à l'État, il n'y a pas lieu

ETAT

de s'y arrêter longtemps, puisque la ])lupart se fusionnèrent dans le grand corps i)olilique de la société rlvilc. Toutefois, la « commune », que l'on peut considérer comme un clément iirimordial de l'État, lui survécut, après l'avoir précédé. Elle naquit spontanément du gouvernement que se donnèrent les familles parlant la même langue, ayant des intérêts communs et surtout un territoire collectif. On sait quel a été le rôle prédominant de la commune au moyen âge, dont le régime démocratique fut le [irincipe d'une si grande prospérité. Cf. Janssen. Histoire du peuple allemand, t. i; V. de Laveleye, Le gouvernemenl dans la démocratie, t. I, 1. II, c. X. xi; Cil. Antoine, op. cit., ]). 98 sq. Le droit moderne, avec la Révolution de 1789, abolit l'autonomie de la commune, dont il ne subsiste plus guère aujourd'Juii que de lointains vestiges. Cependant, l'autonomie communale semble s'appuyer sur des principes de droit naturel que l'État devrait respecter, soucieux en cela de l'intérêt général de la société qui s'accoinmodera toujours d'un régime de décentralisation et d'organisation sociale libre et démocratique.

Mais il nous faut prêter une attention spéciale aux rapports juridiques entre l'État et les associations libres qui. postérieurement à la formation de la société civile, se constituent grâce à l'initiative des citoyens et en dehors de toute intervention de l'autorité publique. Or, ces associations doivent pouvoir se former et s'organiser librement sans qu'une autorisation spéciale de l'État soit nécessaire^ à condition seulement ([u'clles poursuivent une fin honnête par des moj'cns licites. Ce principe de la « liberté d'association » se trouve justifié par ce que nous avons dit de la mission (le l'État, qui n'est pas de neutraliser et d'absorber l'activité sociale des citoyens, ses membres, mais, au contraire, de la laisser s'épancher, lorsqu'elle se suflit à cl!e-même, et de l'aider, de la su])pléer, lorsqu'elle est insulTisante. L'État n'a])as le droit de tout faire jiar lui-même, mais il doit respecter l'ordre social et laisser faire, lors([ue l'initiative |)rivée, individuelle ou collective, est suffisante, se bornant lui-même à une action directrice, toutes les fois qu'une intervention ))articulièrc n'est pas nécessaire. Car l'État peut, â son tour, exercer sur les associations libres un droit d'inspection et de vigilance, ])rct à intervenir si le bien commun exige une limitation de leur liberté; mais il ne lui est pas permis de se livrer à cette ingérence directe et jiositive qu'autant (|ue les associations, dans le but qu'elles poursuivent ou dans les moyens (|u'elles emploient, se mettent en opi)osition avec le bien général de la société ou avec l'ordre public. Cf. Cil. Antoine, op. cil., p. 81 ; E. Valton, Droit social, p. 88.

3° L'Élal cl rÉf/lise. — ICn présence de l'État, société i)arfaite, existe une troisième institution sociale, également société parfaite, qui est l'Église. Ces deux sociétés, f|uoiqu'elles ])ossèdent chacune leur existence pro|)re, sont unies cependant par une certaine coexistence sociale, de manière (|u'ellcs sont nécessairement appelées à avoir entre elles des rapports juridi(|ues. ■ En effet, l'Église et l'État doivent remplir leur mission envers un même sujet, qui est l'homme; et le but (|ue poursuivent, chacune dans leur ordre, les deux sociétés, n'est autre que le bonheur et la perfecli(»n du ménu' individu, à la fois inembrc lie l'État et de l'Église : ici. dans l'Église, c'est son l'onheursumalurcl et élernil: h'i, dans l'Étal, c'est son lionlieur temporel. Aussi bien la logkiue améne-l-cllc nécessairement l'Église et l'État en présence l'une de l'autre; et entre ces deux sociétés existent des rapports qui donnent naissance à des droits et à des '••voirs réciproques. » E. Valton, Droit social, p. 1.54.

