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avant sa mort pour faire l'apologie de ses idées, nous ne connaissions guère sa doctrine eucliarislique. Elle ne nous était connue que par la polémique de saint Cyrille d'Alexandrie contre lui et que par un extrait de ses œuvres, lu au concile d'Éphèse. Dans cet extrait, Labbe, Concilia, t. m, col. 527; Loofs, Ncsloriana, Halle, 1905, p. 227-228; Le livre d'IUraclide, trad. Nau, Paris, 1910, p. 225, en expliquant la parole de Notre-Seigneur : « Celui qui mange mon corps et boit mon sang demeure en moi et moi en lui, » Joa., VI, 56, il traduit «rif.? par corps et il fait observer que Jésus n'a pas dit : Celui qui mange ma divinité ou cjui la boit, mais : Celui qui mange mon corps et qui boit mon sang. Or, ce corps, c'est le corps de celui que le Père vivant a envoyé. Joa., vi, 57. Saint Cyrille entend ces dernières paroles de la divinité. Nestorius les entend, lui, de l'humanité. Quelle est des deux la fausse interprétation? L'hérétique Cyrille voit Dieu le Verbe en celui que le Père a envoyé et il dit que le Verbe vit à cause du Père. Mais on lit immédiatement après : « Celui qui me mange vivra lui aussi. » Que mangeons-nous ? La divinité ou la cliair ? Entre saint Cyrille et Nestorius il n'y avait donc au sujet de l'eucharistie, que cette différence : Nous y mangeons, selon le premier, la chair du Verbe et, selon le second, la chair de l'homme. Tous deux admettaient donc que la chair ou le corps du Christ était dans l'eucharistie. Nestorius ne parlait pas de la permanence du pain; il disait seulement que, dans l'eucharistie, nous mangeons le corps du Christ, celui qui provient de sainte Marie, nous ne mangeons pas le Verbe ou la divinité. Selon lui, la chair et la divinité, dans l'eucharistie comme dans l'incarnation, ne sont pas une même chose en essence et en prosôpon; elles y sont unies sans confusion l'une de l'autre et elles n'y forment pas une seule essence qui serait celle du Verbe. Voir plus haut, col. 138. Le commentaire qu'il a fait de ses paroles dans le Livre d'Héraclide, p. 226-227, le montre Ijicn.

Un franciscain français de l'Observance, Jean du Conseil, a exactement saisi la différence de doctrine entre saint Cyrille et Nestorius au sujet de l'eucharistie telle qu'elle est indiquée par le premier dans sa lettre au second pour lui notifier son excommunication prononcée par le concile d'Éphèse, c. vu. Mansi, Concil., t. IV, col. 1075-1076. Il en a fait l'exposé lumineux, le 18 février 1547, à une congrégation des théologiens ilu concile de Trente, réunis pour discuter les matières eucliaristiques. Nestorius n'a pas nié la présence réelle. Verum senienlia ejus fuit hic quidem rêvera contineri corpus et sanguinem humanitalis Christi; al quia ex divinilale et humanilulc Christi duas faciebat personas, idcirco dicebat carnem Domini hic pcrcipi ut coiTimunem carnem hominis et similiter sanguinem, .et non esse dicendum carnem Fiiii Dei aut sanguinem, scd hominis sanctiflcaii tantum et Dec uniti. Cette explication a été condamnée au concile d'Éphèse (431) et on y a affirmé avec saint Cyrille que, dans l'eucharistie, \:\ chair mangée était une chair vraiment viviliante et propre au Verbe lui-même, qu'elle ne peut donc pas être la chair d'un homme comme nous, une chair d'homme, mais la chair devenue vraiment la chair propre de celui qui, à cause de nous, s'est fait le Fils de l'homme. Ex quibus constat, conclut Jean du Conseil, iVes/o/iu/n hic non negasse veritatem carnis et sanguinis, at negasse hanc carnem et hune sanguinem esse doeendum Filii Dei. S. Elises, Concilium Tridentinum, Fribourg-en-Brisgau, 1911, t. v, p. 937-938. Il n'y a pas là encore de trace de dyophysisme eucharistique.

Après le concile de Chalcédoine (450), en écrivant l'apologie de sa doctrine dans Le livre d'Héraclide, trad. Nau, p. 25-29, Nestorius eut l'occasion d'opposer sa pensée sur l'eucharistie à colle de saint Cyrille.

Sophronius, son interlocuteur, qui représente le parti de saint Cyrille et du concile d'Éphèse, expose que l'union des deux natures, divine et humaine, dans l'incarnation est nécessairement comme celle du pain quand il devient corps. Dans l'eucharistie, il n'y a plus qu'un corps et non deux. Il y a le corps du Christ; il n'y a plus de pain, de telle sorte que le pain n'est plus désormais ce qu'il paraît, mais ce qu'il est conçu par la foi, c'est-à-dire le corps du Christ. De même, dans l'incarnation, il n'y a plus qu'un corps, qui est, non I)Ius le corps de l'homme, mais le corps du Fils de Dieu. Sophronius ajoute que l'apôtre a condamné ceux qui pensaient que le corps de Notre-Seigneur, dans l'incarnation et l'eucharistie, était commun, le corps et le sang de l'homme (donc Nestorius), quand il a déclaré digne d'un châtiment sévère celui qui a foulé aux pieds le Fils de Dieu et qui a jugé impur (v.otvov) le sang de son alliance par lequel il a été sanctifié, et qui a outragé l'Esprit de la grâce. Heb., x, 29. Nestorius discute cet argument qui lui avait échappé. Il distingue d'abord trois significations bibliques du mot y.otvôv, employé par saint Paul : 1° ce qui est souillé, Act., X, 14; 2" ce qui est commun, Act., iv, 32; 3° la participation, I Cor., x, 16 (communion eucharistique); Heb., ii, 11-14 (union, quant à la nature humai ;ie commune, des chrétiens sanctifiés avec le Christ qui les a sanctifiés). Or Sophronius déclare que saint Paul condamnait Nestorius qui ne voyait dans le Christ qu'un homme comme les autres et dans son sang celui d'un homme et non le sang de Dieu. Nestorius dit, au contraire, que l'apôtre visait ceux qui pensent que la cliair de Jésus appartient à l'essence divine et que le sang humain est impur et ne peut sanctifier les liommes. Saint Paul a voulu dire, en effet, que le Christ qui sanctifie et les hommes qu'il sanctifie sont d'un seul, d'une seule essence, qu'ils sont frères, et que, par conséquent, le sang qui a été versé pour nous et qui nous a sanctifiés est de l'essence humaine par laquelle nous sommes les frères de Jésus. Nous n'avons rien de commun avec Dieu le Verbe, nous ne sommes pas ses frères ni ses enfants, parce que nous ne participons pas à la même essence. Nous sommes les frères de la nature humaine que le Fils de Dieu s'est unie; nous sommes ses enfants, parce qu'il est mort pour nous ressusciter à la vie immortelle et incorruptible. << A cause de cela ne sommes-nous pas tous un même corps en une seule chose? Tous, en effet, nous recevons de ce même pain par lequel il nous fait participer au même sang et à la même chair, qui sont de la même nature, et nous participons avec lui par la résurrection d'entre les morts et par l'immortalité. Nous sommes à lui de la même façon que le pain est son corps; de même, en vérité, que ce pain est un, de même nous sommes tous un seul corps, car tous nous recevons de ce seul pain, » Ces dernières paroles concernent seules les rapports de l'eucharistie avec l'incarnation. Elles ne comparent pas leur nature intime et n'établissent entre elles aucune analogie de constitution, ainsi que l'a admis Mgr Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français du 1" décembre 1909, p. 535-536, après M. Béthune Baker, Nestorius and his teaehing, Cambridge, 1908, p. 141-142. Nestorius veut seulement montrer que l'eucharistie, qui contient la chair et le sang de Jésus, fait de nous un seul corps avec lui, parce que nous participons par l'eucharistie à la chair et au sang de l'homme ou de la nature humaine, et non pas à la chair et au sang du Fils de Dieu ou de la nature divine. C'est en cela que le corps et le sang de Jésus sont pour nous communs, selon la troisième signification du mot y.oivo'.. Il n'y a pas là la moindre trace de dyophysisme eucharistique.

