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ETAT

directement l'autorité, pouvant également la leur retirer s'ils en usaient contre le plan divin. Il est inutile de démontrer que cette théorie, qui ne fut jamais l'expression du droit chrétien, est en opposition avec les principes déjà exposés touchant l'indépendance respective des deux pouvoirs; et entre l'Église et l'État, sociétés parfaites, une subordination directe <?st impossible, attendu qu'elles n'appartiennent pas au même ordre et que leur fin propre est d'un genre tout distinct.

L'autre système, celui du pouvoir indirect, compte, au contraire, de nombreux défenseurs, quoique l'Église n'ait jamais porté de définition dogmatique sur cette question et n'ait condamné à ce propo aucune opinion. C'est pourquoi le champ de la discussion reste ouvert ; et très diverses ont été les interprétations touchant la nature et l'étendue de ce pouvoir indirect. Voici d'abord comment une première opinion, qui se réclame de Bellarmin, De regiminc principum, 1. I, c. XV, justifie la portée du pouvoir indirect. Voir t. II, col. 591-.59.3. L'Église, sans doute, n'a reçu de i)ouvoir direct et immédiat que sur les choses qui concernent la religion et le bien spirituel des âmes; mais ce pouvoir renferme indirectement, c'est-à-dire par voie de conséquence, le droit de régler les affaires temporelles de l'État, si l'intérêt de la religion et le bien des âmes viennent à le réclamer. En dehors de ce cas, toute intervention directe de l'Église dans les choses de l'ordre civil et politique serait entachée de nullité; ce en quoi les tenants de cette opinion se distinguent des partisans du pouvoir direct. Toutefois, cette théorie, qui part d'un principe juste, savoir, de la subordination des fins respectives des deux pouvoirs, semble aboutir à des conclusions exagérées touchant la nature de l'intervention de l'Église dans les affaires temporelles de l'État. Aussi bien une autre oi)inion scmble-t-clle préférable, celle qui fait consister le rôle d'intervention de l'Église, en vertu du pouvoir indirect, dans une simple action morale sur la conscience des chefs de gouvernement et sur celle du peuple chrétien. « Ce pouvoir ne serait donc pas autre chose que le droit d'éclairer et de diriger les consciences par rapport aux choses temporelles où les intérêts de la religion se trouvent engagés, de définir, i)roclamer et intimer les règles de la justice sociale, et de rappeler à tous, princes et nations, les devoirs que la loi divine leur impose. • E. Valton, Droit social, p. 176. Cette opinion paraît concilier fort bien deux thèses, qui, dans la présente question, doivent rester toujours unies : d'une part, la thèse de la distinction et de l'indépendance respective des deux pouvoirs, dans leur sphère particulière, et, d'autre part, la thèse de la subordination de la puissance temporelle à la i)uissancc spirituelle. En clTet, d'après ce système, l'Église, en vertu de sa prééminence juridique, est véritablement investie d'un pouvoir d'autorité vis-à-vis de l'Étal, d'où celte théorie se dislingue nettement de 'erreur des gallicans, mais ce i)ouvoir reste purement spirituel : ■< II a pour but direct une chose spirituelle, la moralité des actes, leur conformité avec la religion; mais, par cela même, il atteint aussi, quoique indirectement, les choses temporelles qui relèvent de cette moralité. »Moularf.o/>.f/7., i).181. Les tenants de cette opinion sont nombreux : on i)eut citer le jésuite .lean-Antoinc Kianchi; P>oncaglia, Animadversiones in Idst. eccles. Xatidis Alcxandri, sa?c. xi, dissert. II; le cardinal Gousset, Théologie dogmatique, part. II, n. 1202 sq. ; Gorini, Déjense de t' Église, Lyon, 1866, t. in, p. 267 sq. ; Phillips, Dn droit ecclésiastique dans .SP5 principes généraux, Paris, IS.'^O, t. ii, p. 441, etc. lin outre, le langage, autant que la conduite jiratiquc du Saint-Siège en ces derniers temps, paraît ajouter du crédit à cette interprétation du pouvoir indirect.

Voir la lettre du cardinal Antonelli, du 19 mars 1870, et les encycliques du pape Léon XIII, par exemple, l'encyclique Sapienliœ cliristianœ, du 10 janvier 1890, l'encyclique Au milieu des sollicitudes, du 16 février 1892, etc.