Or. ces rapports juridiques sont de deux espèces.

DICT tiE THIOL. C\TIIOL.

Ou bien, ils ont pour base la constitution et la nature des deux sociétés, en dehors de toute convention accidentelle : on peut les appeler rapports naturels; ou bien ils découlent de certains contrats, qui interviennent à titre d'accord et de règlement d'affaires litigieuses entre les deux puissances, c'est-à-dire des concordats : ce sont les rapports concordataires. Pour ces derniers, voir Concordats, t. m, col. 727. Quant aux rapports de la première es|)èce, qui sont, à pro- Ijicnient parler, des rapports de jirincipes, nous nous contenterons de les esquisser, le sujet ayant été également déjà abordé. Voir Église, col. 2210-2'2"23.

Nous considérerons l'Église et VÉlat catholique, et nous établirons entre eux les rapports juridiques qui correspondent à la thèse du droit chrétien, réservant seulement quelques mots, pour finir, touchant la question de fait ou l'hypothèse d'un État non catholique en face des droits de l'Église.

Si nous comparons l'une avec l'autre les deux sociétés, nous voyons que le droit chrétien établit entre elles trois espèces de relations juridiques constitutionnelles : tout d'abord, une relation de distinction et d'indépendance respective, car les deux sociétés ont une mission diflcrente et elles sont indépendantes, chacune dans sa sphère i)articulière; ensuite, une relation d'inégalité et de subordination, car l'une des sociétés, l'Église, jouit d'une iirééminence juridique vis-à-vis de l'autre, l'État, qui se trouve lui être indirectement subordonné; enfin, une relation ^\'union et de concorde, car il appert qu'en raison même de leur coexistence sociale, l'Église et l'État doivent se connaître et s'assister mutuellement.

1. Relation de distinction et d'indépendance. — En premier lieu, existe entre les deux sociétés, civile et religieuse, un rapport juridique de distinction. En effet, les deux puissances se distinguent l'une de l'autre par leur origine. Toutes deux, il est vrai, peuvent se réclamer d'une origine divine, mais tandis que l'une, l'État, ne se rattache à une institution divine que par l'intermédiaire des i)rincipcs naturels dont l'auteur et l'inspirateur est Dieu lui-même, l'autre, l'Église, a été fondée immédiatement par Dieu, auteur de l'ordre surnaturel.

LTne autre distinct ion iirocèdc en outre de la constitution des deux sociétés. L'Église lient sa constitution sociale de Dieu même, qui a fixé la forme et l'organisation de ses pouvoirs; la société civile, au contraire, n'a pas de constitution absolument définie, mais la forme du gouvernement et les conditioTis de la souveraineté sont laissées à la libre disposition des hommes. (Vest pourquoi, tandis ([uc l'Église est une société universelle, une et immuable, l'État, lui, ]iortc le caractère du particularisme, il est multiple et il est soumis au changement. .Mais où la distinction entre l'Église et l'État est la jikis marquée, c'est à propos de leur fin spéciale et de l'objet de leur compétence propre. L'Église est chargée de continuer dans le monde l'ccuvre de la rédemption et elle a pour but direct le bien spirituel et surnaturel, la sanctification et la lui dernière <lu genre humain. Ainsi donc, sa compétence i)ropre s'éteiul d'abord aux choses spirituelles, aux choses sacrées et surnaturelles en ellesmêmes, par exemjile, la grâce, les sacrements, etc.; mais elle embrasse, en outre, les choses qui, (juoique temporelles de leur nature, ont une destination sacrée et spirituelle, jiar exemple, les temples, les cimetières, etc. L'État, de son côté, poursuit directement le bien naturel et temporel des hommes, le bien-être matériel d(!s citoyens, t^'est pourquoi sa comiiétencc propre regarde les choses 1em))orelles, c'est-à-dire les choses de nature matérielle ou immatérielle qui sont destinés à ])rocurer le bonheur de la vie présente, comme sont les richesses, les sciences, les arts pro-