EUCHARISTIE D'APRES LES PERES

Presque à la fin de son apologie, lorsqu'il examine et discute la lettre de saint Cyrille à Acace et l'accord du patriarche d'Alexandrie avec les Orientaux, Nestorius distingue, au sujetdc la difîérencedes paroles dites de Jésus dans l'Écriture, ce que la foi enseigne de ce •qui est évident quant à l'essence ou la nature. L'enseignement de la foi contraire à l'évidence de la nature ne supprime pas les propriétés de la nature; il apprend seulement qu'elles ne sont pas dans la nature. Mais ce qui a lieu par nature est nécessairement ce qu'est le prosôpon. Or, l'exemple apporté pour expliquer cette formule est l'eucharistie. « Quand (.Jésus) dit sur le pain : Ceci est mon corps, il ne dit pas que le pain n'est pas du pain et que son corps n'est pas un corps, mais en les montrant, il dit « pain » et « corps », ce qui est l'essence. Mais nous savons que le pain est du pain, par la nature et par l'essencc.Mais (lorsqu'il s'agit de) croire que le pain est son corps par la foi et non par la nature, il cherche à nous persuader de croire ce qui n'a pas lieu par essence; de manière que cela ait lieu par la foi et non par essence. S'il s'agissait de l'essence, à quoi bon la foi I Aussi il ne dit pas : Croyez que le pain est du pain parce que quiconque voit du pain sait que c'est du pain; il n'a pas besoin non plus de faire croire que le corps est un corps, car tout le monde voit et sait que c'est un corps. C'est donc ce qui n'est pas (par essence), qu'il nous demande de croire tel (par la foi) de sorte que cela arrive par la foi à ceux qui croient. Ainsi, il n'est pas possible de ■croire que (deux) choses d'essence différente soient dans une que l'on dirait autre, mais qui ne serait pas •dans son essence propre, de manière qu'elles restent deux et qu'elles soient par leur essence étrangères l'une à l'autre. Celui qui supprime ici l'essence supprime avec elle ce qui est conçu par la foi. » Le livre d'IIcraclide, p. 288. Dans ce passage obscur que nous avons cité en entier, Nestorius dit que Notre-Seigneur, en parlant de pain et de corps, a parlé de deux choses qui sont distinctes de nature et d'essence selon l'évidence naturelle. Mais il ajoute qu'au regard de la foi Jésus a dit que le pain est son corps. Le pain n'est pas son corps par essence, il l'est pour la foi. 11 nous a donc demandé de croire que le pain, qui n'est pas son corps par essence, l'est aux yeux de la foi. Toutefois, il est impossible de croire que deux choses d'essence difTérente, comme le jiain et le corps, soient dans l'une d'elles que l'on dirait autre et qui ne serait plus dans son essence propre, c'est-à-dire, si nous comprenons bien, que le pain soit dans le corps du Clirist, qui cesserait d'être le corps du Christ et serait un mélange de pain et decorps du Chrisl. Si l'on supprime l'essence du corps, on supprime en même tcmi)s l'enseignement de la foi qui est que le pain est le corjis du (Christ. Nestorius affirme que le corps de Jésus était, dans l'eucharistie, une oùiia, ((ue sa nature humaine y était réelle et non pas seulement intelligible par la foi. Il ne (lit pas que le pain y demeure en o-j-tij;. La foi nous ■enseigne que ce qui était du pain est le vrai corps humain du Christ, et non pas le corps du Verbe. Si nous disions, comme saint Cyrille, ([u'il est le corps du Verbe, nous supprimerions, avec l'essence du corps humain du Sauveur, l'enseignement de la foi sur le corps de Jésus dans l'eucharistie. Le pain et le corps n'y sont pas deux essences étrangères l'une à l'autre : Je pain y est devenu le vrai corps humain du (Christ. L'analogie avec la doctrine cyrillicnnc de l'incarnation confirme celle inlerprélalion. Cyrille, quoi qu'il prétende, ne tient pas compte de la difTércncc des paroles scripluraircs : au lieu de maintenir la nature humaine cl la nature divine de .Jésus, il attribue les choses humaines et les choses divines à runi(|uc nature de Dieu le Verbe, de sorte f[uc Dieu le Verbe soil en m''nie temps Dieu cl homme, sans avoir été changé en

la chair ou en l'homme. Or Nestorius juge impossible qu'une essence soit deux dans la même essence, lorsque l'une n'est pas ce qu'est l'autre, en d'autres termes, il rejette l'union des deux natures telle que saint Cyrille l'explique. Ibid., p. 287. Dans l'eucharistie, au contraire, nous savons par la foi que le pain est corps, que le pain n'y est plus en essence, mais que le corps de Jésus y est comme corps réel, comme corps naturel, comme corps de l'homme, et non pas comme corps du Verbe. Ici. Jésus nous a demandé de croire que le pain, qui n'est pas corps du Christ par essence, l'est pour le croyant. La foi ne supprime pas l'essence du corps qu'elle aflirme être dans l'eucîiaristie.

Nestorius donc, quoique sa doctrine sur l'eucharistie n'ait pas été très juste, n'a nié ni la présence réelle, ni la conversion du pain au corps du Christ. Il n'a pas enseigné la permanence du pain dans sa propre essence et il n'est pas l'auteur responsable du dyophysisme eucharistique de l'école d'Antioche. Deux théologiens du concile de Trente, l'augustin Etienne Consortes (3 février 1547) et l'observantin Jean du Conseil (18 février), ont bien compris qu'il n'était pas l'adversaire de la présence réelle, mais que de sa doctrine découlait seulement cette conséquence que le corps du Christ ne pouvait pas être adoré dans l'eucharistie, parce qu'il n'était pas le corps de Dieu, mais le corps de l'homme. S. Elises, Conciliiim Tridenlinum, t. v, p. 837, 938, 946.

3°Saint Cyrille d' Alexandrie (-[-444). — A en croire les anciens critiques protestants et tout autant les plus récents, Cyrille d'Alexandrie ne serait pas un témoin favorable à l'enseignement catholique sur l'eucharistie. D'après Steitz, Die A bcndmahlslehrc, dans Jahrbilcher fiir deiilsclie Theoloqic, 1807, t. xii, p. 242, « Cyrille voulait tenir ferme à la présence réelle du corps et du sang du Christ dans le sacrement. Mais ce n'est pas par leur substance, c'est par leur vertu seulement, que ce corps et ce sang sont présents dans le pain et le vin consacrés, et sont reçus par le sacrement. » D'après Harnack, Lchrbuch dcr Dogmengeschiehlr, 3" édit., t. ii, p. 43(5, " l'afTirmation que dans l'cucharislic le corps réel du Christ soit i)résent, ne se rencontre pas encore chez Cyrille; c'est plutôt une simple présence dynamique ([uil enseigne : le corps eucharistique dans ses efl'cts est identi^iue au corps réel. » Dans le même sens ont opiné Loofs, Abcndmahl, dans la Realencyklopàdic fiir prot. Théologie, t. i, p. 55, et Michaud dans la Revue internationale de IMologie, 1902, p. 675. Nous allons voir s'ils ont raison.