Cependant, quoi qu'il en soit des diverses interprétations qu'on puisse donner du pouvoir indirect, en tant qu'il signifie, de la part de l'Église, un certain droit d'intervention dans les affaires temporelles de l'Etat, on ne peut nier l'existence de ce droit ni l'importance des devoirs de justice qu'en retour il impose à l'État. « Or, ces devoirs de justice, qui découlent du principe de la subordination indirecte de l'État par rapport à l'Église, ont un caractère à la fois négatif et positif. En effet, ils exigent de l'État, non seulement qu'il s'abstienne, dans l'exercice de ses pouvoirs directif et exécutif, de gêner en quoi que ce soit la mission et les libertés de l'Église, mais encore qu'il se mette au service de l'Église et lui prête le concours de son autorité et de ses ressources matérielles, chaque fois que la fin de cette société supérieure et divine vient à le réclamer. » E. Vallon, Droit social, p. 181.

Des principes exposés jusqu'ici ressort l'injustice de ce qu'on a dénommé appel comme d'abus ou recours en cas d'abus, c'est-à-dire « un recours contre les empiétements de la puissance ecclésiastique sur les droits de la puissance, civile » car, tout appel devant nécessairement procéder d'un tribunal inférieur à un tribunal supérieur, c'est précisément l'envers qui se produit dans l'appel comme d'abus, puisque l'Église est une société juridiquement supérieure à l'État et que celui-ci lui est indirectement subordonné. C'est donc avec raison que cette erreur de droit public a été condamnée par le Syllabus, prop. 41, et qu'elle peut même entraîner avec elle une censure d'excommunication si)écialement réservée au souverain pontife, comme on peut le voir dans la constitution Aposlolicx Sedis, § 1, n. G, 7. Cf. E. Vallon, Droit socicd, p. 182. sq.

3. Relation d'union et de concorde. — Les deux sociétés, civile et ecclésiastique, sont, en raison de leur origine et leur fin, destinées à vivre dans des rapports d'union et de concorde : venant du même auteur, qui est Dieu, c'est-à-dire ordre, sagesse et i)aix, elles tendent en définitive au même but, qui est le bonheur de l'honnne. Aussi bien ne jieuvent-elles s'ignorer l'une l'autre, et, ne i)ouvant vivre dans une hostilité qui leur serait profondément i)réjudiciable, elles doivent se résoudre à s'entendre mutuellement. Ajoutons à cela que l'État est naturellement lié envers Dieu et la religion par des devoirs imprescriptibles cl qu'il se doit à lui-même, autant qu'à ses propres sujets, de ne i)as vivre dans l'alhéisme, mais de i)rèter à la religion sa bienveillance et son concours. Or, l'Église seule a été officiellement chargée par Dieu de personnifier ici-bas la religion avec une organisation sociale l)arfaite et indépendante. C'est donc avec l'Église que doit se consommer cette alliance de la part du pouvoir civil.

Cette alliance des deux pouvoirs, conformément aux principes du droit chrétien, comporte \m double rôle, un rôle négatif et un rôle i)osilif. Le rôle négatif réclame qu'aucune des deux sociétés ne fasse rien qui l)uisse jjorter atleinlc aux droits de l'autre, n Ainsi l'Église évite dalTaiblir l'autorité des chefs de gouvernement vis-à-vis de leurs sujets et de se mêler des adaires purement politiques. I)e son rôle, l'État s'abstient (le mettre sa lé^islalinn et ses actes en opjiosition avec les lois de liieu et de l'Église, comme auss de s'immiscer dans les choses de la religion et de l'ordre s|)irituel. » I". Vallon, Droit social, p. 186. Toutefois, ce rôle négatif ne sudll pas; il faut, en outre, que les deux sociétés se prêtent un concours positif.

ÉTAT

« De cctlp manière, l'Église accorde à l'Étal le secours de SCS prières, afin d'attirer sur lui les bénédictions du ciel, l'appui de son autorité et de son influence morale, i)our maintenir l'ordre et la paix parmi le peuple, et même une certaine participation matérielle dans les cas urfients, comme preuve de son désintéressement et de sa charité. A son tour, l'État assure la protection égale à l'Église, à la liberté de son ministère et à l'exercice de tous ses droits; il lui prête, au besoin, ra))|)ui do sa force matérielle, pour suppléer à l'inefTicacllé lies peines spirituelles, ou pour réprimer tout acte d'hostilité contre elle; il pourvoit à ses nécessités extérieures, à l'entretien de son culte et de ses ministres, lorsque les revenus des biens ecclésiastiques viennent à être insuffisants; enfin, il s'efïorce de favoriser le progrès de la religion et de mettre sa législation en harmonie avec les lois de l'Église, auxquelles il peut encore apporter, s'il en est requis, le concours de son autorité. » E. Valton, Droit social, p. 186 sq.

