VI. A PARTIR nu V^ SIÈCLE, EN OCCIDENT

1" Saint Au(/us(in (f 430). — \. Difficulté qu'ocre à première vue sa dorlrinr nirluirisliquc. — D'après la plupart des critiques protestants, saint Augustin occupcr.nit, dans la doctrine eucharistique, à peu près la même position que Hérengor. Harnack prétend

même qu'aucun texte augustinien n'est absolument décisif en faveur de la présence réelle. Dogmengeschichte, 3<= édit., t. m, p. 148. C'est ce qui ne paraît guère admissible. Cf. Schanz, Die Lehre des hl. Augusiiniis iiber die Eucharistie, dans Tiibinger theol. Quartalschrift, 1896, p. 79-^115; E. Tarchier, Le sacrement de l'eucharistie d'après saint Augustin, Lyon, 1904; O. Blank, Die Lehre des hl. Augustin vom Sacramente der Eucharistie, Paderborn, 1907; P. Batiffol, Études d'histoire, 2'^ série. L'eucharistie, 3'^ éàit., Paris, 1906, p. 226-246; K. Ajiam, Die Eucharistielehre des hl. Augustin, Paderborn, 1908; Tixeront,/ï is^oiVe des dogmes, de saint Athanase à saint Augustin, 2<' édit., Paris, 1909; E. Portalié, art. Augustin, t. i, col.2418-2426. Que la doctrine eucharistique de saint Augustin soit difficile à coordonner en soi, rien de plus vrai, tant les textes paraissent contradictoires et inconciliables. Cela tient non seulement à la difficulté du sujet, non encore étudié sous toutes ses faces et dans tous les problèmes qu'il soulève, et à l'absence d'une terminologie précise, mais encore et surtout au goût des explications allégoriques, aux procédés oratoires de l'évêque d'Hippone, qui le font passer très souvent sans transition du signe à la chose signifiée, du fait concret aux enseignements qu'il contient et suggère, de la cause aux effets ou des effets à la cause. Il convient aussi de ne pas oublier la discipline du secret, à laquelle saint Augustin fait si souvent allusion. Il est également malaisé de mettre d'accord sa doctrine avec celle de saint Ambroise, par exemple, ou de saint Grégoire de Nysse et de saint Jean Chrysostome. Mais <( si l'on consent, observe Mgr Batiffol, L'eucharistie, p. 226, à la situer dans sa tradition propre, la tradition africaine, on découvre aussitôt que sa pensée se modèle fidèlement sur celle de Tertullien et deCyprien, dont elle est seulement un état plus réfléchi et plus développé. >■ Il n'y pas, dans saint Augustin, que de simples allusions à la présence réelle, il y a de nombreux textes qui identifient le pain eucharistique et le corps du Sauveur. Loofs a été obligé de le constater, et ce serait même, dit-il, ce qui a détourné les théologiens postérieurs de toute explication symboliste du mystère eucharistique; il n'en prétend pas moins que saint Augustin doit s'entendre dans un sens figuré, parce qu'il affirme en certains passages que l'eucharistie est un signe. Or, à moins d'admettre de l'incohérence ou des contradictions dans sa pensée, saint Augustin, même dans les passages visés, qui seront discutés plus loin, n'a nullement abandonné le réalisme pour un symbolisme qui en serait la négation. Le symbolisme dont il parle, loin d'être le symbolisme qu'on prétend y voir, s'explique et se justifie par son concept du sacrement, parfaitement d'accord en cela avec l'enseignement catholique. 2. Notion du sacrement. — D'une manière générale, saint Augustin formule cette importante distinction : aliud est sacramentum, aliud virlus sacramcnti. In Joa., tr. XXVI, 11, P.L., t. XXXV, col. IfilL Pour lui, le sacrement est un signe, mais il n'est pas que cela; il signifie quelque chose de sacré, mais en même temps il confère une grâce. Relativement à l'eucharistie, ce qu'il appelle la sanctification ou la consécration joue un rôle capital : elle fait d'abord des éléments matériels une res sacra, un sacranwntum, un signe, le signe du corps et du sang du Christ. A'o;i Dominas dubitavit dicerr : Hoc est corpus nieum, cum signum dard corporis .su(. Contra Adimant., xii, 3, P. L.,l. xlii, col. 144. Mais elle opère en même temps autre chose : au signe elle ajoute un don qui n'est autre que le corps et le San u du Christ lui-même. Comment? Par une transformation mystérieuse qui fait que le pain est le corps et que le vin est le sang du Christ. Panis ille quem videtis in allari, sanctificatus per vcrbum Dei, corpus esl

iivr

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Christi. Calix illc, imo quod hubcl calix, sandificadis pcr verbiim Dci, sanguis est Cluisli. Scrm., ccxxvn, P. L., l. xxxvni, col. 1099. Norunt fidèles qiiUl dicam, noruni Chrisliim in fraclione panis : non cnini omnis panis,scd accipiens benediclionem Christi, fil corpus Chrisli. Serm., ccxxxiv,2, col. IIIG. Saint Augustin ne s'explique pas sur la nature de cette transformation, maisil la qualifie elle-même de miraculeuse. Faisant allusion à ce sacrement, quod ex fruclibus lernv uccepium cl prcce myslica consecraluni rite suniimus ad salulem spiritualeni in memoriam pro nobis dominicœ passi^iis, il ajoute : quod cum pcr manus hominum ad illam visibilem spcciem pcrducalur, non sanclifiealur ul sil lam magnum sacranjcntum, nisi opérante inuisibililcr Spiritu Dei. De Trinilale, III, iv, 10, P. L., t. xlii, col. 873-874. Ainsi donc dans le signe se trouve une réalité, un don objectif, invisible sans doute et inaccessible aux sens, mais vrai, qualifié d'aliment qui nourrit et engraisse, de remède qui sauve, de vie qui vivifie; don uniquement accessible à l'esprit, à la foi, mais qui n'est nullement créé par la foi, puisque les enfants, incapables de formuler un acte de foi, le reçoivent; don qui n'est autre que le corps même et le sang du Christ, non point sous leur forme naturelle, telle que l'entendaient les capharnaïtes, quomodo in cadavcre dilanialur, aul in macello vendilur, mais sous une forme à part ou spirituelle, quomodo spiritu vegelatur. In Joa., tr. XXVII, 5, P. L., t. XXXV, col. 1617. Car, après avoir dit : Nisi quis manducaverit carncm meam, nonhabebit in se vitam icternam, proposition qui avait scandalisé ses disciples, parce qu'ils l'avaient comprise slulle et carnaliler, Jésus dit à ses apôtres : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien; ces paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. » Et c'est comme s'il avait dit, ajoute saint Augustin : Spiritualiler inlclligile quod loculus sum : non hoc corpus quod videtis, manducaiuri eslis, et bibiluri illum sunguinem, quem fusuri suni qui me crucifigent. Sacramentum aliquod vobis conunendavi ; spiritualiler intelleclum vivificabit vos. Elsi necessc sil illud visibililcr celebrari, oporlct tamen invisibiliter inlclliyi. In ps. xcviii, 9, P. L., t. xxxvii, col. 126.