Le neveu et successeur de Théophile fait connaître sa pensée sur l'eucharistie dans son interprétation du passage de saint Jean sur les paroles de la promesse et dans sa discussion avec Nestorius; son commentaire de l'Évangile est littéral; sa controverse avec Nestorius est caractéristique. Entre alexandrins et antiochiens, le fond du débat n'était nullement le dogme de la présence réelle, qui était admis de pari et d'autre, mais bien la question de savoir si le corps et le sang du Christ, dans rcucharislie, sont vivifiants. Nestorius disait non : on mange sans doute la chair du Christ en souvenir de la passion et de la mort, mais cette chair ne produit pas d'efFet viviliant, parce qu'elle est séparée du Verbe. Saint Cyrille répliquait : celle chair est vivifiante, et elle ne peut l'être qu'à la condition, d'être unie au Verbe qui, lui, est vivifiant par nature. Voyons les textes.

A propos de ce texte de saint Jean : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'honnne, et ne buvez son sang, vous n'avez point la vie en vous-niênics, » Joa.,vi. 5), Cyrille écrit : La vie «lui consiste dans la sanctification et la félicité, ceux là seuls en manquent lolakinent qui n'ont pas reçu le Fils par « l'culogic

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mystique; » c'est ainsi qu'il appelle l'eucharistie. Le Fils est la vie même par sa nature, et le corps qui lui est uni est vivifiant à raison même de cette union. « Du moment donc que la chair du Sauveur est devenue vivifiante, parce qu'elle est unie à celui qui est la vie par sa nature, c'est-à-dire au Verbe de Dieu, quand nous la mangeons nous avons la vie en nous-mêmes, étant unis à elle comme elle esL unie au "Verbe qui habite en elle. » In Joa., 1. IV, ii, P. G., t. lxxhi, col. 577. La chair du Christ a produit jadis des miracles de guérisons et de résurrections. Si donc « par le seul attouchement de sa chair sacrée, le Christ a vivifié ce qui était corrompu, comment ne recevrons-nous pas une eulogie vivifiante plus riche, quand nous la mangeons elle-même? » Ibid., col. 577. « Il fallait, en effet, que non seulement l'âme fût renouvelée dans la nouveauté de la vie par le Saint-Esprit, mais encore que ce corps grossier et terrestre fût sanctifié par une participation corporelle conforme à sa nature et qu'il reçût, lui aussi, l'ineorruption. » Ibid., col. 580. Or, c'est la chair seule du Christ qui lui procure cet avantage. « Bien que la mort condamne le corps humain à la corruption, cependant, parce que le Christ est en nous par sa chair, imimçi bi riiJïv ô Xjjccttô; ocà t7|; î8^a; YivsTai (rapxô;, nous ressusciterons certainement... Une étincelle, cachée dans un tas de paille, conserve le germe du feu; ainsi Notre-Seigneur Jésus- Christ par sa chair cache la vie en nous et l'y conserve comme une semence d'immortalité, oûtco -xal èv ïifiîv xai Cl K-jpio; ôià Tr-.ç ISc'aç crapvcôç iva7Ta/.p'J7iTet T"r)V ^uir^v, xai (îiijirEpTt (J7rép[ji.a xriçâôavaa-iaç ÈvT;0r|<jiv.76/rf.,COl.581. Ce n'est certes pas qu'il n'y ait à ressusciter que ceux qui auront reçu la chair du Christ en communiant, car tous doivent ressusciter, mais il s'agit ici d'un privilège à part, celui de la résurrection glorieuse; car, saintCyrilleradéjànoté,«la vraie viedans leChristest la vie dans la sainteté, le bonheur et la joie sans fin... et c'est celle-là qui est promise à ceux qui auront participé à la chair vivifiante. » Ibid., col. 568. Cette chair vivifiante donne ce que la manne ne donnait pas. Les Hébreux ont bu de l'eau de la pierre, mais sans profit, car « le vrai breuvage est le précieux sang du Christ, qui arrache jusqu'à la racine toute corruption, et tire comme avec un instrument la mort qui habite en la chair humaine. Car ce n'est pas le sang d'un homme ordinaire, mais celui qui, par sa nature, est la vie même. C'est pourquoi nous sommes appelés corps et membres du Christ, parce que, par l'eulogie, nous recevons en nous leFils même de Dieu, wç Sià t?,; ejXoyia; a'JTOv Èv iauToï; ôiyou.-.'jo: to'/ Tiôv. » Ibid., COl. 584. La communion est donc la réception par l'eulogie du corps et du sang du Christ vivifiés par leur union avec le Verbe-vie, et par là même vivifiant à leur tour le corps du communiant. Il se produit par elle, entre le fidèle et le Christ, une union que Cyrille compare à celle de deux morceaux de cire fondus l'un dans l'autre. Un peu de levain fait lever toute la pâte, dit saint Paul; ainsi la plus petite eulogie s'empare de tout notre corps et le remplit de sa propre énergie; et de la sorte le Christ est en nous, et nous sommes en lui. Ibid., col. 584. Il y a là plus qu'une simple union morale par la charité, il y a une participation physique, une fjiOî:;; çjTtxr,. « Pourquoi, en effet, l'eulogie mystique pénètre-t-elle en nous? N'est-ce pas pour y faire habiter le Christ corporellement par la communion et la participation de sa chair sacrée?» o^ioixaTt/tcô;... ■zT] i].t<3iHi y.al xotvwvca 'riZ àyîaç aÙTOÛ crâpxoi;. Le Christ ne dit pas seulement qu'il sera en nous par une relation d'affection, mais par une participation physique, -/.a-x (jiBcEiv fjCTixriv. In Joct.. x, 2, P. G., t. Lxxiv, col. 341. Ce n'est pas là pourtant, fait-il observer ailleurs, une union de même nature que l'union hypostatique du Verbe avec son humanité;

le Verbe ne s'incarne pas en nous comme il s'estincarné en Marie. In Luc, xxii, 19, P. G., t. lxxii, col. 909. Dans l'incarnation, il y a une Évwit; çvTî/.r, ou /.axa (7ip/.a; dans l'union eucharistique, il n'y a qu'une iT-jvâ.peia -xarà irif/.'ï, une piOi^i; ^'jijiy.r, OU <s/tT\/.r,. Enfin, comme un autre effet de la communion, saint Cyrille signale l'unité physique qu'elle produit entre fidèles, ^■jiv/.r,-/ âvÔTr,Ta, malgré la distinction de leurs corps et de leurs personnes. //; Joa., xr, 10, P. G., t. Lxxiv, col. 556-557. « En donnant son corps à manger dans l'eulogie mystique à ceux qui croient en lui, il les fait concorporels avec lui et entre eux, Éa-jTc') /j-ju^raip.ou; y.at à>.),r;"/OL; à-OT£/ = '. » Ibid., col. 560.

Présence réelle du corps du Christ, puissance vivifiante de ce corps pour le corps de ceux qui le reçoivent, effets merveilleux de la communion, voilà ce que viennent de nous montrer ces textes, tirés pour la plupart du commentaire de saint Cyrille sur saint Jean. En voici d'autres tirés de sa discussion contre les nestoriens. Le Christ « nous assure que celui qui le mange aura la vie. Nous le mangeons véritablement, non en consumant sa divinité. Dieu nous garde d'une telle impiété 1 Nous mangeons seulement cette chair propre du Verbe, qui a été rendue vivifiante parce qu'elle est devenue la chair de celui qui vit par son Père... Nous qui participons à sa sainte chair et son sacré sang, nous sommes entièrement vivifiés, parce que le Verbe demeure en nous, non seulement d'une manière divine par le Saint-Esprit, mais d'une manière humaine par cette sainte chair et ce sang précieux que nous recevons. » Adv. nesl., iv, 5, P. G., t. lxxvi, col. 193. Et voici le résumé de sa foi contre les nestoriens : « Nous croyons que le Verbe de Dieu le Père, qui est la vie par nature, s'étant uni au corps animé par une âme raisonnable, engendré par la sainte Vierge, l'a, par cette ineffable et mystérieuse union, rendu vivifiant, afin que, nous faisant participer à lui spirituellement et corporellement, il nous élève au-dessus de la corruption et détruise la loi du péché qui domine dans les membres de notre chair. « Ibid., col. 197.