Mais nous devons faire quelques observations particulières touchant les matirres mixtes à propos desquelles surtout il importe de voir se réaliser l'union et la concorde entre les deux pouvoirs, civil et ecclésiastique. On appelle proprement matières mixtes les choses sur lesquelles les deux sociétés, l'Église et l'État, peuvent exercer concurremment un droit de juridiction, parce qu'elles intéressent directement aussi bien la fin spirituelle que la fin temporelle. Or, parmi Irs choses mixtes, il faut distinguer, d'abord, celles qui n'ont pas été élevées à l'ordre surnaturel, mais qui se rattachent principalement à l'ordre naturel, connue sont les questions d'enseignement, de justice dans les contrats; et, à propos de ces matières, il est loisible aux deux puissances d'exercer chacune sur elles une pleine juridiction, de la manière qui convient ù leur ])ropre fin. Il existe, en outre, des matières mixtes qui, au contraire, relèvent principalement de l'ordre surnaturel, par exemple, le mariage, qui a été élevé par le Christ à la dignité de sacrement, et, dans ces matières. l'Iiglise seule exerce son pouvoir quant à la substance de la chose et quant aux elïets inséparables qui en découlent; ainsi, à propos du mariage, l'Église seule peut exercer son autorité sur le contrat lui-même et la question de la légitimité des enfants; mais, quant aux ellets temporels qui sont séparables de la chose surnaturelle, ils appartiennent à la juridiction du pouvoir civil : telles sont, pour ce qui concerne le mariage, les questions de dot, de communauté des biens, d'héritage des enfants, etc. E. Valton, Droit social, p. 188 sq. Cf. Cavagnis, Instituliones j'uris publici ecclesiastici, Rome, 1906, t. i, p. 279 sq. ; Moulait, op. rit., p. "255 sq.

Concluons cet exposé des principes du droit chrétien, dans l'hypothèse d'un État catholique, en disant quelques mots de la séparation de l'Église et de l'État.

Si la séparation signifie l'athéisme officiel, c'est-àdire la négation théorique ou l'exclusion pratique de toute religion naturelle ou révélée, elle ne saurait être admise ni même tolérée d'aucune manière, car ce serait un crime envers Dieu et un attentat à la raison. Il ne fauchoit pas en juger autrement, si par séparation on entendait l'indifiérence absolue de l'État en matière religieuse, car ce serait toujours l'athéisme, déguisé sous un autre nom. D'ailleurs, une séparation ainsi complète et absolue de toute religion est impossible. 'Voici, en effet, comment M. Paul Leroy-Beaulieu le démontre, dans son livre : L'Étal moderne et ses fonctions, Paris, 1890, p. 216 sq. : «On pourra discuter tant que l'on voudra sur la signification de cette formule (l'État athée) : tant par l'étymologie que par la conception poi)ulaire, elle n'a qu'un sens, celui de la

négation de la divinité et de tout ce qui s'y rapporte; elle implique l'hostilité... Une société où l'État et la religion sont en lutte ne peut être qu'une société profondément troublée; d'autre part, une société où la religion et l'État prétendent s'ignorer mutuellement est presque une société impossible... Comment l'État pourrait-il être indilTérent à l'égard de la religion, des cultes et de Dieu même? Comment surtout prétendrait-il se cantonner dans une sorte de positivisme qui lui permettrait d'ignorer qu'il existe parmi les citoyens certaines croyances ardentes, précises et collectives sur l'origine, les devoirs et la fin de l'homme?'' Par un miracle d'abstraction, de contention d'esprit, de surveillance de toutes ses paroles et tous ses actes, un simple particulier peut à peine arriver à pratiq:er ce positivisme dans toute sa rigueur; un État ne le peut pas. A chaque instant il rencontre le problème religieux; il est obligé de compter avec lui. » Et c'est pourquoi Pie X a réprouvé et condamné les lois qui ont établi la séparation de l'Église et de l'État en France et en Portugal. Pour la France voir l'encyclique Vehemcnter nos, du 11 février 1906, Denzinger-Bannwart, n. 1995, et pour le Portugal, voir l'encyclique Jamdiidnm in Lusitania, ù\x 24 mai 1911,. dans Acta aposlolicœ sedis, t. m, p. 217-224.