3. Théories et raisonnements d'Augustin qui supposent ou exigent la présence réelle. ■ — A la lumière de cette notion du sacrement de l'eucharistie, s'éclairent certaines théories et certains raisonnements, qui supposent ou exigent la présence réelle, sous peine d'être complètement inintelligibles. Pourquoi, par exemple, l'adoration de l'eucharistie? A propos de ce verset : Adorate scabellum pedum ejus, Ps. xcviii, 9, saint Augustin remarque que Dieu appelle la terre l'escabeau de ses pieds : Terra autem scabellum pedum meorum, Is., lxi, 1; Dieu nous ordonne d'adorer la terre, chose contraire au précepte de la loi; d'où cette difficulté : Anceps jactus sum : limeo adorare terram, ne damnet me qui fecil cœlum et terram ; rursus timeo non adorare scabellum pedum Domini mei. Pour la résoudre, il répond : Fluet uans converio me adChristum, qui ipsum quœro hic; et inveni quomodo sine impietate adoretur terra, sine impietate adoretur scabellum pedum ejus. C'est que, dit-il, le Christ a pris la terre de la terre, car la chair est de la terre, et il a reçu la chair de Marie. Et quia in ipsa carne hic ambulavit, et ipsam carnem nobis manducandam ad saluiem dédit; nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit; inventum est quemadmodum adoretur taie scabellum pedum Domini, et non solum non peccemus adorando, sed peccemus non adorando. Il s'agit bien là de l'adoration de la chair du Christ au moment de la manger par la communion. In ps. xcvin, 9, P. L., t. xxxvii, col. 126.

Ces autres paroles du psalmiste : Et ferebatur in mcmibus suis, que signifient-elles? C'est là chose

impossible, remarque saint Augustin : Quis enini portutur in mcmibus suis '.' Manibus aliorum potcst portari homo, manibus suis nemo portutur. Quomodo intelligatur in ipso David secundum lilleram, non invenimus. Mais ce qui ne s'explique pas littéralement de David s'est réalisé dans le Christ. Quand et comment? Ferebatur enim Christus in manibus suis, quando, commendcms ipsum corpus suum, ait : Hoc est corpus meum. Fercbat enim illud corpus in manibus suis. In ps. XXXIII, enar. i, 10, P.L., t. xxxvi.col. 300. Sans la présence réelle, cette explication n'aurait aucun sens; car si le Christ ne se portait qu'en image, David et chacun peuvent en faire autant. Saint Augustin y revient, ibid., enar. ii, 2, col. 308 : Cum commcndaret ipsum corpus suum et sanguinem suum, accepit in mcmus suas quod norunt fidèles, et ipse se porlabal quodam modo, cum diceret : Hoc est corpus meum.

De même, sans la préscnoe réelle, la communion des indignes ne s'expliquerait pas, d'après ce qu'en dit saint Augustin. Car si l'eucharistie n'est qu'un simple signe, sans autre, le pécheur, en recevant ce signe, ne mangerait nullement la chair du Sauveur. Or, d'après l'évêque d'Hippone, le pécheur reçoit le sacrement et ce que contient le sacrement, à savoir, la chair et le sang du Christ, mais sans recevoir pour autant la grâce du sacrement, qui est l'union intime du communiant avec le Christ; il n'est pas dans le Christ, et le Christ n'est pas en lui. « Ce que les indignes reçoivent, et, d'après Augustin, ils reçoivent validement le sacrement, demeure entièrement obscur, prétend Harnack, Dogmengcschichte, t. m, p. 148; et je ne puis souscrire à cette parole de Dorner : « Augustin ne « connaît pour les incroyants aucune manducation du « corps réel et du sang du Christ. » L'obscurité n'est pourtant pas dans le texte; car il s'agit bien de la manducation de la chair du Christ, de celle dont l'apôtre dit que les pécheurs qui la pratiquent mangent et boivent leur propre jugement, de celle à laquelle prit part Judas, de celle à laquelle prennent encore part tant d'autres corde ficto. Seulement saint Augustin refuse de voir réalisée en ces pécheurs la parole du Christ : In me manet, et ego in illo. In ps. i.xxi, 17, P. L., t. xxxvi, col. 453; par défaut de bonnes dispositions, ils pèchent au lieu de se sanctifier.

Pourquoi enfin le conseil donne aux incontinents, celui de s'abstenir de péché avant de communier, si le Christ n'est pas réellement présent dans l'eucharistie? La communion impose la chasteté : Jam nosti pretiiim luum, jam nosti quo accedis, quid manduces, quid bibas, imo quem manduces, quem bibas. Abstine te a fornicationibus. Serm., ix, 4, P. L., t. xxxviii, col. 85.

