Le concile de Trente définit que

In ipsa justificatione cum remissione peccatorum hœc omnia simul infusa accipit homo..., fidem, spem et cari tatem. Sess. VI, c. VII, Denzinger, n. 800 (682).

Dans la justiflcation ellemême, avec la rémission des péchés, l'homme reçoit toutes ces choses infuses en même temps. . . , la foi , l'espérance et la charité.

Le mot d'espérance ne peut ici, comme dans les textes précédents, signifier un acte. Que serait cet acte? LTne disposition à la justification? Mais ici, il n'est plus question des dispositions à la justification, comme au chapitre précèdent, mais de la « justification elle-même ». S'agirait-il de nouveaux actes à faire au moment même de la justification? Mais l'Église ne nous dit pas de refaire au moment de la justification les actes préparatoires faits un certain temps auparavant; au contraire, elle baptise ou absout le moribond inconscient, en vertu des seules dispositions antérieures, sans aucun acte présent. Force est donc d'entendre ici le mot espérance non pas d'un acte passager (auquel, d'ailleurs, ne conviendrait guère le mot infusa), mais d'un principe permanent de cet acte, d'une « vertu infuse ", qui n'est pas nécessairement en acte au moment où on la reçoit. '■ Ce n'est pas simplement une fiction logique, une sorte de catégorie, une formule abstraite où nous recueillerions et enregistrerions nos actes d'espoir. Nous n'espérons pas seulement par des opérations isolées, nous espérons par une puissance habituelle et féconde, d'où émanent en leur temps les mouvements successifs mais non continus, qui s'appellent actes d'espérance. » J. Didiot. Morale surnaturelle spéciale, Paris, 1897, p. 311. Notre interprétation de ce passage du concile de Trente est prouvée aussi par l'Hisloirc du concile, de Pallavicini, 1. VIII, c. xiv, n. 3.

II. Analyse de l'espérance d'après le langage ET LE sens commun, TELLE QUE l'a DONNÉE

ESPERANCE

SAINT Thomas. — L'Écriture, et à sa suite la tradition, employant le langage usuel pour se faire comprendre, a dû entendre comme tout le monde les mots « espérer, espérance », sauf quelques différences qui pourront résulter de la suréminence de l'espérance chrétienne, et qui viendront perfectionner, sans la détruire, la notion générale à établir d'abord. Or, si vous passez en revue les circonstances diverses où le langage humain parle d'espérance, cette induction vous montrera que l'objet ou événement « espéré » réunit toujours quatre conditions, comme l'a si bien remarqué saint Thomas. Il est, ou, du moins, on le croit :

1° Un bien... Par là l'espérance diffère de la crainte, qui a pour objet un mal. — 2° Futur. Car l'espérance ne roule pas sur un bien présent que déjà l'on possède : et par là elle diffère de la joie, qui naît d'un bien présent et possédé. ■ — 3» D'acquisition difTicile. Quand (au contraire) il s'agit de quelque chose de peu de valeur, qu'on peut se procurer ù l'instant (on peut dire qu'on le désire), on ne dit pas qu'on l'espère. Par là l'espérance diffère du désir (quelconque). — 4° D'acquisition possi'ft/p. On n'espère pas non plus ce que l'on croit impossible; et par là l'espérance difïère du désespoir. Sum. thcol., I' II*, q. xl, a. 1.

A chacune de ces nuances de l'objet espéré, répondent autant de nuances dans l'acte qui espère. Seciindum di versas raliones abject i apprehensi, siibscquunlur diversi motus in vi appetitiva. S. Thomas, ibid., a. 2. Parce que l'objet paraît un bien, nous l'aimons. Parce que nous ne le possédons pas encore, notre amour prend la forme spéciale du désir. Parce ^l^qu'il est difTicile à acquérir (arduum), notre désir, quand il est assez fort pour persister, s'élance vers lui malgré les difficultés, et se nuance d'un certain courage {erectio animi). Parce que son acquisition nous paraît néanmoins possible, notre courageux désir se teinte de confiance. On peut sans doute désirer l'impossible, mais ce désir, non accompagné de confiance, n'est pas l'espoir; on peut même s'élancer contre l'obstacle avec le '< courage du désespoir ;>, mais cette sorte de courage ne peut évidemment entrer dans l'espérance : la confiance est donc un quatrième clément qui s'impose. En résumé, amour, désir, cournqe, confiance, voilà ce que renferme, dans son complet développement, l'acte qu'on nomme « espérance ».