Cependant, si on se place sur le terrain de l'hypothèse, c'est-à-dire au milieu de circonstances spéciales, telles qu'elles peuvent résulter d'une situation de fait créée ])ar un État non catholique, il ne convient pasde condamner absolument le régime de séparation en vertu duquel l'État s'abstient de donner à l'Église,, de préférence aux autres cultes, une reconnaissance légale et officielle. Mais l'État doit toujours accorder à. l'Église une entière liberté pour l'exercice de son culteet l'accomplissement de sa mission. « Ainsi l'Église pourra en toute liberté communiquer avec son chef, le souverain pontife, promulguer des lois pour sessujets, et en poursuivre l'application au besoin par des jugements et des peines, choisir elle-même ses pasteurs dans la forme qui lui agréera, recruter ses ministres et pourvoir à leur éducation ecclésiastique, faire bénéficier les simples fidèles de l'instruction religieuse et même ouvrir des écoles pour l'enseignement profane, célébrer ses fêtes et solennités liturgiques, posséder et administrer tous les biens temporels qui lui seront nécessaires, etc., en un mot, user de tous les pouvoirs qui, de droit naturel, appartiennent à une société religieuse. » E. Valton, Droit social, p. 195, En outre, l'État ne pourra édicter des lois en opposition flagrante avec la législation de l'Église, car l'État non catholique, qu'il soit hérétique, schismatique ou simplement indifl'érent, s'il ne reconnaît pas à l'Église le don d'infaillibilité, ne saurait du moins s'attribuer exclusivement pour lui-même cette prérogative. Il devra donc laisser à l'Église sa liberté d'e.xpansion et de propagande et ne point mettre obstacle à son ministère de la prédication. Ce principeconserve son application même à propos de l'État infidèle, et celui-ci ferait preuve de tyrannie s'il en agissait autrement, de manière que l'Église, se trouvant dans un cas de légitime défense, pourrait faire appel à l'appui des États chrétiens. Cette séparation de fait entre l'Église et l'État a été fort bien mise au point par Léon XIII dans l'encyclique Au milieu des sollicitudes, du 16 février 1892 : « Cette situation, observe ce grand pape, se produit dans certains pays. C'est une manière d'être qui, si elle a de nombreux et graves inconvénients, oflre aussi quelques avantages, surtout quand le législateur, par une heureuse inconséquence, ne laisse pas que de s'inspirer des principes chrétiens; et ces avantages, bien qu'ils ne puissent justifier le faux i)rincipe de la séparation ni autoriser à le défendre, rendent cependant digne d<j

ETAT

ETATS DE VIE

tolérance un état de choses qui, pratiquement, n'est pas le pire de tous. »

Encycliques Diiilwnum, % Elsi homo arrogantia; Immoriale Dei, S Ilac ratione, § Sed perniciosa, § Non eut inagni ■negolii ; Rertini novarum, § Jamvero quota pars; Sapientiœ christianœ, g Qiwd aulem; Liberlas prœstantissimum, § Minores aliquando ; S. Thomas, Sum. theoL. I' II', q. xc, a. 3; q. xcv, a. 4; q. xcvii, a. 3; De regimine principum, 1. I, c. Il; Suarez, De legibus, 1. III, c. i, n. 3 sq.; c. ii; c. xi, n. 7 sq. ; Taparelli, Saggio ieoretico. n. 485 sq.; Liberatore, J'rincipes d'économie politique, trad. franc., Paris, 1891. p. 20 sq.; L' Église et l'État dans ses rapports naturels, trad. franc., Paris, 1877, passim; Cathrcin, Moralphilosophie, rribourg-en-Brisgau,1904, t. ii,p. 310 sq.; SchifTini, iî/ftica generalis, Turin, 1891, p. 3G4, 383 sq.; Cavagnis, Instituliones juris publici ec('/csias/!V(,4*édit., Rome, 1906, passim ; V. de Pascal, Philosophie morale et sociale, Paris, 1896, passim; Moulart, L'Église et l'État, Louvain, 1879, p. 403 sq.; Paul Leroy-Beaulieu, L'Étal moderne et ses /onctions, passim; Ch. Antoine, Cours d'économie sociale^ 3" édit., Paris, 1905, p. 51-91 ;E. Valton.Droiï social, la famille, les associations, VÉtat, l'Église, Paris, s. d. (1906), passim; Ch. Antoine, art. Étal, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, de d'Arles, Paris, 1910, t. i, col. l.')22-1543 ; P. Besson, De la séparation de l'Église et de l'État et de ses conséquences relativement aux libertés religieuses, 11 « édit-, Paris, s. d.

E. V.\LTON.

2. ÉTATS DE VIE. La théologie et le droit canon • s'occupent des clals dans la vie de l'homme : la première considère ces états en eux-mêmes, le second les envisage à la lumière du droit ecclésiastique. Enfin, la morale étudie les états dans la vie de l'homme, au point de vue des régies de conduite, qui en sont la conséquence ou la condition. — I. D'après la théolosie. II. D'après le droit canon. III. D'après la morale.