D'après l'ensemble de ces témoignages, on voit qu'on reçoit le Christ, le pain de vie, dans l'eulogie mystique ou eucharistie; qu'on mange la chair du Verbe incarné; que cette chair sacrée, en s'unissant au fidèle, vivifie son âme et dépose en son corps un germe de résurrection glorieuse; que le Christ s'incorpore à nous physiquement, se mêle à nous comme un morceau de cire à un autre morceau de cire ou comme le levain à la pâte. C'est donc, comme du reste il l'affirme catégoriquement. De adoralione in spiritu et verilate, P. G., t. lxviii, col. 501, que le corps et le sang du Christ sont réellement présents dans l'eucharistie. Mais saint Cyrille enseigne aussi la conversion, et une conversion substantielle. Sur le pain, le Seigneur a dit : « Ceci est mon corps^ » et sur le vin : « Ceci est mon sang, » afin que l'on ne s'imagine pas de croire queccqui se voit est une figure, t\j;:ov er/aità cpaivriasva, mais que l'on sache bien que, par la puissance ineffable de Dieu, les dons offerts sont véritablement changés au corps et au sang du Christ, jj-eTa-oiEiiTÔa; ÊÏ; (70)|j.a v.cii a'ifj.a XpiuToO y.axà xb à),r,Ôs;. In Mailh., XXVI, 26, P. G., t. lxxii, col. 452.

Steitz, il est vrai, a prétendu. Die Abendmahlslehre, loc. cil., p. 241-242, que ce n'est ni dans le commentaire de l'Évangile de saint Jean, ni dans ses écrits contre Nestorius, que Cyrille a formulé sa vraie pensée, mais bien dans ce texte de son commentaire sur saint Luc : « Dieu transforme les éléments en l'énergie de sa propre chair. » Cette phrase, dit-il, devrait s'entendre ainsi : " De même que le Logos a transformé qualitativement son propre corps en lui communiquant sa puissance vivifiante, ainsi il transforme les éléments en son corps et en son sang, non

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pas substanliellement, mais qualitativement, en leur donnant la puissance vivifiante de son corps et de son sang, et en les rendant capables de produire un changement analogue dans les communiants. » Saint Cyrille, par suite, n'aurait pas professé le réalisme, mais un simple dynamisme. Voyons donc ce que dit le contexte : « Il fallait que le Christ vînt en nous divinement par le Saint-Esprit, et qu'il se mélangeât en quelque sorte avec nos corps par sa chair sacrée et son précieux sang; c'est ce que nous avons eu en eulogie vivifiante comme dans du pain et du vin, «ô; âv ap-(i> TE y.ai otva). En voyant de la chair et du sang étalés sur les tables saintes de nos églises, nous aurions pu éprouver de la répulsion. Aussi Dieu, par condescendance pour notre faiblesse, communique aux oblats une force de vie et les transforme en l'énergie de sa propre chair, svîtiiti toï; Ttpoijy.cCfiévoïc Swpoi; Sjva[xiv swîi; xal [xe6i(7TTiiTiv aura ■npb; èvjpyctav t-?,; iauToO (Tapxdc, afin qu'ils soient pour nous une communion vivifiante, et que le corps de la vie se trouve en nous comme un germe vivifiant. Croyez fermement que c'est la vérité, car le Seigneur a dit clairement : ■ Ceci est mon corps,» et < Ceci est mon sang. » Recevez avec foi la parole du Sauveur : il est la vérité et ne ment pas. » In Luc, xxii, 19, P. G., t. lxxii, col. 912. Qu'à prendre isolément ce texte, on l'interprète exclusivement d'une énergie divine communiquée au pain et au vin, cela paraît assez difficile, étant donné que saint Cyrille rappelle immédiatement les paroles de l'institution, lesquelles ne parlent pas le moins du monde d'énergie, mais de corps et de sang. A-t-on le droit, d'ailleurs, en bonne critique, d'isoler d'abord tout ce passage de tant d'autres du même Père, qui sont clairs, précis et décisifs, comme le faisait déjà justement remarquer Arnauld contre Aubertin, Perpétuité de la foi, t. ii, 1. V, c. x, p. 548-549? On a moins encore le droit de séparer cette phrase de son contexte qui l'éclairé et proteste contre l'interprétation qu'on lui donne. « Il y est dit, remarque le P. Mahé, L'eucharistie et Cyrille d'Alexandrie, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1907, t. viii, p. 695, que Notre-Seigneur doit se mélanger avec nos corps par sa chair sacrée et son précieux sang; que son corps, par la communion, se trouve en nous comme un germe vivifiant; qu'il faut croire avec foi et comme une vérité claire la parole du Sauveur : « Ceci est mon • corps et ceci est mon sang. •> Et que signifie cette condescendance divine ménageant notre faiblesse et ne nous imposant pas de contempler et de manger une chair matérielle? Si notre docteur n'avait eu en vue qu'une présence dynamique, semblable idée eût-elle pu lui venir à l'esprit? Lue dans son contexte, cette phrase ne peut pas être invoquée contre la présence réelle; l'interpréter ainsi serait la mettre en contradiction trop évidente avec ce qui la précède et ce qui la suit. Elle exclut simplement une présence matérielle et grossière comme celle dont se scandalisaient les capharnaïtes, et elle insiste sur le caractère vivifiant de l'eulogie. » Il reste donc que saint Cyrille d'Alexandrie est un témoin très ferme du dogme de la présence réelle ainsi que du dogme de la conver sion, bien qu'il n'ait pas essayé de rendre compte de ce dernier en en poussant l'analyse à fond et en tâchant de résoudre les divers problèmes qu'il soulève. Mais, telle quelle, sa doctrine eucharistique est l'écho de la foi traditionnelle, et Léonce de Byzance, malgré la tentative de Théodoret, saura la faire triompher au siècle suivant. Voir t. m, col. 2520 252L Cf. A. Struckmann. Die lùtchnristielchre des hcihgrn Cyrill von Alexandricn, Padcrborn, 1010.

4» Euthcrius de Tyane ([■ vers 4.35). — Photius décrit un recueil de 17 discours ou Confulaliones quanim'lam propositionum, qu'il attribue à Théodoret,