4. Fausse imputation de symbolisme. — Pur sj'inbolisme, prétendent les critiques protestants. Et Loofs a eu soin de recueillir les textes qu'il croit probants, et dont il fait la base de son interprétation symboliste. • — a) A la dernière cène, le Christ n'aurait pas donné son corps à manger, ni son sang à boire, mais une simple figure de son corps et de son sang, car Augustin a dit : Corporis et sanguinis sui flguram diseipulis conmiendauit et tradidit. In ps. iii, 1, P. L., t. XXXVI, col. 73. De même, dans l'eucharistie, il n'y aurait qu'une figure du corps et du sang. Or, c'est négliger la distinction de saint Augustin entre le signe et la chose signifiée, entre le signe sensible et l'élément invisible, entre le sacramentum panis ou la natura panis, comme on disait, les espèces comme nous disons aujourd'hui, et le contenu du sacrement, le corps réel du Christ. Saint Augustin a raison de dire que le signe est le symbole du corps, mais en tant que signe seulement, car il ne dit nulle part qu'il n'y ait là qu'un signe vide de toute réalité; il affirme tout au contraire, comme nous l'avons vu, qu'en plus du signe il y a la

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chose signifiée, à savoir, le corps et le sang du Christ, l'un contenant l'autre et lui servant de véhicule, de telle sorte que celui qui reçoit le signe reçoit en même temps ce que le signe contient. — b) On insiste : dans sa théorie générale des signes sacramentaux, saint Augustin dit que ces signes reçoivent le nom des réalités à cause d'une certaine ressemblance avec ce qu'ils représentent, sans quoi ils ne seraient pas des sacrements. C'est ainsi qu'on appelle le vendredi saint le jour de la passion, et le dimanche de Pâques le jour de la résurrection, bien que la passion et la résurrection n'aient eu lieu qu'une fois dans le passé. Sicut ergo sccundum quemdam modiiin sacramcntum corporis Chrisli corpus Christi est, sacramcntum sanguinis Chrisii sanguis Christi est, ita sacramcntum fidei fides est. Epist., xcviii, 9, P. L., t. XXXIII, col. 364. Sccundum quemdam modum, c'est-à-dire selon une certaine manière, et non selon toutes; car, à propos de l'eucharistie, il peut être question de la passion et de la communion. Or, relativement à la passion, il est vrai de dire que le sacrement du corps du Christ est selon une certaine manière le corps du Christ, à savoir, le corps immolé, crucifié, puisqu'il en est la mcmoria; mais reste l'autre manière, dont il n'est pas question ici et qui est sous-entendue, à savoir, que pour la communion le sacrement du corps du Christ est réellement le corps vivant, glorieux et vivifiant du Christ. Celle-ci laissée de côté, il suffit que la première soit vraie pour autoriser le rapprochement établi par saint Augustin entre l'eucharistie et le baptême, et lui permettre de conclure : ita sacramcntum fidei fides est. .Mais cette analogie partielle entre l'eucharistie et le baptême ne supprime point dans l'eucharistie ce qui en fait le sacrement qui est, contient et donne le corps du Christ. De plus, il ne faut pas oublier la distinction posée par saint Augustin entre ce qui est apparent et ce qui est invisible, entre ce qui tombe sous les sens et ce qui se croit. « Si nous restons dans l'ordre du visible, dit Mgr Batifiol, L'eucharistie, p. 240, le pain évoque l'idée de chair secundum quemdam modum, et l'on pourra dire que le pain est la chair sccundum quemdam modum. Le langage d'Augustin est, pris ainsi, d'une clarté parfaite, car il est dans l'ordre du sacramcntum, c'est-à-dire du visible. Pour tirer de ce texte le symbolisme radical que l'on veut prêter à Augustin, il faudrait anéantir la distinction posée par Augustin luimême entre ce qui se voit et ce qui se croit, entre le signe et la res dont le signe est le véhicule. » — c) Autre texte : De sacramcnio sane quod accipil (catcchumenus), cum ci bene commendalum Jueril, signacula quidcm rerum divinarum esse visibilia, sed rcs ipsas invisibiles in eis honorari; nec sic hahendam esse illam spcciem bcnedictione sanctiflcatam qucmadnwdum habctur in usu quolibet; dicendum eliam quid significcl, cl sermo ille quem audivit, quid in illo condiat, cujus illa res simililudinem gerit. Deinde monendus est ex hac occasionc ut si quid etiam in Scripluris audiat quod carnaliter sonel, etiamsi non intclligil, crcdut lamcn spirilualc aliquod significari quod ad sanclos mores futuramque vilum pcrlincal. De calcch. rud., 50, /'. L., t. XL, col. 344. Il s'agit, dans la première partie de ce passage, du rite du sel que l'on donnait à goûter aux catéchumènes. « On se trompe donc, remarque Mgr Batifîol, L'eucharistie, p. 241, à trouver ici une allusion à la communion. Sans doute, il n'échappera à personne que, dans ce sacramcntum salis, se retrouvent tous les éléments d'un sacramcntum, c'esl-à dire d'un signe matériel signifiant une chose divine ou religieuse... L'analogie est manifeste entre ce sacramcntum et tous les sacramenta, et je comprends l'usage que M. Loofs pourra faire de cette analogie. Mais cette analogie est tout extérieure, parce qu'elle porte sur le sacramcntum, et (|ue la distinction demeure, ici encore, entre le