I. D'après la théologie.- — Notions et définitions. — Dans un sens large, on entend par état toute condition de vie constante, stable. C'est ainsi que les théologiens traitent de l'état de nature pure, de l'état d'innocence et de nature déchue, de l'état des bienheureux dans le ciel et des damnés en enfer. Une certaine stabilité est nécessaire pour que la condition de vie devienne un état : stabilité o6so/ue, lorsque l'état de vie est immuable, comme dans le sacerdoce, le mariage ou la religion; stabilité relatine, lorsqu'il est possible, quoique didicilc, de changer le genre de vie, comme dans l'état de célibataire, l'état séculier, l'état d'esclave.

Dans un sens plus strict, on comprend sous le nom d'état une condition de vie stable qui provient d'une obligation ou d'une exemption d'ol)ligation. D'après cette considération, on distingue l'état d'homme libre «t l'état d'esclave, l'état de mariage et de célibat, l'état laïc, clérical, régulier, séculier, etc. Ce qui caractérise l'état de vie pris au sens strict, c'est que la cause de cet état doit être non seulement une cause permanente, mais encore une obligation ou cxcnqjtion d'obli- -gation. Par exemple, l'état conjugal consiste essentiellement dans les obligations pcnnancntes ])roveiKmt du mariage, obligations dont le célibataire est exempte. L'état clérical et l'état régulier sont constitués par un ensemble d'obligations, auxquelles le la'ic et le séculier ne sont pas soumis.

Tel C|u'il a été défini dans un sens strict, l'état diffère de la profession, de l'ofTice. Celui-ci, en effet, ne provient pas d'une obligation liabilucUr atteignant la personne, mais bien des actes exercés j)ar elle; par «xemple, dans l'oflice <lu juge, d'avocat, de médecin, de confesseur, etc.

Toutefois, la théologie morale, lorsqu'elle traite des ■étals particuliers de vie, comprend dans cette formule toutes les i)rofessions, tous les métiers, et c'est dans ce sens que nous parlerons plus loin des devoirs (l'état et du choix d'un étal de vie.

II. D'après le droit canon. — • 1° Étal de vie en général. — Dans le droit romain et, plus tard, dans le droit canon, ou comprenait sous le nom d'état : la condition qui résulte pour l'homme de la liberté ou de l'esclavage, de la famille ou de la société civile. Dans la société antique il y avait des hommes libres et des esclaves; la situation juridique du père, de la mère et des enfants dans la famille était stable m.iis inégale; la cité, enfin, conférait différentes fonctions permanentes. De là résultaient diverses conditions de vie stables, divers états de vie.

La première des considérations indiquées, la distinction entre hommes libres et esclaves occupait dans le droit une situation prépondérante. Dans le Digeste, 1. III, De statu honiinnm, la première division des personnes consiste en ce que tous les Iiommes sont libres ou esclaves. Dans les Inslilules, I. I, IG, De capilis diminutionc, « la perte de la liberté et la perte du droit de citoyen sont regardées comme la plus grande diminution personnelle, dinnnulio capitis. » Cf. Décret de Gralien, caus. Il, q. vi, c. 40. Saint Thomas résume et précise cet enseignement en quelques mots : « L'état de vie se rapporte, à proprement i)arler, à la liberté ou à l'esclavage, soit dans l'ordre spirituel, soit dans l'ordre civil. » Sum. theol., 11^ II», q. cLxxxiii, a. 1.

Considéré dans la société religieuse, l'état ne saurait être déterminé et constitué par des raisons internes, connues de Dieu seul, renfennécs dans le sanctuaire de la conscience, mais il doit avoir pour cause des éléments externes et visibles. La condition de vie stable, qu'est l'état de vie, s'exerce dans un milieu social; elle implique des relations, des obligations et des droits dans l'Église société visible, et, par conséquent, doit être un statut externe et visible, au moins dans sa cause.

Il est donc nécessaire que l'obligation stable constituant l'état de vie prenne naissance dans une manifestation, dans une profession extérieure, et, comme il s'agit d'un lien perpétuel et sacré, cette manifestation extérieure sera, étant donnés les us.iges des hommes, un rite solennel. Ainsi, la notion d'état comprend trois éléments : Vobligalion, la pcrpétuilé, la solennité. Ces conditions, nous les trouvons remplies dans l'Église, dans et par trois initiations: le ba])tcme, l'ordre et le mariage. Ces trois sacrements, en effet, imposent l'obligation perpétuelle de pratiquer la religion chrétienne, ou de se consacrer au ministère divin, ou de garder indissoluble le lien conjugal. Il s'ensuit qu'il y a dans l'Eglise trois états : l'étal de baptisé, l'étal sacerdotal, l'état conjugal.