ETAT

fanes, etc. Ces principes touchant la distinction et la délimitation des iiouvoirs, Léon XIII les a admirablement résumés dans l'encyclique Immorlalc Dei : « Dieu a réparti entre le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil le soin de pourvoir au bien du genre humain. Il a préposé le premier aux choses divines et le second aux choses humaines. Chacun d'eux dans son genre est souverain; chacun d'eux est renfermé dans des limites parfaitement déterminées et tracées en conformité exacte avec sa nature et son principe; chacun d'eux est donc circonscrit dans une sjjhère où il peut se mouvoir et agir en vertu des droits qui lui sont propres. Ainsi tout ce qui, dans les alïaircs humaines, à un titre ou à un autre, concerne la religion, tout ce qui touche au salut des âmes et au service de Dieu, soit i)ar son essence, soit par ses rapports avec le principe d'où il dépend, tout cela est du ressort de l'autorité de l'Église. Quant aux autres choses qui constituent le domaine civil et politique, il est dans l'ordre ciu'elles soient soumises à l'autorité civile, puisque .Jésus-Christ a ordonné de rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. »

Mais les deux sociétés, spirituelle et temporelle, ne sont pas seulement distinctes, elles sont également souveraines et indépcndanles dans leur sphère particulière. « Par souveraineté ou indépendance, il faut entendre la liberté réciproque, c'est-à-dire la nonsujétion, la non-subordination d'un pouvoir à l'autre, pour tout ce qui regarde leur ordre propre ou leur sphère particulière. L'ordre propre des sociétés est déterminé par la fin spéciale qu'elles poursuivent et il embrasse l'ensemble des moyens qui sont en rapport avec cette fm. » E. Valton, Droil social, p. IGO sq. Aussi bien l'Église est-elle indépendante vis-à-vis de l'État dans les matières spirituelles, c'est-à-dire pour tout ce qui a trait à la foi, à la morale, aux sacrements, à la discipline ecclésiastique, etc. A son tour, l'Élat est indépendant vis-à-vis de l'Église dans toutes les choses qui se rapportent à sa propre fin, c'est-à-dire à la fin temporelle, par exemple, pour ce qui regarde l'organisation du pouvoir politique, législatif, judiciaire et exécutif, les relations politiques entre le chef de l'État et ses sujets, le commerce, l'industrie, la paix, la guerre, etc.

Les deux sociétés étant indépendantes dans leur domaine propre, il suit de là que chacune est, dans ce même domaine, juge souverain de ses actions et de l'opportunité des circonstances. S'il arrive donc qile l'une des puissances dépasse les limites de sa sphère particulière et empiète sur les droits de l'autre, celle-ci a la faculté de pourvoir à sa propre défense. Cependant, ce droit de légitime défense ne s'étend pas jusqu'à conférer à la puissance opprimée le droit de s'attribuer les prérogatives de i)ouvoir oppresseur. En outre, si le droit de légitime défense comprend également le jus cavendi, c'est-à-dire le droit de veiller à ce que les abus ne se commettent pas, il ne s'ensuit pas qu'il soit permis de faire usage de ce droit par mode de prévention, même lorsque les abus n'apparaissent point, car ce serait provoquer le désordre et la confusion des deux pouvoirs. Cf. Moulart, L'Église cl l'Étal, Louvain, 1879, p. 403. C'est pourquoi le regiiim placcl, le placet, ou exequalur royal, « approbation préalable, par l'autorité civile, des décisions ecclésiastiques, sous prétexte de prévenir jusqu'à la possibilité de l'abus de la part du pouvoir spirituel, » est une atteinte directe à l'indépendance de l'Église, société parfaite; et, à juste titre, l'Église a plusieurs fois prononcé sa condamnation. Voir const. De Ecclesia, c. III, du concile du Vatican; prop. 20, 28 et 41 du Syllabus; const. ApostoUcœ sedis, § 1, n. 7. Cf. E. Vallon, Droil social, p. 163 sq.