signe et la rcs dont le signe est ailleurs le véhicule. Quant aux conséquences que l'on veut tirer du conseil donné par Augustin d'entendre spirituellement ce qui, dans l'Écriture, sonne charnellement, il ne s'applique pas plus au sacrement du sel qu'au sacrement de l'eucharistie : il vise l'histoire sainte que l'on enseigne aux catéchumènes, et dans laquelle les traits qui sont charnels et choquants doivent être compris spirituellement pour être édifiants : ce conseil ne projette pas sur le mystère de l'eucharistie la « lumière crue » que M. Loofs a saluée, parce que ce conseil vise tout autre chose que l'eucharistie. » — d) Comme preuve d'une présence purement symbolique du Christ dans l'eucharistie, d'après saint Augustin, on allègue les textes relatifs à une manducation spirituelle. Il est très vrai que saint Augustin parle d'une manducation spirituelle; mais c'est qu'il entend écarter une manducation semblable à celle qui a lieu chaque jour pour les aliments ordinaires. In ps. xriii, 9, P. L., t. xxxvii, col. 126; De docl. christ., III, xvi, 24, t. xxxiv, col. 74-75; In Joa., tr. XXVII, 11, t.xxxv, col. 1621. Le communiant est celui qui manducat in corde, non qui premil dente. In Joa., tr. XXVI, 12, col. 1612. Ni le corps du Christ ne se mange, ni son sang ne se boit de cette manière; ce qui se mange et j se boit ainsi, ce sont les espèces consacrées ou, comme disait saint Augustin, le signum, le sacramcntum. Quant au corps et au sang, leur manducation dans la communion se fait in figura, mais ils n'en sont pas moins réellement reçus par le communiant grâce au signum, au sacramcntum, ou aux espèces consacrées, qui, en même temps qu'elles en sont le symbole, les contiennent réellement. Et ainsi de la manducation matérielle des saintes espèces on ne peut pas conclure à la manducation capharnaïte du corps et du sang du Christ, pas plus que de la manducation spirituelle du corps et du sang du Christ on ne peut conclure à une présence purement symbolique ou figurative de ce corps et de ce sang : l'ensemble de la doctrine de saint Augustin s'y oppose formellement. — e) Reste enfin la difTiculté tirée du corps mystique du Christ auquel se réduirait le symbolisme eucharistique. A entendre Harnack, Dogmengeschichtc, t. m, p. 144, et Loofs, Leitfadcn zum Sludium der Dogmcngeschichlc, Halle, 1895, p. 224, la sanctification ou consécration n'aurait d'autre effet que de faire du pain et du vin le signe de cette chose invisible qui est l'incorporation du communiant au corps mystique du Christ, c'est-à-dire à l'Église. Corpi/s C/iri.s/i si vis intcUigerc, aposlolum audi dicenlcm : Vos estis corpus Christi. Si ergo vos cstis corpus Christi et mcmbra, myslerium veslrum in mensa dominica positum est ; myslerium veslrum accipilis. Serm., cci.xxii, P.L.,l. xxxvin, col. 1247. Certes, saint Augustin n'était point honnne à répudier un tel enseignement. Avec raison il voit dans l'eucharistie le symbole du cor])s mystique du Christ, auquel il faut appartenir pour participer à la vie, et dans la comnumion l'acte i)ar lequel on devient membre de ce corps mystlciue; et c'est i)Ourquoi il l'appelle le sacramcntum pietatis, le signum unitatis, le rinculun} carildlis. In Joa., tr. XXVI. l.'J, /'. L., t. xxxv, col. 1613; et c'est pour<iuoi dans ce même sermon il montre l'unité de l'Église formée de la multitude des frères comme le pain est formé d'un grand nombre de grains et le vin de plusieurs grajjpcs; et il a droit de conclure que le (Christ a consacré sur sa table notre mystère, le mystère de l'unité. Mais ce n'est là que la consé- (|uence logique, l'apijlication parfaitement justifiée de celte aulre vérité déjà proclamée et mise en lumière dans ce même sermon, à savoir, la présence réelle du corps et du sang du Sauveur, quand il a dit : l'anis ille qucm vidclis in altari sanctificalus pcr vcrhuni Dei, corpus est Chri.iti, etc. Le sens littéral, qui aflirnie

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d'abord catcgoriqucmcnl la présence réelle, n'empêche nullement d'en découvrir et d'en manifester un autre tout symbolique, celui du corps mystique du Christ. Il y a d'abord le mystère du corps et du sang réels du Christ donnés sous les symboles du pain et du vin, et l'incorporation du communiant au Christ lui-même, qui, par la vertu du sacrement, devient principe de vie divine. Il y a ensuite le mystère du corps mystique, ceci conséquence de cela, car c'est parce que les communiants, en recevant le sacrement, sont incorporés au Christ et vivent du Christ qu'ils forment ensemble un seul corps mystique, l'Église.

5. En résumé, saint Augustin est un témoin du réalisme. S'il parle de figure, de mémoire, ce n'est pas à propos du corps et du sang, mais simplement du signe ou du sacrement, qui figure le corps et le sang, et qui rappelle la passion du Sauveur; car il a soin d'indiquer que sous le signe ou dans le sacramenium se trouve réellement le corps du Christ, lequel est réellement reçu par celui qui reçoit le signe, et est reçu dans un état spirituel. Le pain, la consécration faite, n'est plus du pain, mais le corps du Christ. Quant à la question de savoir comment le pain cesse d'être et devient le corps du Sauveur, et quelle est la nature intime du changement qui intervient, l'évêque d'Hippone ne l'a pas traitée.

2° Saint Pierre Chnjsologue (f 450). — Parmi les autres Pères latins du v" siècle, le dogme eucharistique reste au point où l'ont laissé saint Ambroise et saint Augustin. Saint Pierre Chrysologue n'ofi're que des allusions à la présence réelle. Iste partis, qui saius in Virgine, jermenialus in carne, in passione confessas, in fornace coctus sepulcri, in ecclesiis conditus. Hiatus altaribus cselestem cibum quotidie fldelibus subministrat. Serm., lxvii, in tradit. oral, dominicœ, P. L., t. lu, col. 392. « C'est dans le sacrement du corps du Seigneur que Dieu veut qu'on lui demande le pain qui est nécessaire pour chaque jour, et qui est comme le viatique dont nous avons besoin durant le pèlerinage de cette vie, afin que, étant soutenus par cette chair divine, nous puissions parvenir au jour éternel, à la table céleste de Jésus-Christ, et qu'après en avoir goûté dans la vie présente nous en soyons pleinement rassasiés dans la vie future. » Serm., Lxviii, col. 395. Rogas, Pharis!re,ut manduces cum illo, crede, esta christianus et manducas ex illo. Serm., xcv, col. 417.