2° Étal de perfection. — ■ D'après saint Thomas, l'état de ])erfection est celui dans lequel l'honnne offre par vœu toute sa vie à Dieu afin de le servir dans les œuvres de perfection. Ofiusc. de jjcrfcclionc vilic .spj'nliialis, c. XV. La i)erfection du chrétien, c'est l'union h Dieu, être souverainement i)arfait, et cette union s'opère par la charité. Le chrétien aura donc une perfection d'autant plus grande qu'il croîtra dans la divine charité. La i)erfectinn, dans un sens absolu, est donc ce degré de charité que peut atteindre ici-bas l'homme qui brise tous les ol).slacles au divin ;unour et se consacre tout entier au service divin. Tendre à la perfection, c'est tendre à ce degré de charité, l'état de i)erfection est celui qui a pour fin ce degré de charité.

(;'est par sa proi)re volonté que l'iioninu' entre dans l'état de iierfection, mais cette volonté, pour assurer la stabilité nécessaire ii l'état de perfection, doit être soutemic i)ar un vœu.

lin efTet, le lien volontaire qui fixe le chrétien dans un étal de vie ne peut être fonné que i)ar »mo promesse. Cette promesse devant, de toute nécessité.

ETATS DE VIE

être faite à Dieu, est, i)ar conséquent, un vœu. D'abord, il n'y a aucune raison pour que l'homine s'engage vis-à-vis d'un autre homme à l'état de perfection. Si l'on excepte l'obéissance, que m'importe que Pierre ou Paul pratique les conseils évangéliques de pauvreté ou de chasteté? S'ils veulent tendre à un degré spécial de chasteté, quels motifs puis-je avoir de les en empêcher? Une promesse de ce genre deviendrait caduque par défaut de motifs sérieux.

En outre, la promesse faite à un homme serait purement humaine, l'état qu'elle déterminerait serait sacré, d'ordre divin et dès lors il n'y aurait aucune proportion entre la cause et l'effet.

L'état de perfection a pour fin la perfection de la divine charité, mais cette fin peut être poursuivie de deux manières : ou bien en recherchant la perfection pour soi, ou bien en la communiquant aux autres. Dans le premier cas, c'est l'état religieux dans lequel le chrétien, par l'émission des trois vœux de pauvreté, chasteté et obéissance, s'engage à la pratique de la perfection par la pratique des conseils évangéliques. Dans le second cas, c'est l'état de l'épiscopat; l'évêque, dans sa consécration, contracte l'obligation de se dévouer au salut du troupeau qui lui est confié, et donc de développer en lui la divine charité. Obligation stable, puisque l'évêque est uni à son église par un mariage spirituel, de sol indissoluble.

Gomme les curés ont, eux aussi, charge d'âmes et sont attachés à une portion déterminée de l'Église, on peut dire, par analogie avec l'épiscopat, qu'ils sont dans un état de perfection.

Ainsi, l'on distingue deux états de perfection : l'un passif, état de perfection à acquérir, status perfectionis acquircndœ, l'autre actif, état de perfection à communiquer, status perfectionis communicandse. Dans le premier état, le religieux tend à la perfection dans son âme; dans le second état, l'évêque (et par analogie le curé) produit la perfection dans les âmes qui lui sont confiées.

Ne pourrait-on pas imaginer un troisième état de perfection dans lequel le chrétien resterait, se maintiendrait dans la perfection acquise? Personne ne pouvant sans présomption se déclarer parfait, ce troisième état serait fictif et mensonger. En outre, comme la perfection dépend de la grâce divine, le chrétien est absolument impuissant à s'établir et se fixer dans un degré déterminé de perfection.

Les deux états de perfection dont nous venons de parler peuvent se déduire du terme de la charité. La charité a pour objet Dieu et le prochain; amour de Dieu, elle donne naissance à l'état de perfection des religieux; amour du prochain, elle est le fondement de l'état de perfection des évêques.

Jésus-Christ est la cause et l'exemple de toute perfection. Or, d'une part, il a voulu promouvoir dans son Église le zèle de la perfection à laquelle il exhorte les hommes et la pratique des conseils évangéliques ; d'autre part, il a institué le ministère pastoral auquel il propose cette règle : « Le bon pasteur donne sa ,vie pour ses brebis. » Joa., x, 11. Ce qui constitue pcjjp- les évêques l'état de perfection, c'est l'obligation perpétuelle de se dévouer au salut des âmes. Dans cette formule sont contenus les trois éléments de la charité parfaite envers le prochain : 1. l'amour des ennemis, jiarce que la sollicitude de l'évêque doit s'étendre à toutes les brebis sans exception, même à celles qui seraient rebelles. Ne doit-il pas, à l'exemple du Maître, laisser au bercail les quatre-vingt-dix-neuf brebis pour se mettre à la recherche de la brebis égarée? — 2. le sacrifice de sa vie, parce que cette sollicitude quotidienne, constante, de l'évêque pour son troupeau, comprend la vie tout entière; — 3. la communication des dons divins les plus précieux,

puisqu'il s'agit de la sublime fonction de pasteur spirituel. La perfection de la charité envers le prochain, n'est-ce pas de lui donner Dieu? Telle est la doctrine de saint Thomas dans l'opuscule De per/cclione vitœ spiritualis, c. xvi, xvii, et dans la Somme tfiéotof/ique, 11» II*, q. xviil.