Remarques sur la 2"- condition. — L'objet espéré a pour condition d'être futur, non pas en ce sens positif qu'il sera de fait, souvent l'avenir ne répond pas à nos espérances; mais en ce sens négatif qu'il n'est pas présent pour nous. Pour nous : car, fiU-il déjà présent, il suffit à rcsj)érance qu'il ne soit pas connu comme tel, et qu'ainsi sa présence soit pour nous comme siw^e n'était pas encore. Une mère qui attend le retour de son fils en voyage, continuera à espérer, quoiqu'il soit déjà revenu à son insu. Même, lorsqu'une vague rumeur lui fera soupçonner ce retour, elle espérera : il n'y a pas encore possession parfaite de l'objet aimé, il n'y a pas encore cette joie qui succède au désir et fait cesser l'espérance; car la possession parfaite suppose la certitude de la présence, la conscience de l'union avec l'objet. Voir S. Thomas, Sum. theol., I" II», q. XXXII, a. 1, 2; Ilaunold, Theologia, Ingolstadt, 1670, p. 421.

De là vient qu'une âme réconciliée avec Dieu, mais qui ne le sait pas avec certitude (c'est le cas ordinaire), peut espérer, peut avoir confiance qu'elle est en état de grâce, que ses péchés lui ont été pardonnés. Ainsi l'espérance, la confiance peuvent aussi se porter sur le présent ou même sur le passé, à condition que l'événement heureux ne soit pas connu avec certitude. — Conséquence grammaticale : quoi cju'en disent certains grammairiens, on peut, après le verbe • espérer », mettre le présent et le passé, quand il n'y a pas de certitude. C'est l'avis de Littrc

DICT. DE TlIKOL. CATIIOL.

dans son Dictionnaire, et il cite M""^ de Sévigné : « J'espère que Pauline se porte bien. »

Remarques sur la 3° condition. — Si l'incertitude peut suppléer le lointain de l'avenir, cette deuxième condition de l'objet, elle peut aussi suppléer la difTicultc (ardnitas), qui est la troisième. Tendre à l'incertain malgré son incertitude, voilà une difficulté suffisante pour que se produise l'acte qu'on nomme « espérer ». Ne dit-on pas couramment que l'on espère un événement (par exemple de gagner à la loterie), quoiqu'il n'y ait là, pour celui qui espère, aucun effort à faire, aucune difTiculté particulière à vaincre, hormis le découragement qui peut naître de l'incertitude? Et inversement que l'objet soit tout à fait certain, on ne dira plus qu'on espère. On ne dira pas : « J'espère que l'éclipsé annoncée aura lieu, » on dira seulement, d'un mot plus général : « J'attends l'éclipsé annoncée. » Un catholique croit que, s'il meurt en état de grâce, il sera sauvé: il ne peut pas croire d; foi divine qu'il mourra en état de grâre, parce que cet événement n'est ni révélé ni cert un; mais précisément à cause de cette incertitude, il peut l'espérer. Cf. Arriaga, D(sp. theol. in !«'« IJf, Anvers, 1644, p. 338.

Ce rôle important de l'incertitude dans l'espérance avait été remarque par Sénèque : Spes incerli boni nomen est, Epist., x, et par saint Thomas : « Un bien dont nous possédons déjà la cause inévitable (c'est-àdire qui la produira infailliblement), n'a pas relativement à nous cette condition de difficulté : si quelqu'un désire un objet et peut avec son argent se le procurer aussitôt, il ne serait pas correct de dire qu'il l'espère. » Sum. theol., I^ II'', q. i.xvii, a. 4, ad 3"™. Et, quand il énumère les conditions de l'objet espéré, saint 'Thomas se garde bien d'exiger qu'il soit d'acquisition certaine, mais se contente de demander qu'il soit d'acquisition possible, probable. Les protestants qui ont voulu en ce point opposer l'espérance religieuse à l'espérance vulgaire seront réfutés plus loin.