3" Saint Léon (f 461). — A la même époque, le pape saint Léon, sans faire de choix entre la doctrine de saint Ambroise et celle de saint Augustin, s'en tient à la lettre même de l'Évangile. Le Seigneur ayant dit : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'avez point la vie en vousmêmes, 11 vous devez prendre part à la table sainte sans le moindre doute sur la vérité du corps et du sang du Christ. Hoc enim ore sumitur quod flde crediiur, et frustra ab illis Amen respondelur, a quibus contra id quod accipitur disputatur. Serm., xci, 3, P. L., t. liv, col. 452. Saint Léon s'appuie sur la foi en la présence réelle pour réfuter le monophysisme. L'erreur eutychienne, refusant d'admettre qu'après l'incarnation l'humanité du Christ fût réelle, rendait illusoire la communion puisqu'elle disputait contra id quod accipitur. Saint Léon dit: Fides catholica... istas impietates réfutât, damnans Nestorium divina ab homine dividentem, détestons Euiychen in divinis humana vacuantem. Serm., xci, 2. Et dans sa lettre au clergé de Constantinople, antérieure au concile de Chalcédoine, il touche à l'un des effets de la communion, de cette distribution mystique d'aliment spirituel, qui est, dit-il, de nous assimiler au Christ, de nous faire passer en la chair de celui qui pour nous s'est fait chair. In illa mystica distributione spiritualis alimonias

impartitur, hoc sumitur, ut accipienies virtutem caelestis cibi, in carnem ipsius qui caro nosira factus est transeamus. Epist., lix, 2, col. 868. C'est la doctrine qu'il enseigne dans l'un de ses sermons : Non aliud agit participali corporis et songuinis Christi, quam ut in id quod sumimus Ircmseamus. Serm., lxiii, 7, col. 357. 40 Fauste de Riez (y vers 492). — La xvi« (ou iv«) homélie du pseudo-Eusèbe d'Émèse Sur le corps et le sang du Christ, publiée dans la Biëliotheca maxima Patrum, Lyon, 1677, t. vi, p. 636-637; P. L., t. xxx, col. 271-276, est attribuée maintenant à Fauste, évêque de Riez. Voir Engelbrecht, Sludien iiber die Schriften des Bischofs von Reii Fauslus, Vienne, 1889, p. 68. L'intérêt principal de cette homélie est que le pain et le vin y sont dits convertis et changés en la substance du corps et du sang du Christ. Aussi M. Dar^vell Stone attire-t-il l'attention des théologiens sur ce point important de doctrine. An history of the doctrine of the holy eucharisl, Londres, 1909, t. i, p. 129-131. Cette homélie représente une tradition doctrinale, qui est en partie grecque et en partie ambrosienne. Il parle de la substance du pain avec une propriété ignorée de saint Ambroise et dérivée des controverses de l'époque de saint Cyrille d'Alexandrie. P. L., t. xxx, col. 275. Il parle de la transformation des éléments terrestres et mortels in Christi substantiam. Ibid., col. 272. Il professe que l'hostie véritable unique et parfaite doit être jugée, flde, non specie. Ibid. La langue théologique a acquis sous sa plume ses termes définitifs. Après avoir rappelé que la création s'est faite par la seule volonté de la puissance divine, il attribue à une parole de Dieu la conversion des éléments créés au corps du Christ. Quando benedicendœ verbis cselestibus creaturœ sacris altaribus imponuntur, antequam invocationem sancii nominis consecrentur, substanlia illic est panis et vifui : post verba autem Christi corpus et sanguis Christi. Ibid., col. 275. La terminologie, empruntée à saint Ambroise, est plus précise que celle du De mysteriis. Un autre texte sur la conversion des créatures visibles en la substance du corps et du sang du prêtre invisible par sa propre parole : Accipitc et comedite, hoc est corpus meum; Accipite et bibite, hic est sanguis meus, et par une puissance secrète, est de la même frappe. II a acquis une grande célébrité. Nous le verrons cité, sous le nom d'Eusèbe d'Émèse, par Paschase Radbert, par Haymon d'Halberstadt, par Hériger, abbé de Lobbes, par Guitmond d'Aversa. RecueiUi par Gratien et par Yves de Chartres, il a passé d; ns les Sentences de Pierre Lombard et par elles chez tous les scolastiques. C'est donc à un écrivain du v« siècle que les docteurs latins, à partir du ix^ siècle, ont emprunté les termes les plus précis sur la conversion, disons mieux, sur la transsubstantiation, moins le mot. Cf. Mgr Batifïol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français, du l^' décembre 1909, p. 537-540. 5° Le pape Gélose (f 496). — Dans son traité De duabus naturis in Christo aduersus Eutychen et Nestorium, dans Thiel, Epistolœ romanorum pontificum genuinœ, Braunsberg, 1868, le pape Gélase veut justifier la doctrine du concile de Chalcédoine, l'union des deux natures dans l'unité de personne; à l'exemple des antiochiens et dans le même courant d'idées, cf. Saltet, Les sources cfe /"Eoav.(j--/,; de Théodoret, toc. cit.; Lebreton, Le dogme la transsubstantiation, toc. cit., il appuie trop, pour combattre le monophysisme, sur l'analogie tirée du dogme eucharistique. Son prédécesseur saint Léon avait très bien formulé la doctrine christologique dans sa lettre à Flavien : Salva proprietale utriusque natures et substontiœ, et in unam coeunte personam, suscepta est a majestate humilitas... Tenet sine defectu proprielatem suam utraque naiura. Epist., xxvni,3, P. L., t. liv, col. 763. Or, c'est pré-