Sans doute, plusieurs théologiens de marque, tels que Bellarmin, Controv., 1. II,c. ii,n. 7; Suarez, De retigione, tr. VII, 1. I, c. xv, n. 7; Bouix, De jure regularium, part. I, sect. i, c. iv, soutiennent que l'évêque est dans l'état de perfection acquise, perfectionis acquisitse; mais cette opinion soulève de graves difficultés. Cf. Vermeersch, De religiosis, c. i, n. 9; Génicot, Theol. moralis, t. ii, n. 92. En effet : 1. La nature d'un état de vie est déterminée et se connaît par la profession publique qui en est faite. Or, il est manifeste que rien dans la consécration des évêques n'indique que ceux-ci sont parvenus à l'état de perfection, ou qu'ils entrent dans un état de perfection acquise. — 2. Il est vraiment difTicile de soutenir que les évêques ont acquis la perfection à laquelle tendent les religieux en vertu de leur état. « Les évêques, écrit Bellarmin, loc. cit., devraient être parfaits, c'està-dire avoir atteint le degré de charité auquel tendent les religieux par leurs vœux et leurs exercices. » Et ce degré de charité il le définit : « Celui dans lequel Dieu est aimé autant qu'il peut l'être par une créature jnortelle. » Assurément, il est à souhaiter que les évêques soient ornés de toutes les vertus au plus haut degré et, cependant, qui oserait afTirmer que leur charité atteigne un degré tel qu'ils aiment Dieu autant qu'il peut être aimé par une créature mortelle, suivant la formule de Bellarmin? Saint Thomas ne dit-il pas : « Il n'est pas nécessaire de choisir pour évêques ceux qui sont les meilleurs par la charité, » Sum. theol. ^ II» 11=^ , q. CLxxxv, a. 3? Le souverain pontife n'accorde-t-il pas à de saints évêques la permission d'entrer dans un ordre religieux? Mais alors, comment pourraient-ils tendre à une perfection qu'ils ont acquise par état?

3° Comparaison entre les différents étals de perfection. — Pour mieux comprendre les considérations qui précèdent, il est utile de comparer entre eux l'évêque, le prêtre, le religieux. Cette comparaison est développée longuement par Suarez, De religione, tr. VII, 1. I, c. xvii-xx, il nous suffira de résumer brièvement l'enseignement de saint Thomas sur ce point. Sum. theol., Il» II» , q. CLXxxiv, a. 6. Il importe de remarquer que la comparaison ne porte pas sur le mérite des personnes, mais sur la condition objective de leur vie. i

On peut prendre comme termes de comparaison : l'état, Vordre, la fonction. — Au point de vue de l'élut de vie, les personnes constituées dans l'état de perfection, à savoir, les évêques (les curés par analogie de ministère) et les religieux, sont supérieures aux shnples prêtres séculiers. Au point de vue de l'ordre, les évêques sont supérieurs aux prêtres et ceux-ci l'emportent sur les religieux qui ne sont pas revêtus du sacerdoce. Enfin, au point de vue de la fonction, on doit donner le premier rang à ceux qui ont charge d'âmes.

La supériorité qui résulte des trois éléments que nous venons de considérer est partielle et relative. S'agit-il de la dignité adéquate, intégrale? Dans ce cas, le premier rang revient incontestablement aux évêques. Ils l'emportent, en effet, sur les prêtres et les religieux par l'ordre, par la fonction et encore par l'état de vie. L'état épiscopal se place au-dessus de l'état religieux par l'obligation plus stricte de se dévouer au salut des âmes et par la sainteté que suppose ce ministère. Cf. S. Thomas, De perfccl. vitœ spiritualis, c. XVII. Saint Tliomas rapproche de la per-

ÉTATS DE VIE

fection de l'épiscopat celle des religieux prêtres (et aussi des curés) qui se consacrent au soin des âmes. Sum. theoL, II» l\^, q. clxxxviii. Knfln, le prêtre séculier est au-dessus du religieux laïc, tant par l'excellence du saint ministère que par la sainteté requise pour cette fonction. Ibid., II» II», q. clxxxiv, a. 8.

III. D'après la morale. — 1° Devoirs d'état. — Nous entendons par états de vie les diverses conditions objectives de la vie de l'homme, lesquels, par conséquent, comprennent tous les métiers, toutes les professions ou carrières auxquelles l'homme consacre son activité.