A propos de la nuance de courage {erectio animi) qui, dans l'acte d'espérer, répond à cette troisième condition, on pourrait objecter que nous confondons la vertu d'espérance avec la vertu de force à laquelle le courage appartient. On peut répondre : a) Le courage de l'espérance est toutaffeclif,nonencorceffectif : l'espérance s'élance vers l'objet malgré les obstacles, mais en désir seulement. La vertu de force passe à l'exécution, attaque réellement les obstacles qui barrent le passage, h) La difficulté requise pour espérer n'est souvent, nous l'avons vu, que l'incertitude de l'objet; nous n'avons alors d'autre effort à faire que contre notre propre découragement; ainsi nous espérons qu'il fera beau, que la navigation sera heureuse, quoique nous n'y ])uissions rien. La force lultc contre des difficultés extérieures, sur lesquelles elle a une prise et qu'elle peut vaincre par ses efforts, f) La vertu de force vise uniquement ;\ perfectionner l'activité personnelle; l'espérance peut très bien s'appuyer sur le secours d'autrui. C'est de Dieu, et non pas de nos propres forces, que resi)érancc chrétienne attend la victoire sur des difficultés insurmontables sans la grâce. Spes, secundum quod est virtus theoloqica, dit saint Thomas, respieit arduum allerius au.Tilio assequendum. Sum. theol., 11» \l^, q. xvii, a. 5. ad 4'"". Objeclum spei est arduum cnn.iequendum, non autem arduum faciendum. Quwst.disp.,De potcntia, q. vi, a. ',), ad 11'"".

Confirmation de noire anali/se par quelques passages de r Écriture. — Saint Paul assigne à l'espérance, pour objet, un bien «que nous ne voyons pas. » Hom., VIII, 21, 2.5. La vue suppose un objet présent, et certain : en excluant la vue, l'apôtre exclut donc de l'objet espéré la présence et la possession, peut être aussi a certitude; et l'espérance implique un désir,

ESPERANCE

Gl'2

Le psalmislc nous signale ce fermé courage, aulic éléincnt de l'espérance : « Ayez courage, et que votre cœur s'affermisse, vous tous qui espérez en Jéhovah. » Ps. XXX, 25. Le nom d'erectio animi, que les théologiens donnent à ce courage, se rattache à notre Vulgate; Judith dit aux anciens du peuple : « Relevez leurs cœurs par vos paroles, n corda erigile, viii, 21. Ailleurs, le même sentiment est exprimé par son effet organique, par une tension des nerfs et des muscles que la crainte et le découragement ont amollis : Remissas maints, et soluta geniia erigitc, Heb., xii, 12; c'est une citation d'Isaïe, xxxv, 3 : n Fortifiez les mains défaillantes, et affermissez les genoux qui chancellent I Dites à ceux qui ont le cœur troublé : Prenez courage, ne craignez point I »

La confiance, ce dernier élément, est souvent demandée par Jésus. Matth., ix, 2; Marc, vi, 50, etc. Elle est rattachée à l'espérance par saint Paul. II Cor., i, 9, 10; cf. Heb., m, 6. Dans la Vulgate, sperare et confiderc sont souvent pris l'un pour l'autre, ce qui suppose une identité au moins partielle. Ainsi cet axiome, que l'espérance en Dieu ne fait jamais rougir celui qui a espéré, spes non confundit, Rom., v, 2; cf. Ps. xxi, 0; XXX, 2; Eccli., ii, 11, etc., est également rendu en remplaçant sperare par confidere : Non est confusio confidentibiis in te. Dan., m, 40; cf. Ps. xxiv, 2. Nous donnerons plus loin une analyse approfondie de cette confiance, comme aussi de l'amour qui est à la base de l'espérance.

III. L'espérance comme principe d'action; ESPÉRANCE ET PATIENCE. — Nous plaçons ici cette considération comme facile, avant d'entrer dans de plus subtiles questions. Si la patience aida à la continuation et à la durée de l'espérance, per patientiarn cxpectamus, Rom., viii, 25, en retour, l'espérance aide à patienter, à résister, à lutter; c'est une influence réciproque.