EUCHARISTIE D'APRÈS LES PÈRES

cisément ce que Gélase croit pouvoir justifier par une analogie tirée de l'eucharistie : Certe sacramenla quœ sumimus corporis et sanguinis Chrisii divina res est, propter quod el pcr eadem divinœ efficimur consories naturae; et tamen esse non desinit substantia vel natura panis et vint. Et cette imago et simililudo corporis et sanguinis Chrisii in actione mysteriorum celebrantur. Satis ergo evidenter ostendiiur hoc nabis in ipso Christo Domino sentiendum, quod in ejus imagine profitemur, celebranms et sumimus : ut sicut in hanc scilicet divinam, transeunt, Sancto Spiritu perficiente, substantiam, permanentes tamen in sua proprietate naturœ (ou permanente in sua proprietate naturœ, d'après Tliiel; ou permanentes in suœ proprietate naturœ, d'après Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papst- /liTTis, Leipzig, 1901, p. 68), sic illud ipsum mijsterium principale, cujusnobis efficientiam virtutemqueveraciter représentant, ex quibus constat proprie permanentibus, unum Chrislum, quia integrum verumque permanere demonstrant. Thiel, Epistolœ, p. 541, 542. Bien que le pape Gélase se serve, comme Théodoret et le pseudo- Chrysostome des mots image et similitude du corps et du sang du Christ, il ne les entend pas au sens purement symbolique de signes vides de toute réalité, puisqu'il y voit une divina res, une divina substantia, qui rend les communiants divinœ consortes naturœ; le dogme de la présence réelle ne saurait donc être mis en doute. Il parle même d'un passage du pain et du vin, sous l'action du Saint-Esprit, en la substance divine; et si le verbe transire n'a pas nécessairement le sens de conversion, on ne peut pas dire qu'il l'exclue. Mais ce qui est une difTiculté, c'est que la nature ou la substance du pain et du vin, tout en passant en la substance divine, n'en persiste pas moins : esse non desinit. S'il en est vraiment ainsi, l'argument tiré de l'eucharistie porte contre le monophysisme. Mais en est-il bien ainsi? C'est ce que conteste l'auteur de la Perpétuité de la foi, t. m, 1. V, c. x, p. 315 sq., qui traduit ainsi la fin de ce passage obscur : « Comme par l'opération du Saint-Esprit, ces choses (le pain et le vin) passent en cette substance divine, quoique leur nature conserve ses propriétés, elles nous marquent aussi que ce mystère principal (l'incarnation), dont elles nous rendent présentes l'elTicace et la vertu, , consiste en ce que, les deux natures demeurant pro-' ' prement, il n'y a qu'un Christ, qui est un, parce qu'il I est entier et véritable. » Assurément, à ne tenir compte I que de la première anirmation : esse non desinit sub- Istantia vel natura pcmis et vint, le passage du pain et Jdu vin, sous l'action du Saint-Esprit, in divinam substantiam, n'est pas une transsubstantiation. -' Nous n'avons pas ici, dit le P. Lebreton, la doctrine précise de la transsubstantiation, mais nous avons moins encore la théorie de l'impanation. » Le dogme de la transsubstantiation, loc. cit., p. 491. Mais à expliquer cette première aiïirmation par celle qui suit : permanentes in sua proprietate naturœ, la pensée est alors correcte, puisqu'il n'y a que les propriétés du pain et du vin qui demeurent; et ceci se concilie fort bien avec l'idée d'une conversion substantielle. Mais, dans ce dernier cas, l'analogie qui permettrait de conclure de ce qui a lieu dans l'eucharislie à ce qui a eu lieu dans l'incarnation, n'existe pas, et l'argument manque de base. Quelle qu'ait été la pensée exacte du pape Gélase, il faut convenir que l'expression qu'il lui a donnée est assez obscure; et fallût-il admettre une erreur chez lui, il est à peine besoin de faire remarquer que ce serait l'erreur du docteur privé, et nullement celle du pape dans une définition de foi.

fi» Après le pape Gélase. — L'explication donnée par le pape Gélase reste un fait isolé et unique dans l'Eglise latine. Elle n'a laissé aucune trace; ni les Pères qui suivent, ni le pape saint Grégoire le Grand

(t 604) n'y font la moindre allusion. C'est l'enseignement traditionnel, celui de la présence réelle et d'une conversion qui s'opère dans l'eucharistie, qui continue à être proposé, mais sans qu'on y apporte de nouvelles explications ou une analyse plus pénétrante. Dans l'Éghse grecque, saint Jean Damascène, qui a résumé et recueilli la pensée orthodoxe des Pères d'Orient, nous a montré ce qui avait été éliminé et ce qui avait été conservé; l'Église latine ne possède pas, à la fin de l'ère patristique, un auteur qui ait rempli le même rôle pour les Pères d'Occident. Or, en Occident comme en Orient, mais pour des motifs différents, la doctrine eucharistique ne progresse plus; elle reste en l'état où l'avaient laissée saint Ambroise et saint Augustin, jusqu'à l'époque carolingienne. Les Pères latins subissent tour à tour ou simultanément l'influence de l'évêque de Milan ou celle de l'évêque d'Hippone. Les Africains, cela se comprend, restent fidèles à la pensée de saint Augustin; tels, par exemple, saint Fulgence de Ruspe (t 533) et Facundus d'Hermiane (f vers 572). En Espagne, saint Isidore de Séville (f 633) s'en fait aussi l'écho; mais la doctrine eucharistique de saint Ambroise trouva aussi des partisans dans saint Césaire d'Arles (f 542), saint Grégoire de Tours (t 593), saint Germain de Paris (f 576) et saint Grégoire le Grand. « Il ne faudrait pas conclure des témoignages de ces écrivains, observe MgrBatifïol, L'eucharistie,p.341, que le courant augustinien dominait en Espagne, tandis que le courant ambrosien dominait en Italie et en Gaule. La réalité est moins simple. Les deux courants se rencontraient et s'entrecroisaient un peu partout, et on en a une preuve dans les liturgies. » La vérité est qu'aucun Père latin n'a fait la synthèse de l'enseignement eucharistique de saint Ambroise et de saint Augustin; du vi^^ au ix^ siècle, on se contenta de répéter ce qu'avaient dit l'un ou l'autre, sans songer à les harmoniser et à mettre de l'unité dans l'exposé différent de leur doctrine. La tendance était pourtant à une conciliation, et elle se manifesta pratiquement dans les prières liturgiques. On trouve, en effet, dans les diverses liturgies de cette époque, des expressions comme celles-ci : Corpus accipere, sumere, edere; corpori communicari et sanguini; sanguinem potare, bibere, haurire; leur sens réaliste est bien conforme à la tradition. Il en est d'autres : spirituolis cibus; spirituales epulœ; spiriluale poculum; spiritualitcr corpus sumere; refeclio divini mijslerii; cœlcstis cibi virtus; cselestis mensœ substantia; deliciœ mensœ cœlestis; remedium immortalitatis; imago sacramenti; celles-ci se ressentent, de l'influence augustinienne. Quelle que soit la différence qu'elle présentent, elles s'autorisent toutes, soit de la doctrine de saint Ambroise, soit de celle de saint Augustin. « La renaissance carolingienne trouva la doctrine eucharistique à ce point d'indécision, dit Mgr BatifTol, L'eucharistie, p. 346, et cette indécision elle-même sollicitée de se résoudre en deux partis extrêmes et nouveaux. »