mais qui existe ailleurs sous le nom de saint Athanase. M. Ficker a récemment démontré que l'auteur de ce traité est Euthérius de Tyane qui fut, au concile d'Éphèse, avec Jean d'Antioche, un chef du parti nestorien. Déposé par le concile, il ne se soumit pas et il fut exilé à Scythopolis d'abord, à Tyr ensuite. Il avait écrit, d'après Mercator, des discours contre certaines expressions des catholiques. Or les Con/u/af zones dont il s'agit, combattent pour la plupart des expressions de saint Cyrille. Elles ne viseraient pas directement le patriarche d'Alexandrie, mais son parti, et elles auraient été écrites peu après le concile d'Éphèse sous l'impression de cette assemblée, par un évêque de la minorité et avant le commencement de 433. G. Ficker, Eulherius von Tyana, Leipzig, 1908. Or, en même temps qu'il déterminait quel était l'auteur de ce traité, M. Ficker publiait un passage qui manque dans les éditions précédentes. L'auteur y argumente contre» ceux qui osent dire qu'il y a dans l'incarnation une seule nature, visible et invisible, passible et impassible, immolée et éternelle. » Selon lui, le Verbe et la chair sont distincts dans l'incarnation, sans que cette dualité de natures permette de dire qu'il y a deux fils. Si, dans l'homme, le dualisme de l'âme intelligible et du corps sensible n'empêche pas l'unité de personne, la dualité des natures distinctes dans le Christ n'empêche pas l'unité de personne. L'auteur signale d'autres analogies, l'une dans le baptême, l'autre dans l'eucharistie. En cette dernière, le pain mystique est de même nature que le pain commun, produit de la terre, et cependant on croit qu'il est le corps du Christ. Dans sa nature, c'est du pain simplement; mais a si tu crois que la grâce de l'Esprit lui est unie, tu reçois en vérité le corps du Christ. » Ce pain est donc le corps du Christ xarà y.dtpiv et non pas xat' oO<7:av. En outre, il n'y a pas deux pains, mais le pain et le corps du Christ sont distincts et coexistent, et celui qui refuse de recevoir le pain se prive de la participation de l'Esprit. Joa., vi, 54. De même, le calice comporte deux êtres, le vin et l'Esprit, bien qu'il n'ait qu'un nom. Le pain et le vin avec l'Esprit forment donc ensemble une seule chose que l'on nomme le corps et le sang du Christ. La conclusion est donc qu'une entité, constituée par deux unités, est une et que l'unité de composition est une raison de nier la distinction des deux unités composantes. Ici, nous avons clairement, avant Théodoret, le dyophysisme eucharistique. Cf. Mgr Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français, du f' décembre 1908, p. 531-534. 5° Théodoret (f vers 458). — 1. L'idée de conversion pendant la controverse monophysite. — L'analogie qui existe entre le dogme de l'incarnation et celui de l'eucharistie a fait croire que la présence réelle du corps du Christ dans l'eucharistie n'empêche point le pain et le vin de subsister dans leur nature propre. C'est la théorie que Pusey, The doctrine of thc rcal présence, Oxford, 1855, p. 83-91; Gore, Dissertations on subjects connccled ivith the Incarnation, 3" édit., Londres, 1907, p. 274-276; The body of Christ, 3'- édit., Londres, 1902, p. 113; et Watterich, Die Gcgcmvartdcs Hcrrn im heiligen Abcndmahl, Heidelberg, 1900, p. 84 sq., ont cru justifiée par un groupe d'écrivains du v" siècle. Mais, tandis que Pusey invoque Théodoret, le pseudo- Chrysostome, le pape Gélase, saint Augustin, Éphrem d'Antioche et Facundus d'Hermiane, Watterich ne retient que Théodoret, la letlreà Césaire et le pape Gélase; il soutient que la théorie luthérienne de l'impanation ou de la consubstantialion a été la doctrine (le l'Église au v" siècle; mais il oublie ou néglige Théodore de Mopsuestc, Macarius Magnés et saint Cyrille, dont nous venons de voir les témoignages. Le P. Lcbreton, Le dogme de la transsubstantiation et

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la christologic antiochienne au v siècle, dans les Éludes, 1908, t. cxvii, p. 477 sq., écarte avec raison saint Augustin et montre, comme nous l'avons déjà noté, que les autres ne font connaître qu'une école et qu'une époque, l'école antiochienne du V^ siècle; tentative isolée et assez courte, qui n'a pas empêché la doctrine traditionnelle de suivre son cours. L'opinion erronée de Théodoret et des autres provient de la position prise par eux en face du monophysisme et de l'assimilation trop étroite qu'ils ont voulu voir entre le mystère eucharistique et le mystère de l'incarnation.

2. Argumentation de Théodoret contre le monophysisme. — Théodoret, qui avait formulé la théorie de l'incarnation dans ces quelques mots:6'jo çjasfov î-/ti>n'.; ctTJyyjz'ic, l'union sans confusion de deux natures, voulut en montrer la vérité en faisant appel au dogme eucharistique. L'eutychicn qu'il combat soutenait que la nature humaine, dans le Christ, a été absorbée par la divine après l'ascension comme une goutte de miel jetée dans la mer est absorbée par la mer, que l'humanité du Sauveur a dès lors perdu sa nature et a été changée en la nature divine et qu'elle n'a plus ce qui caractérise un corps humain; pour l'établir, il s'appuyait sur le changement qui s'opère dans l'eucharistie, où le pain n'est plus du pain mais devient le corps du Christ. De la réplique de Théodoret il faut retenir que, tandis que le dogme de la présence réelle n'est pas mis en question, celui de la conversion se trouve mal expliqué, sinon nié.

a) Les textes. — « Dans l'institution des mystères, le Christ a appelé le pain corps et le vin sang. — En effet.

— Mais selon la nature, le corps ne peut être appelé que corps et le sang ne peut être appelé que sang. — J'en conviens. — Or, notre Sauveur a changé les noms : il a donné à son corps le nom du symbole et au symbole le nom de son corps. De même s'étant appelé lui-même la vigne, il a appelé le symbole son sang. — Tu dis vrai, et je voudrais connaître la raison de ce changement. — La raison en est claire pour les initiés aux mystères : Jésus-Christ a voulu que ceux qui participent aux mystères ne considérassent pas la nature de ce qu'ils voient, mais que, par ce changement de noms, ils eussent foi dans le changement opéré par la grâce, T/) £y. yàpiTo; ysvEvrp.Évr, (Jcrago/r. Car lui qui a appelé son corps naturel froment et pain, et qui s'est nommé lui-même la vigne, il a honoré les symboles visibles du nom de corps et de sang, non pas qu'il ait changé la nature, mais parce qu'il a ajouté lagrâce à la nature, où rr,'' cpj<jiv jj.STaoaXo'iv, a>,).à ttiV /âpiv t'^ cp-J<T£i Trpoi7TE6£iy.(,')c. « Eranistes, i, P. G., t. lxxxiii, co). 56.

« Dis-moi, les symboles mystiques, qui sont offerts à Dieu par les prêtres, de qui sont-ils les symboles? • — Du corps et du sang du Seigneur. — Du corps réel ou non réel? — Du corps réel. — Très bien... Si donc c'est du corps réel que les divins mystères sont le symbole, le corps du Seigneur est encore maintenant un corps, il n'a pas été changé en nature divine, mais rempli de gloire divine. — C'est fort à propos que tu as parlé des divins mystères; car, par eux, je te montrerai que le corps du Seigneur est converti en une autre nature. Réponds donc à mes questions. — J'y répondrai. — Avant l'épiclèse sacerdotale, comment appelles-tu les dons offerts? — Je ne dois pas le dire clairement, car il y a sans doute ici des noninitiés. — Réponds donc énigmatiquement. — L'aliment fait de tels grains. — Et l'autre symbole, comment l'appelons-nous? — Ce nom est aussi connu, et signifie breuvage. — Mais, après la consécration, comment les appelles-tu? — Corps et sang du Christ.

— Et tu crois participer au corps et au sang du Christ? — Je le crois. — De même donc que les symboles du corps et du sang du Seigneur sont une chose avant l'épiclèse sacerdotale, et après l'épiclèse sont

transformés et deviennent autre chose, de même le corps du Seigneur après l'ascension a été transformé en la substance divine. — Tu es pris dans tes propres filets; car, après la consécration, les symboles mystiques ne perdent pas leur nature propre, ol/.Ei'a: ç.li7c<i>;; ils demeurent dans leur substance première, TtooTôpa; oOcia;, dans leur apparence, c/r.u.aT'vç, dans leur forme, îÏSoj:; ils sont visibles et tangibles comme ils l'étaient auparavant. On ne peut que concevoir ce qu'ils deviennent, et le croire, et l'adorer, comme étant ce qu'on les croit, voeÎTai ôk aziç, i-;i-it-o, ■/.al -iiTTE-JcTa:, -/.ai -poaxuvEÏTai, m; èy.cîvz ovTa intr. TiuTTE-Jc-a!. » Enmistcs, ii, col. 165-169.