Courageuse en son désir, sereine en son courage, l'espérance est un principe d'action. Elle soutient l'âme dans les tristesses et les combats de la vie, lui fait prendre patience dans la fatigue et l'insuccès. Même quand elle n'est fondée que sur une illusion, on observe son heureuse influence : ce qui a souvent porté les humains à réhabiliter les illusions, faute de mieux. « L'illusion féconde, » dit A. Chénier dans la Jeune captive... Et tandis que les Danaïdes se lassent dans leur tâche folle, la jeune Espérance, au dire de Sully- Prudhomme, « chante et leur rend la force et la persévérance, » disant toujours : « Mes sœurs, si nous recommencions? »

Que sera-ce, quand l'espérance sera basée non sur une illusion fragile, mais sur une raisonnable et invincible foi? quand cette foi lui montrera au loin un bien infini, le vrai bonheur auquel l'âme aspire, et, dès maintenant, le secours divin pour y arriver, ce secours si puissant, si bon, auquel s'appuie notre faiblesse? Aussi, l'apôtre regarde-t-il « l'espérance du salut > comme une pièce essentielle de l'armure du chrétien pour les grandes luttes, avec la foi et la charité. I Thess., V, 8. Énumérant ailleurs ces trois vertus, il désigne l'espérance par ces mots sustincntia spei, pour montrer que l'espérance chrétienne nous fait tout supporter avec patience. Ibid., i, 3.

Mais c'est surtout l'Épître aux Hébreux, soutenant les premiers chrétiens contre un retour de persécution, qui signale l'espérance comme un puissant ressort de patienceetd'action.« Rappelez-vous ces premiers jours, où, nouveaux baptisés, vous avez soutenu un grand combat de soufl'rances... Vous aviez un soin compatissant des prisonniers, vous acceptiez avec joie le pillage de vos biens, sachant qu'il vous restait une richesse meilleure et qui durera toujours. Ne laissez donc pas tomber votre confiance; une grande récom-

pense y est attacliée. » Heb., x, 32-3G. Cet appel à l'espérance se complète alors par l'éloge de la foi, (|ui l'excite en lui montrant le ciel. Entre autres exemples de foi et d'espérance réunies, nous voyons Abraham, s'exilant de son pays, aller sur la promesse de Dieu dans une terre inconnue, vivre sous la tente, incommode et frêle demeure. « C'est qu'il attendait la ville solidement bâtie dont Dieu est l'architecte et le constructeur. » Ibid., XI, 10. Comme lui vécurent ses descendants. « C'est dans la foi que ces patriarches sont morts, sans avoir reçu l'effet des promesses; mais ils l'ont vu et salue de loin, confessant qu'ilsétaientétrangers et voyageurs sur la terre... Ils auraient pu retourner dans leur pays; mais ils aspiraient à une patrie meilleure, à la patrie du ciel, » xi, 8-16, cf. 20, 35.

Le stoïcisme, lui aussi, a fait de la patience, ainsi que du détachement, sa leçon favorite : susline et abstine. Mais de parti pris, il n'a pas voulu l'appuyer sur l'espérance; et c'est un des points où l'on voit combien il diffère du christianisme, malgré une apparente ressemblance. C'est que cet ascétisme étroit et glacé comprimait également tous les mouvements de l'âme, au lieu d'utiliser, comme le christianisme, ses nobles élans. Se rendre insensible à la douleur, même à celle d'autrui; tuer en soi toute passion, toute espérance, toute aspiration ardente, c'était l'infaillible moyen de ne sentir aucune poignante douleur, aucun aiguillon de désir inassouvi, et d'arriver ainsi à un bonheur négatif, à une sorte de nirvana égoïste, but suprême delà vie ; c'était ce que l'on appelait chercher le bonheur dans la vertu. Sénèque commente et admire ce paradoxe d'un stoïcien grec sur le remède de la crainte : « Tu cesseras de craindre, quand tu auras cessé d'espérer. » Sénèque observe que » ces affections, quoique si dissemblables, marchent de compagnie : après l'espérance, la crainte. Quoi d'étonnant? Toutes deux supposentl'âmecommeen suspens, toutes deux ont la sollicitude de l'avenir. Mais, ce qui surtout les fait naître, c'est que, sans nous borner au présent, nous portons au loin nos pensées. Ainsi, ; la prévoyance, l'un des plus grands biens de l'homme, s'est tournée en mal. L'animal fuit le danger qu'il voit; le danger passé, il est tranquille : nous, l'avenir nous torture en même temps que le passé.... Les misères du présent ne nous suflisent pas. » Epist., v. Conclusion pratique : si nous voulons être heureux, comme la bête, ne pensons jamais à l'avenir. Vraiment on a eu tort d'imaginer Sénèque à l'école de saint Paul.