[ 2. Relation d'inégalité et de subordination. — L'Église

et l'État ne sont pas des sociétés équivalentes, mais la ])remiére occupe un rang supérieur au second dans l'échelle de la vie sociale. Car des sociétés sont toujours entre elles dans le même rapport que leurs fins respectives : or, la fin propre de l'Église se trouve être la plus élevée de toutes en dignité, et la i)lus nécessaire, puisque c'est la fin dernière elle-même. Il suit donc de là que la société religieuse jouit d'une ])rééminence de dignité vis-à-vis de la société civile. Mais faut-il en conclure qu'entre les deux sociétés existe, en outre, une relation de subordination et que la prééminence de la puissance spirituelle vis-à-vis de la puissance civile doive également s'entendre d'une prééminence d'autorité? C'est, on le voit, la question la plus délicate des rapports de l'Église et de l'État, celle de la subordination directe ou du pouvoir direct et de la subordination indirecte ou du pouvoir indirect. Il nous faut d'abord en définir les termes : « Une société complète peut être, dans le même ordre, composée de plusieurs sociétés plus petites qui poursuivent soit le même but social qu'elle, par exemple, dans l'État, les départements et les communes, dans l'Église, les diocèses et les paroisses; soit une fin plus spéciale, mais comprise dans la fin générale de la grande société, par exemple, dans l'État, les sociétés du commerce, de l'industrie, des arts, etc., dans l'Église, les congrégations religieuses, les confréries, etc. Toutes ces sociétés secondaires ne peuvent se suffire à elles-mêmes sans le secours de la société supérieure, dont elles dépendent en raison même de leur nature et par rapport à leur propre fin. Voilà ce que nous appelons subordination directe. Deux sociétés, même parfaites, peuvent poursuivre respectivement deux fins qui, quoique réellement distinctes et complètes dans leur genre, se rattachent cependant l'une à l'autre par un lien de subordination. Aussi bien chacune des deux sociétés recherche-t-elle son but spécial, en jouissant de sa souveraineté et de son indépendance dans sa sphère individuelle. Mais cette indépendance n'est pas absolue pour la société, même parfaite, dont la fin est d'ordre inférieur, car elle doit régler son action de manière à ne pas contrarier la fin supérieure de l'autre société et elle est même obligée, dans les cas nécessaires, de prêter à celle-ci son concours. Voilà ce qu'il faut entendre par subordincdion indirecte. » E. Valton, Droit social, p. 168 sq.

Ces notions bien établies, nous disons, en premier lieu, que l'Église et l'État ne sauraient être mis sur un pied d'égalité juridique, mais que l'une des deux puissances — et des remarques précédentes il appert que c'est la puissance civile — doit être de quelque manière unie à l'autre par un lien de subordination. Autrement, c'en serait fait de l'harmonie entre les deux pouvoirs, et les conflits de droits et de juridictions resteraient sans issue. Les tenants du droit moderne l'ont si bien compris qu'ils se sont réfugiés dans la thèse erronée de la suprématie du pouvoir civil. Ainsi donc il existe entre l'Église et l'État un rapport d'inégalité juridique, savoir, de prééminence, du côté de l'Église, et de subordination, du côté de l'État.

Mais de quelle nature est cette subordination? Est-elle directe ou indirecte? En d'autres termes, la prééminence d'autorité dont l'Église est investie à l'égard de l'État comporte-t-elle un pouvoir direct ou simplement un pouvoir indirect? Nous ne nous arrêterons pas longtemps au pouvoir direct, qui eut autrefois quelques défenseurs parmi certams théologiens attribuant à l'Église une véritable suprématie dans le gouvernement de la société civile. D'après cette opinion qui, paraît-il, fut enseignée la première fois par Jean de Salisburj% évêque de Chartres, les princes séculiers seraient de simples délégués de l'Église, et il appartiendrait au pape de leur conférer