Les devoirs d'état sont les obligations particulières dans les diverses conditions objectives de la vie. Le père de famille, le patron, le juge, le marchand, etc., sont soumis à des préceptes spéciaux, à des obligations particulières en vertu de l'état de vie dans lequel ils se trouvent engagés. Quel que soit cet état de vie, il est possible à l'homme d'y faire son salut. .Saint Paul dit aux fidèles : « Que chacun demeure dans la vocation ou dans l'état où il a été appelé : maître ou esclave, dans l'état de virginité ou dans celui du mariage, qu'il \- persévère selon Dieu. » I Cor., vu, 20. Aussi, lorsque les publicains et les soldats demandaient à saint Jean-Baptiste ce qu'ils devaient faire, il ne leur ordonna point d'abandonner leur profession, mais de s'abstenir de toute injustice. Luc, m, 22. .lésus- Christ n'eut pas une conduite différente, il ne dédaigna point les publicains pour lesquels les Juifs avaient le plus grand méiH'is et, lorsqu'ils lui en firent le reproche, il répondit qu'il n'élait point venu appeler les justes, mais les pécheurs à la pénitence.

Cette vérité est pleinement confirmée par l'histoire de l'Église, qui nous montre des saints dans tous les états de vie, parmi les pauvres et les ignorants aussi bien que parmi les riches et les savants; dans les chaumières aussi bien que sur le trône et dans les palais des rois, dans les siècles mêmes les plus corrompus et les moins favorables à la pratique des vertus. Tous se sont sanctifiés par leur piété et par l'accomplissement de leurs devoirs d'état.

Ce sont là deux moyens de salut, deux moyens nécessaires qu'il ne faut i)as séparer. De même qu'un chrétien serait dans l'illusion s'il pensait se sanctifier ]iar la piété seule, sans remplir les devoirs de l'état où la divine providence l'a placé; il ne se tromperait pas moins s'il se persuadait qu'il ne doit rien à Dieu dès qu'il ne manque point à ce qu'il doit aux hommes. La vie chrétienne a pour principe la vertu de charité, qui se rapporte non seulement à Dieu, mais encore aux hommes. Dès lors, les obligations de la vie chrétienne comprennent les devoirs envers Dieu et les devoirs envers le i)rochain. Les devoirs d'état n'étant autre chose <[ue certaines obligations envers le prochain, particulières à des conditions déterminées de la vie humaine, il s'ensuit que les devoirs d'étal rentrent dans les obligations de la vie chrétienne.

Sous prétexte que les catholiques ne sont pas toujours exacts à satisfaire aux devoirs de la société, on prétend que la fidélité à accomplir ces devoirs tient lieu de toutes les vertus et remplit toute justice. Mais il est aisé de voir que cette morale n'est (piune hypocrisie. Quiconque, en effet, ne se fait pas scrupule de secouer le joug de toutes les lois religieuses, ne s'en fait pas davantage d'enfreindre les devoirs de son état lors(|u'il peut le faire impunément, et qu'il n'y est fidèle qu'autant que son honneur cl sa fortune en dépendent. L'Église catholique, qui n'a rebuté aucune profession honnête, a toujours proscrit toutes celles qui sont criminelles, celles qui ne servent qu'à exciter les passions cl à fomenter les désordres. Aussi, dès les I>renilers siècles, clic a refusé d'admettre au bajjtênie es fcnuncs perdues el ceux qui tenaient des lieux de

débauche, les ouvriers qui fabriquaient les idoles, les gladiateurs, les astrologues, les conducteurs de chars dans les cirques. Ils étaient obligés de renoncer à ces professions s'ils voulaient être baptisés, el s'ils y retournaient après leur baptême, ils étaient excommuniés.

2° Choix d'un état de vie. — 1. Règle générale. — • L'homme doit se préparer à la béatitude éternelle dans les conditions concrètes où l'a placé la divine providence. La béatitude éternelle est, on le sait, la fin dernière de toute l'activité humaine. Dès lors, il faut considérer, dans le choix d'un état de vie, le rapport de celui-ci à la fin dernière de l'homme. Celui-ci ne pourra donc choisir qu'un état honnête et qui ne soit pas un obstacle insurmontable à la fin dernière.

Il devra, en outre, examiner avec soin ses aptitudes internes et externes, |)hysiques, morales et intellectuelles, de manière à avoir la certitude qu'il pourra, avec la grâce de Dieu, remplir les obligations particulières à l'état de vie qu'il veut embrasser. S'il s'agit de l'état sacerdotal ou de l'état religieux, il devra étudier avec une grande sollicitude sa vocation. Voir Vo-