IV. Aspect intellectuel de l'espérance. — 1° Préambule intellectuel de l'espérance; ses rapports avec la foi. — Pour que les quatre conditions de l'objet, énumérces par saint Thomas, voir plus haut, col. 609, puissent influer sur l'acte affectif et volontaire de désir et d'espérance, il faut qu'elles soient perçues : nil volitum quin prwcognitnm. Donc, nécessité d'un préambule intellectuel, d'un jugement complexe que l'on pourrait appeler « de spérabilité », par analogie avec le » jugement de crédibilité » dans la foi. Voir Crédibilité.

Les trois premières conditions sont généralement faciles à constater. Prenons pour exemple le succès final d'une entreprise qui nous attire. Que ce succès soit un bien, nous n'en doutons pas; qu'il ne soit pas présent encore, qu'il soit sujet à des difficultés, tout cela n'est que trop évident. Mais ce succès est-il possible, probable? C'est ici le point qui décidera de l'espérance, et où sont nécessaires les réflexions et les calculs. « Quel roi, au moment d'en venir aux armes avec un autre roi, ne commence pas à calculer à son aise .<!'// peut, avec dix mille hommes, faire face à un ennemi qui vient l'attaquer avec vingt mille ? » Luc, XIV, 31.

Aussi, l'espérance, pour être possible demande

ESPERANCE

avant tout un jugement de possibilité sur son olrjet : et, pour être prucjente, elle exige que ce jugement soit fondé sur une preuve sérieuse. Saint Thomas l'a très bien vu, et observe que, dans l'espérance théologale, c'est la foi, autre vertu théologale, qui doit porter ce jugement de possibilité. « L'objet de l'espérance, ■dit-il, est un bien futur, difiicile, mais possible à obtenir. Ainsi, pour ([ue l'on espère, il faut que l'objet soit proposé comme possible. Or, l'objet de l'espérance (chrétienne) est la béatitude éternelle et le secours divin... L'un et l'autre nous sont proposés par 2a foi, (jni nous fait connaître que nous pouvons parvenir à la vie éternelle, et que le secours divin nous a i:té préparé pour cela... Il est donc manifeste que la foi précède l'espérance. » Snm. IheoL, II» II'', q. xvii, a. 7.

C'est en ce sens que la foi est appelée le fondement •de l'espérance, Heb., xi, 1; aujourd'hui des protestants mêmes inclinent à traduire CiTroTTÔui:, par /ondenunt, soutien. Cf. Hastings, Dictionary of the Bible, :art. Hiipe, t. ii, col. 412. C'est en ce sens que la foi est le fondement et la racine de tout le processus de la justification. Concile de Trente, scss. vi, c. vi et viii. Voir Foi. Les païens, n'ayant pas la foi, ne pouvaient avoir l'espérance. Eph., ii, 12. La foi, pour fonder l'espérance, nous fait reconnaître, d'une part, les attributs divins de toute-puissance, de miséricordieuse Jjonté, de fidélité aux promesses ; de l'autre, les promesses divines contenues de fait dans la révélation que Dieu a bien voulu nous donner. Les premières vérités sont nécessaires, les secondes contingentes. Toutes nous sont présentées par la foi avec une certitude souveraine, et servent de base solide au « jugement de possibilité >> antérieur à l'espérance.

Mais la foi, n'ayant pour objet que ce qui est révélé, •ne peut projeter sa certitude spéciale sur le fait déterminé de notre salut personnel, parce que ce fait n'a pas été révélé. La foi anirmc bien cette proposition •conditionnelle : > Je serai sauvé, si je ne manque à aucune condition du salut, telle, par exemple, qiie la persévérance finale. » ÎVIais elle n'afTirme pas, purement -et simplement, d'une manière déterminée et absolue : " Je serai sauvé. » Et cependant, c'est bien •ce salut personnel, pris d'une manière absolue et déterminée, que l'espérance doit avoir pour objet : j'espère mon salut, purement et simplement. Comme objet, l'espérance déliasse donc la foi. Conséquence : le préambule intellectuel de l'espérance ne consistera pas en un simple acte de foi, mais sera plus complexe. Voici, à peu prés dans tout son développement expli- ■cite, la série d'actes qui se dérouleront dans l'intelligence du chrétien, du moins si son esprit est cultive et exigeant; et doit répondre aux objections du décou- Tagement :

Quoique mon saint soit un bien surnaturel, où ma nature ne peut atteindre, la révélation me dit que Dieu a promis à tous les hommes cette béatitude surnaturelle, I Tim., ii, 1, et il est fidèle en ses promesses : donc, mon salut est pratiquement possible.