« Rappelle-toi ce que le Seigneur (à la cène) a pris et rompu, et de quel nom ensuite il l'a appelé. — A cause des non-initiés, je parlerai mystiquement. Le Christ prit, rompit, partagea à ses disciples, et dit : « Ceci est mon corps donné pour vous. » Puis : « Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, « répandu pour beaucoup. » — Il n'a donc pas parlé de sa divinité, en présentant la figure de sa passion? — Non pas. — Mais de son corps et de son sang? — C'est vrai. — C'est donc son corps qui a été cloué sur la croix? — Il le semble. » Eranistes, m, col. 269-292.

b) La présence réelle. — Ce qui se dégage tout d'abord de ces passages, c'est que la question de la présence réelle ne soulève pas la moindre difficulté entre les deux interlocuteurs. Sans doute Théodoret parle de changements de noms : ces changements s'expliquentils de la même manière? N'y a-t-il pas au contraire une différence caractéristique qui les distingue? Quand Jésus s'appelle lui-même vigne ou froment, il est évident que personne n'admet qu'il devienne pour autant vigne ou froment, pain ou vin, tout le monde y voyant une métaphore. Mais quand il dit du pain que c'est son corps et du vin que c'est son sang, ce n'est plus une simple métaphore, puisqu'il s'agit alors, comme l'indique Théodoret, d'un changement, invisible mais réel, opéré par la grâce. Or, quelle que soit la nature de ce changement, ce qui est une question distincte et à examiner séparément, le changement des noms en vue de faire croire à ce changement opéré par la grâce suffit pour écarter toute métaphore. Il n'y a donc point parité entre ces propositions : •Jésus est appelé vigne, le pain est appelé corps du Christ, parce que c'est métaphoriquement qwe Jésus est appelé vigne, tandis que le pain est appelé corps du Christ au sens propre, le pain étant devenu ce corps. La preuve en est dans la différence des noms donnés aux oblats, soit avant, soit après la consécration et l'épiclèse. Avant, on les nomme du pain et du vin; après, on les nomme le corps et le sang du Christ; dans l'intervalle s'est produite une \).E-aoo'i.r,, et il faut concevoir par l'esprit, et croire, et adorer comme étant ce qu'on les croit, à savoir le corps et le sang du Christ.

c) La transsubstantiation. ■ — L'accord des deux interlocuteurs est-il le même sur la nature du changement qui s'opère? Loin de là; chacun d'eux l'entend à sa manière et c'est le monophysite qui l'entend correctement, sauf ensuite à en tirer une conséquence erronée. « De même, dit-il, que les symboles du corps et du sang du Seigneur sont une chose avant l'épiclèse sacerdotale, et sont ensuite transformés et deviennent une autre chose, de même le corps du Seigneur, après l'ascension, a été transformé en la substance divine. » Le principe est juste, la conclusion fausse. De son côté, l'orthodoxe, c'est-à-dire Théodoret, nie-t-il toute fj.£7aêo/T,? Nullement; il se contente simplement de l'expliquer de manière à pouvoir en inférer l'existence des deux natures dans le Christ après son ascension. Ici la conclusion est juste, mais le point de départ ne l'est pas, puisqu'on

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affirme qu'après la consécration, les symboles mystiques n'ont point perdu leur nature propre et qu'ils persistent dans leur substance première, dans leurs apparences, dans leur forme. C'est là beaucoup trop dire. Assurément, les termes de nature, substance, essence, n'avaient pas le sens rigoureux et technique que la théologie leur a donné depuis, mais souvent le sens populaire et commun pour designer les qualités, les facultés et les propriétés; et de ce point de vue, on peut plaider les circonstances atténuantes et admettre que le langage de Théodorct n'est pas contraire au dogme de la transsubstantiation, comme l'ont fait Dupcrron et Arnauld; mais ce langage est ici trop explicite pour permettre une interprétation aussi favorable; car Théodoret ne se contente pas de proclamer la persistance des qualités sensibles du pain et du vin, il afïîrme en même temps et au même endroit la permanence de leur nature et de leur substance. Cela ne peut guère s'accorder avec l'idée d'une conversion substantielle, d'autant qu'il nous a déjà avertis que le Christ n'a pas transformé la nature, oj Tr,v cp-j'ïiv aïTaSaXwv. En quoi donc fait-il consister la conversion qu'il reconnaît dans l'eucharistie? En une [ji£TaSo>.Y) èz yâptTocnous a-t-il affirmé, en disant aussi que le Christ a ajouté la grâce à la nature, tt,v yàoiv TT] ■s'jrstK r.poT-itir/.MÇ. Sans s'en expliquer autrement, il laisse entendre ce qu'il veut dire, puisque c'est aussi bien son argumentation qui l'exige pour combattre le monophysisme, à savoir que le corps du Christ serait au pain dans l'eucharistie ce qu'est la divinité à l'humanité dans l'incarnation : même distinction'^des deux, sans mélange, et semblable unité. Si le dyophysisme de l'incarnation est prouve, c'est alors par le dyophysisme du pain et du corps dans l'eucharistie, mais ceci supprime toute |j.£Taf,o),vi proprement dite et va à rencontre de renseignement traditionnel. C'est le même point de vue erroné qui se retrouve dans la lettre j'i Césaire du pseudo-Chrysostome.

6° La lettre' à' Césaire. — Cette lettre, dont|Naegle avec raison n'a pas fait état dans son Die Eucharislielelire desJil.Joh. Chrysostomus, faussement attribuée à saint Jean Chrysostome, comme l'ont prouvé Le Quien, Dissertationcs Damasc., III, P. G., t. xciv, col. 315-322, et dom Baur, Saint Jean Chrysostome cl ses œuvres dans l'histoire littéraire, Louvain, 1907, p. 272-276, a été écrite contre Eutychès, et dépend vraisemblablement de Théodorct ou d'une ? source commune. Comme Théodoret, elle vise des monophysiles, qui disent que post unitatem non oporlrl dicere duas naturas, P. G., t. m, col. 759; elle soutient des thèses semblables, à savoir que la nature est inconvcrtibilis, impassibilis, ineonfusa, termes qui correspondent à ceux de l'évêque de Cyr, arpsTtTo;, àuaOr,;, iTJy/jTo;; et dans le même sens et le môme but, elle se sert de la doctrine eucharistique, telle que l'entend l'auteur, pour justifier analogiquement la doctrine christologique des deux natures. Cf. Sallet, Les sources de /"Kpïv'.TtriC (/c Théodorct, ûiirvi la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1905, t. vi, p. 753; Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation, loc. cit., p. 477 sq. Le concile de Chalcédoine avait défuii l'unité de personne dans le Verbe incarne iv ô>j çOtetiv àti-;yy-o:, chacune de ces dïux natures gardant sa propriété, iiDlJoii.é'/r,; ôk tt,; 'iStÔTyjTo; i-/.%-i^ix: (pj-reo);. Dcnzinger, Enchiridion, n. 148. Voir t. ii, col. 2207. Conformément à cette doctrine, l'auteur de la lettre à Césaire soutient que « .lésus-Christ est Dieu et homme, Dieu comme impassible, et homme comme ayant soulTcrt. Ce n'est pourtant (|uun seul Fils et un j seul [Seigneur (: un cl le même sans doute, qui j)ar l'union de ces deux natures n'a qu'une seule domination et une seule puissance, quoiqu'elles