Travaux anciens : Valcntia, De reali Chrisii prœsentia in eucharislia et de Irnnssiibslanlialiniie, IngolstacM, 1587; Examen et re/afalio prKcipiii mi/slerii doctrinfr colvini'starum de re ciirharistica, Ingolstadt, 1589;Bcllarniin, L>isputaliones de conirovcrsiis fidci adversiis luijus temporis li«reticos, t. iv, De eiicliaristia el sacrificio misss' libri .■sex, Venise, 1724; Duporron, Trailé du S. S. de Veiicitarislic, Paris, 1G22; CoefTetoau, l.n dé/en.ie de la sainte eucltaristic el présence réelle du corps de Jésus-Chrisl contre la prétendue apologie de la cène publiée par Pierre Dumoulin, ministre de Cliarenlon, Paris, 1607; Massuct, S. Ircnai opern. Piiris 1710, diss. III. a. 7, n. 74-101, P. G., t. vu, col. :i21-.^.-,8;' Touttde, S. Ciirilli Hieros. opéra, Paris, 1720, diss. III, c. ix-xi, P. G., t. xxxni, col. 21,'?-276; Le Quien, Disserlatalione.i damasreniree, IH, P. G., t. xc.i\ , col. .'U.'") sq.; Iluet, Origenis commentaria in S. .Scripluram, Rouen, 1668. Origeniana. I. Il, c. n, q. xiv, I'. G., t. xvii, col.l076-T0S8; ArnauUl, Perpéluilé de la foi de f Eglise catholique sur feu-

(baristie, Paris, 1669-1674; Boilcau, De adorationc eucliarislim, Paris, 1685; Darrcl, A Irealise o/ Uxe rcal présence, Londres, 1721 ; de Cordemoy, J a méthode dont les Pères se sont servis en traitant des mystères, Paris, 1083; Traité de l'eucharistie, Paris, 1686; Duguel, Traité dogmatique sur l'eucharistie, Paris, 1727; Gerbert, 37ieo/ogia velus el nova circa prœsenliam Chrisli, Fribourg-en-Brisgau,1756;Kôhlcr, Ilislorische Abhandhing ither dicWorie des Erlësers im letzcn Abendmahl, Mayence. i8i:i; TtôWmgcr, Die Eucharistie in den drei ersten Ja/ir/mnrfeWc/i, Ratisbonne,1826; Rotliensco, Die Abendmahlslehre durch katholisclie und nichtkatholischc Zeugnisse aller und neuer Zeit beleuchtel, Mayence, 1830; Régler, Die Eucharistie nach Schrift und Tradition, Bamberg, 1845;Wiseman, 1 ectures on the real présence of Jésus Christ in the blessed ei(c/i«ris(, Londres, 1842.

Travaux récents : parmi les protestants : Pusey, The doctrine of the real présence as contained in the Fathers, Oxford, 1855; Steitz, Die Abendmahlslehre der grieschischen Kirche in ihrer geschichilichen Entwickelung, dans Jarbucher far deustche Théologie, 1864-1868, t. ix-xni; Harnack, Le/irfcuc/i (/f/'Doffmengcsf/ncft/e, 3= édit.,Fribourg-en-Brisgau, 1894 sq.; Loofs, leitfaden zum Sludiuni der Dogmengeschichte, Halle, 1893; art. Abendmahl, dans la Realencyklopàdie fiir proteslantische Théologie und Kirche, 3= édit., t. i, p. 38 sq.; J. Réville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1898; Gore, Dissertations on subjects connecled with the Incarnation, 3= édit., Londres, 1907 ; The body of Christ, 3= édit., Londres, 1903; Watterich, Die Gegenwart des Herrn im heiligen Abendmahl, Heidelberg, 1900; W. B. Frankland, The earhj eucharist (A. D. 30-180), Londres, 1902; J. Hoffmann, -Dos Abendmahl im L/rc/instoiJum, Berlin, 1903; A. Andersen,Das Abendmahl in den zwei ejslen Jahrhundcrten nach Christus, Giessen, 1904; 2" édit., 1906; M. Goguel, L'eucharistie, des origines à Justin, martyr, Paris, 1910; — parmi les catholiques : Schanz, Die Lehre des hl. Augustinus iiber die Eucharistie, dans Theologische Quartalschrifl, 1896, p. 79-115; 'Naegle, Die Eucharislielehre der hl. Johannes Chrysoslomus, Fribourg-en-Brisgau, 1900; Hehn, Die Einsetzung des hl. Abendmahls, als Beweis fiir die Gotlheit Clvisti, Wurzbourg, IQOO iScheiwUer, Die Elemente der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, Mayence, 1903; A. Struckmann, DieGegenwart Chrisli in der hl. Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornicànischen Zei7, Vienne, 1905; Blank, Die Lehre des hl. Augustinus vom Sakramenie der Euchwistie, Paderborn, 1906; Mahé, L'eucharistie d'après saint Cyrille d'Alexandrie, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1907, p. 677-690; Adam, Die Encharistielehre der hl. Augustin, Paderborn, 1908; Rauschen, Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1908; trad. franc., par Decker, Paris, 1910; Baur, S. Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire, Louvain et Paris, 1907; A Struckmann, Die Encharistielehre des hl. Cyrill von Alexandrien, Paderborn, 1910; Batiffol, Études d'histoire, 2" série. L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 3^ édit., Paris, 1906; Taxeront, LIistoire des dogmes, 2'^ édit., Paris, 1909; J. Lebreton, art. Eucharistie, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de d'Alès, Paris, 1910, t. I. col. 1567-