ne soient pas consubstantielles, car chacune d'elles conserve sans mélange les caractères qui la font connaître : ce sont deux natures unies sans confusion. » Mais en preuve, il cite ce qui a lieu, selon lui, dans l'eucharistie. Sicut enim antequam sanctiftcetur panis, panem nominanms; divina autcm illum sanctiftcante gratia, mcdiante sacerdote, librratus est quidem ab appellalione panis, dignus habitus dominici corporis appellalionc, etiamsi natura panis in ipso pcrmansit, et non duo corpora, scd unum corpus Filii prxdicamus, sic, etc. P. G., t. LU, col. 578. L'auteur regarde donc comme chose acquise que le pain, qui est pain avant la consécration, mérite d'être appelé corps du Seigneur après, parce que la grâce de Dieu l'a sanctifié, et cela quoique sa nature de pain persiste. Mais comment alors entendre ce qui suit, à savoir, qu'on dira un seul corps et non pasrdeux, malgré la persistance de la nature du pain? Car si le pain reste pain, impossible de dire qu'il n'y ait qu'un corps, il y en a deux, celui du pain et celui du Christ. C'est donc que, par le mot natura, notait Le Quien, n. 83, P. G., t. xciv, col. 1146, l'auteur entendait, non la substance elle-même du pain, mais les propriétés naturelles du pain. Et dans ces conditions. Le Quien avait raison de dire qu'on peut voir dans cette manière de s'exprimer un témoignage en faveur de la transsubstantiation. Dissert. Danmsc, III, 1, col. 322. Cf. Perpétuité de la foi, t. m, l.,V, c. X, p. 319. Mais s'il en est ainsi, l'argument que l'auteur voulait tirer de l'eucharistie pour prouver l'existence des deux natures dans le Verbe incarné, manque de base; il ne vaut, en effet, que si le pain reste pain, après la consécration, de même que la nature humaine reste la nature humaine après l'incarnation; et c'est alors, comme dans Théodoret, la même erreur du dyophysisme eucharistique. Quant à la phrase : El non duo corpora, srd unum corpus Filii prœdicanms, Mgr Batiffol l'explique par la tentative de l'auteur d'accorder son argument à la christologie de Chalcédoine. L'auteur aurait voulu dire : Comme dans l'incarnation il y a unité de personne dans la ■'dualité des natures, ainsi dans l'eucharistie il y a unité jlu corps du Christ bien qu'il y ait dualité de natures, le pain et l'élément divin que la consécra lion unit au pain. Mais si l'épître a voulu dire cela, reconnaissons qu'elle ne l'a guère dit. Il reste donc que l'épître à Césaire, pour mieux réfuter le monophysisme, a nié la conversion eucharisti([ue. L'eucharistie, p. 318. Cf. Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation, loc. cit., p. 491.

7» Le pscudo-Dcnys. — L'Aréopagitc n'est pas d'un grand secours dans la question de la présence réelle et de la transsubstantiation. On pourrait croire que sa théorie générale de l'union à Dieu éclaire l'union produite par la communion, mais il n'en est rien; son style est obscur, et l'expression de sa pensée est retenue par la discipline du secret. La description qu'il fait de la synaxe liturgique implique bien la célébration d'un grand mystère, mais sans en indiquer expressément la nature ou l'objet. Il api)elle l'eucharistie le sacrement des sacrements, celui (|ui i)lus qu'aucun autre est un /.oi/wvi'a et une T^vact;, parce (jue i)lus qu'aucun autre il procure l'union avec Dieu, De ceci, hier., III, 1, P.G.,t. ni,col.424, mais il ne dit pasquelle est cette union.'! Il '■aii|)ellc le pain divin et le calice de l'eulogie des symboles sacrés ])ar lesquels le Christ est désigné et donné. Si 'tîiv 6 Xpiiro; rrr [j.aivEtat v.xl tuzi/i-xi. Ibid., III, m, 9, col. 437. Il représente le pontife lavant ses mains, louant les saintes œuvres de Dieu, rappelant l'ordre : « Faites ceci en mémoire de moi, » consacrant les divins mystères et mettant sous les yeux ce qu'il a célébré 'îià tôiv lEp'ôç Ttp.oy.si- \i.i/wj 'jj\j.",r,'i.i>y/ ; puis, par la distribution du ])ain et du calice, multipliant et donnant symboliquement

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l'unité. Ibid., III, m, 12, col. 414 C'est tout et c'est peu. Le pain et le vin sont des symboles qui désignent et donnent le Christ, ils doivent donc le contenir de quelque manière, mais l'auteur ne dit pas laquelle. Il fait bien remarquer qu'il faut dégager l'intelligible pour contempler sa divine beauté, mais il ne soulève même pas le coin du voile. Et son interprète, Pacliimère, est tout aussi discret; il parle bien des symboles, mais de symboles qui ne sont pas vides de réalité; il fait même allusion à la conversion. « Tandis que la plupart ne s'arrêtent, dit-il, qu'à la contemplation des symboles divins, sans aller au delà, le hiérarque porte la vue de son esprit jusqu'aux prototypes de ces symboles, qui sont le corps et le sang mêmes du Seigneur, croyant que les dons offerts (le pain et le vin) ont été changés en eux (en ce corps et en ce sang) par l'Esprit-Saint, TiioTê'Joùv on y.ai ta 7rpoîC£j|j.eva sic èy.sïva jj.£Teê).viOr|(7av tm àYi<;> xal Ttav-toupyû> nvejixati. » De eccl. hier., III, ii, col. 453.

8» Succès de la docliinc eiicharisliqiie de saint Cyrille. — L'argument tiré de l'eucharistie en faveur du dyophysisme de l'incarnation devait être repris par Éphrem, patriarche d'Antioche de 527 à 545, mais sans succès; il était, en effet, appelé à disparaître. La doctrine eucharistique de saint Cyrille resta, au contraire, traditionnelle parmi les grecs. Une fois que le concile de Chalcédoine eut été reconnu et accepté sous l'empereur Justin (t 527), Léonce de Byzance(t vers 543) fit triompher l'enseignement de saint Cyrille, dans ses divers écrits contre les monophysites et les nestoriens. De qui croient-ils recevoir le corps et le sang, demande-t-il à ceux qui pensent comme Théodore de Mopsueste? Cont. incor. et nest., m, 43, P. G., t. lxxxvi, col. 1385. Pour lui, c'est bien la propre chair et le propre sang du Christ, la chair qui a été crucifiée, le sang qui a été versé, que l'on reçoit dans la communion mystique du pain de l'eucharistie, tï-jv [iuotixyiv TOÛ Tr)ç E'jyapiTTÎa; apro-j |X£Ti).r)'!/iv, îôt'a; crapxôç StâSoCTiv slvat SEixvucriv, Adv. nest., vu, 3, col. 1765; chair devenue spirituelle après la résurrection pour nous communiquer une énergie capable de nous ressusciter un jour. Ibid., v, 22, col. 1744. Mais Léonce n'a pas abordé la question de la conversion proprement dite.

Un peu plus tard, dans le même vi'' siècle, Eutychius, patriarche de Constantinople de 552 à 582, se sert encore du mot antitype pour désigner le pain et le vin avant la consécration, et déclare qu'à la cène, le Christ s'est mêlé à l'antitype, à(X(j.î?a; iautov Tôj àvTiT'jTto). De paschate ci eucharistia, 2, P. G., t. LXXXVI, col. 2393. Il veut que personne ne doute de la présence réelle du corps incorruptible du Christ depuis la résurrection, et immortel, et saint, et vivifiant, et du sang du Seigneur, introduits dans les antitypes par les prêtres. Que personne ne doute que ce corps « se trouve tout en tous. » Ibid. A côté de cette affirmation du réalisme, conforme à la tradition, cette expression nouvelle, è|ji.|i[|aç, semblerait écarter l'idée d'une |j.îTagoXri ou d'une [xE-aTtoiriO-c;. En l'employant, Eutychius n'a d'autre but que de montrer que le corps du Sauveur est tout entier et sans division dans l'eucharistie; il ne prétend pas indiquer le mode précis de cette présence.

Des affirmations semblables se retrouvent dans saint Sophrone de Jérusalem (f 638), saint Maxime le Confesseur (f 662), deux adversaires du monothélisme, et dans saint Germain de Constantinople (f 733), l'adversaire des iconoclastes. Steitz reconnaît en eux des témoins du réalisme. Le réalisme, en efïet, continue à être le point central de l'enseignement eucliaristique chez les Pères grecs. Quant à la théorie de la conversion, elle reste dans l'état où elle se trouvait au v« siècle; l'absence de toute attaque sur ce

point particulier explique pour une part leur silence. D'autres sujets, imposés par les circonstances, sollicitent leur attention et leurs efforts; de telle sorte que la théologie de l'eucharistie ne fait plus de progrès en Orient. Et lorsque saint Jean Damascène résume la pensée grecque orthodoxe, il est un écho fidèle de la tradition; s'il n'introduit pas des éléments nouveaux, il montre du moins ce qui a été éliminé et ce qui a été conservé de la doctrine de ses prédécesseurs. A ce titre, il doit être consulté.

Voir toutefois L'eucharistie chez les nestoriens au vi^ siècle (d'après les traités syriaques de Mar Qiore), dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907, p. 77-79. La doctrine de Théodoret sur la permanence du pain et du vin dans l'eucharistie a ainsi persévéré chez les nestoriens.

9» Saint Jean Damascène (f vers 753). — Un premier point sur lequel saint Jean Damascène nous renseigne, c'est que des expressions telles que àvTi'-jTta n'ont été employées jadis que pour désigner le pain et le vin avant leur consécration. De fide orth., iv, 13, P. G., t. xciv, col. 1153. Lui-même s'en sert, non pour laisser croire que les symboles eucharistiques ne sont pas vraiment le corps et le sang du Christ, mais pour marquer qu'ils sont l'image de l'avenir : actuellement ils nous font participer à la divinité du Sauveur, mais ils annoncent pour plus tard la vision intuitive. Ibid., col. 1153. Reprenant la formule de Théodore de Mopsueste et de Macarius Magnés, qu'il ne nomme pas, il écarte donc toute équivoque et dit : « Le pain et le vin ne sont pas une figure du corps et du sang du Christ, mais le corps même divinisé du Sauveur, puisque le Seigneur a dit : Ceci est mon corps, et non : ceci est la figure de mon corps; Ceci est mon sang, et non : ceci est la figure de mon sang. >> Ibid., col. 1148. Pour qu'il en soit ainsi, il faut évidemment un acte de la toute-puissance divine; mais le Verbe, qui a tout créé, ne peut-il pas le produire ? oj SOva-a: -o/ aptov éa'jToO gû>\j.x Tioir^nai, y.al tûv olvov v.a\ tÔ -jôcop aî[xa; Ibid., col. 1140. Et si l'on demande comment le pain et le vin deviennent le corps et le sang du Christ, c'est, dit-il, par une intervention du Saint-Esprit semblable à celle qui a eu lieu dans l'incarnation, ibid., col. 1141, et qui dépasse toute parole et toute pensée. C'est vraiment le corps uni à la divinité, le corps né de la sainte Vierge, qui est présent, parce que le pain et le vin sont convertis au corps et au sang du Christ, oxt aÙTo; ô aproç y.a: oîvo; [xêTaTco'.oûvTai et; <jài|j.x xat ataa 0£oC. Ibid., col. 1144. c( Si vous voulez savoir comment, qu'il vous suffise d'apprendre que c'est par l'opération du Saint-Esprit, et de la même manière qui a permis au Seigneur de prendre chair dans le sein de la sainte Mère de Dieu : nous ne savons rien déplus, sinon que la parole de Dieu est véritable, et efficace, et toute-puissante. » Ibid., col. 1145. Présence réelle du corps historique du Christ et véritable conversion, telles sont les deux vérités nettement formulées par saint Jean Damascène : il ne cherche pas à sonder ces mystères, il les affirme tout simplement, en rappelant le fait de l'incarnation et en s'appuyant sur l'intervention même de Dieu. '■ De même, ajoute-t-il, que naturellement le pain par la manducation, le vin et l'eau quand on les boit, se changent au corps et au sang de celui qui les mange et les boit, de telle sorte qu'ils ne deviennent pas un corps différent de celui qui existait auparavant, de même le pain, le vin et l'eau, préparés d'avance, se convertissent, par l'invocation et l'intervention du Saint-Esprit, au corps et au sang du Christ, et ils ne sont pas deux (corps), mais un seul (corps) et le même (celui de Jésus-Christ). » O'jtiù; ô tîjç TtpoSiaedo; ap:o;, o-vo; -i, x«'t -j^uip, 6cà xrç èTrixXïiaea); y.al èn'.foiTiqo-Eto; toO â-j-io-j

EUCHARISTIE D'APRÈS LES PÈRES

rivE'Jij.aTO;, iJTtÊpcp'jô); [XETanotoîvtat sic fb aû^a to-j Xp'.TToCi -/cat To alfxa, xal o-lx ïiii Siio, à).), 'svxal tÔ aùid. /6/rf., col. 1145.

Le Sauveur étant ainsi présent dans l'eucharistie, le communiant reçoit donc avec son corps sa divinité. « Nous communions, dit saint Jean Damascène, De imag., III, 26, col. 1348, aux deux natures, au corps corporellement; à la divinité spirituellement; » T(i')V o'Jû ç'jiteijOv |j.ôtî/(0[j.£v, to'j <T(o(jiatoç (r(o|j.aTixâi;, TÎjç 6£ÔTr)Toc 7:ve'ju.aTi-/.à)ç. Le communiant mange le corps et boit le sang du Christ, non que ceux-ci se consument, s'altèrent et subissent le sort des aliments ordinaires, mais d'une manière toute spirituelle, c< car la chair du Seigneur est un esprit vivifiant, en tant que conçue par l'esprit vivifiant. Je dis ceci, non pour supprimer la nature du corps, mais pour montrer sa vertu vivifiante et divine. » De ftde orih., IV. 13, col. 1152. Cette Mertu vivifiante du corps eucharistique va-t-elle jusqu'à conférer à notre corps le privilège de l'immortalité? Saint ,Iean Damascène se contente d'en signaler certains effets, tant pour l'âme que pour le corps, comm3 l'entretien, la conservation, la préservation de toute tache, la purification de toute souillure, sans dire un mot de l'immortalité comme avaient fait saint Jean Chrysostome, saint Grégoire de Nysse et saint Cyrille d'Alexandrie. Il signale enfin l'incorporation du fidèle au corps mystique du Christ, car en participant à un pain, oi uâvte; £v (7'i)|J.a Xp((jToO, v.al ï'i atij.a, y.a\ à).).r|/.(i)v (j.ê),-/) yivo- [j.£Oa, i'j'jrst3i\i.r)i XptuTO'j y pru.aTi^ovtEç. Ibid., Col. 1153. Telest le résumé delà doctrineeucharistiquerecueillie dans les Pères grecs par saint Jean Damascène. On y trouve des affirmations catégoriques de la présence réelle, du fait de la conversion substantielle, de la nature et des effets de la communion, mais pas la moindre spéculation sur le mode de la présence réelle, sur la nature intime de la conversion : ce sont là, dit- il, des mystères impénétrables : ils sont à croire comme des articles de foi, fondés qu'ils sont sur l'autorité de la parole divine. On s'étonne après cela que Loofs ait pu écrire, Abendmaht, loc. cit., p. 57 : « L'Église grecque a maintenant un dogme de la cène : elle enseigne la présence réelle du corps et du sang du Christ dans l'eucharistie, après la consécration. Elle a maintenant une théorie de la conversion. Car .lean de Damas, qui l'a le premier développé, est demeuré le dogmatiste normal de l'Église grecque. ■> Car, nous l'avons vu, le dogme de la présence réelle était traditionnel, et ce n'est pas saint Jean Damascène qui l'a formulé, il n'a fait que le constater. D'autre part, saint .lean Damascène n'a nullement développé la théorie de la conversion, il signale simplement le fait miraculeux d'une conversion, sans en dire la nature intime et le propose comme un article de foi. Ce qui est vrai, c'est que Jean Damascène « a formulé la doctrine grecque ne varielur, comme le dit Mgr Batiffol, L'enclutrislie, p. 338, sur l'eucharistie, et que, chose bien remarquable, cette doctrine est en définitive arrêtée dans les mêmes tennes que celle de saint Ambroise. Seulement, tandis que la spéculation théologlquo chez les grecs est finie, chez les latins, au contraire, divisée en deux écoles, celle d'Augustin et celle d'Ambroisc, elle va instituer au ix" siècle une discussion plus approfondie, consacrer le principe de l'identité du corps hislorique et du corps eucharistique, consacrer de même celui de la conversion et préparer la théorie du mode de celle conversion. •