G. Bareille.

III. EUCHARISTIE D'APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE. — I. Les monuments. II. Leur valeur au point de vue du dogme, du culte et de la liturgie.

I. Les monuments. • — Ils sont de trois sortes : représentations symboliques, monuments épigraphiques et autres que nous ne citerons que dans la seconde partie.

i. iiErnÉSENTArjONs SYMBOIJOUES. — Les symboles de l'eucharistie se divisent en deux classes, selon qu'ils ont ou qu'ils n'ont pas de prototypes bibliques. — 1» Prototypes bibliques. — 1. La muUiplicalion des pains el des poissons. Matth., xiv, 15 sq. ; Joa., vi, 1 sq. — Les scènes qui représentent ce sujet, et dont les plus anciennes mêlent encore au symbolisme des détails réalistes, se sont développées à peu près dans l'ordre suivant. Ce qu'on a d'abord eu en vue, c'était la communion symbolisée par le repas de la foule. Il fallait donc représenter le repas où l'on servait du pain

et des poissons. La présence, en nomlire variable, des paniers symboliques montre le caractère surnaturel et merveilleux de la nourriture. Les assistants sont régulièrement au nombre de sept, nombre sacré, choisi à dessein pour indiquer l'ensemble des fidèles. Par exception, on en voit douze sur une fresque du ive siècle. Wilpcrt, MaUreien, p. 539, pi. 267. D'après Wilpert, le monument le plus ancien en date est la Fractio panis, découverte en 1893, à Sainte-PrisciJIe. La fresque (fig. 2) montre le moment qui précède immédiatement la communion. Un homme barbu, assis sur un petit banc, tient dans ses mains un pain. Devant lui un calice et deux plats avec deux poissons et cinq pains posés sur une table en forme de sigma, à laquelle sont assis six convives, dont une femme portant le voile. La peinture remonte aux premières années du ii*" siècle. Wilpert, Malereien, p. 286, 287, pi. 15, n. 1; Fractio panis, édit. franc., p. 8 sq.. pi. xiii-xiv. La multiplication miraculeuse se retrouve en miniature sur une paroi de la crypte de Lucine, à la catacombe de Saint-Cahxte. De chaque côté d'un médaillon, dont la peinture, aujourd'hui détruite, représentait probablement le repas sjTnbolique de la communion, on voit, placé devant le poisson couche sur le sol, un panier rempli de pains et dont le milieu est occupé par un verre rempUde vin (fig. 3). La fresque est de la même époque que la précédente. Wilpert, op. cit., p. 288, 289, pi. 27, 28. Ailleurs, c'est l'acte de manger ou le repas, qui forme le centre de la composition, par exemple, à Saint-Galixte, dans les chambres dites des sacrements A^ et A^ qui ne sont postérieures que de quelques années à la fresque de la Fractio panis. Wilpert, op. cit., pi. 14, n. 3; 15, n. 2; 41, n. 4. Dans l'une (A^), on voit (fig. 4), à la suite deux scènes symboliques du baptême, la scène dite de la consécration où un homme étend les mains pour bénir les pains et les poissons posés sur un trépied- autel, à la droite duquel une orante est debout (fig. 5), puis le repas symbolique de la multitude représentée par les sept, et, faisant pendant à la consécration, le sacrifice d'Abraham. Voir 1. 1, col. 104, fig. 5. Sur la voûte de la chambre A^, le trépied- autel revient encore (fig. 6). l\ est chargé de deux pains et d'un poisson et entouré des sept paniers symboliques. Sur le mur on a peint, après les scènes symboliques du baptême, le repas des sept disciples sur le lac (fig. 7).

Dans les autres chambres des sacrements qui ne sont postérieures que de quelques années aux deux premières, il ne reste plus que le repas symbolique : le réalisme a disparu. — Avec le m" siècle, le repas disparaît à son tour. Sur un grand nombre de monuments, la scène biblique prend la forme suivante : le Christ, muni généralement du bâton de thaumaturge, touche im des paniers placés devant lui ou à ses côtés et opère ainsi le miracle. Sur les 28 (29) peintures romaines publiées par Wilpert, six appartiennent encore au iii« siècle. Op. cit., p. 292-300. Enfin, Jésus est représenté bénissant les pains et les poissons que lui présentent les apôtres pour qu'il les multiplie. Cela fait, ils les emportent avec empressement pour les distribuer aux foules absentes. Cette dernière composition se rencontre fréquemment sur les sarcophages du iv« siècle. Nuovo bulleltino, Rome, 1901, t. VII, p. 271, pi. x; 1904, t. x, p. 273; Marucclii, I monumenlidelmuseo crisiiano Pio-Laleranense, ^Milan, 1910, passim; Le Blant, Étude sur les sarcopimges chrétiens antiques de la ville d'Arles, Paris, 1878, pi. i, III, X, XXII, etc.

C'est à tort que certains auteurs ont contesté le symbolisme eucharistique de la multiplication des pains et, en partie aussi, du miracle de Cana, dont nous parlerons bientôt. Baumstark, dans VOriens chrisiianus, 1903, t. m, p. 539; Kaufmann, Handbuch