On peut m'objecter que la promesse du salut est seulement conditionnelle, ( t qu'ainsi tout demeure en suspens. .Mais si la promisse du salut est conditionnelle, la promesse du secours de la grâce ne l'est pas : je suis si'ir d'avoir en toute hypothèse le secours divin sufllsant pour pouvoir me sauver. On peut m'objecter encore les tentations terril)lcs qui viendront m'assaillir. Mais, là aussi, le secours divin ne manquera pas. I Cor., X, 1.3. On peut m'objecter enfin que le secours de la grâce demande m.i coopération pour arriver au but; que cette coopération n'est pas certaine comme le secours lui-même, et qu'elle finira par manquer, vu la faiblesse et la mobilité de ma volonté. Je «uis bien forcé «l'avouer que ma coopération future

n'est pas certaine : mais elle est possible, ce qui sufTit au jugement de possibilité, préambule sulïisant de l'espérance. F.t puis, je me rejette du côté de la miséricorde inlime de Dieu, des dons ineffables qu'il m'a déjà faits, en me donnant son Fils, etc., Rom., vin, 32; de la puissance de sa grâce qui triomphe de nos faiblesses, du don de persévérance accordé à la prière... Alors, sous l'influence de ces vues de foi, mon désir du salut se nuance de cette confiance qui calme le trouble et les angoisses exagérées de la crainte et qui n'a pas besoin pour cela de la certitude de l'événement, ni même de sa très grande probabilité.

Mais, dira-t-on, un simple jugement de possibilité ne nous avance guère. Le chrétien même qui désespère de son salut peut en reconnaître pourtant la possibilité : car, perdant l'espérance, il ne perd pas nécessairement la foi, et il peut continuer à admettre les promesses et ia grâce de Dieu, qui rendent le salut possible. Conmient un jugement, compatible avec le désespoir, peut-il servir de base sufTisante à l'espérance? Ou bien, quelle modification ce jugement de possibilité subit-il dans le désespéré? — Réponse. — Il peut se faire, c'est vrai, que le désespéré admette spéculatiL'cnicnt son salut comme possible. :Mais, souvent il en \ ient mal à propos à s'imaginer que, de fait, il ne sera pas sauvé; ce jugement sur le fait détruit prutiquenunt le jugement de possibilité. « Car, en matière d'espérance, remarque Théophile Raynaud, la conviction que l'événement n'aura pas lieu, d'où qu'elle vienne, équivaut (pratiquement) à un jugement sur son impossibilité : jugement qui, comme on sait, est un obstacle absolu à l'espérance. » (^pc; a, Lyon, 16155, t. m, p. 488. D'autres fois, le désespoir peut venir d'une exigence déraisonnable : on voudrait à tout prix avoir la certitude de son salut, quand on n'en peut avoir que la probabilité; la volonté a le tort de se buter; et, sans perdre une estime toute spéculative pour le bien désiré, on arrive, à cause de son incertitude, à en faire pratiquement peu de cas, et à le néi;lii;er complètement, en quoi consiste proprement !e désespoir. « Alors, nous ne voulons plus employer aucun moyen pour l'obtenir. Tant que nous sommes disposés à employer encore quelque moyen, ce n'est pas le complet désespoir. » Ilaunold, Theologia, p. 422.

Concluons que le jugement de possibilité est un terrain sulfisant pour faire germer l'espérance, en y ajoutant, toutefois, cette condition négative, qu'il n'y ait pas alors dans l'esprit une idée arrêtée que l'événement n'aura pas lieu (ou une exigence déraisonnable de certitude). Tanner, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, p. 516. Que notre jugement sur l'-ivénement dépasse souvent ce minimum, qu'il alfirme (à tort ou à raison) une très grande probabilité, une certitude morale de notre salut, soit : mais ce n'est pas là une condition requise pour l'espérance chrétienne, et ce n'est qu'une conjecture humaine et faillible, qui ne repose pas sur la révélation, et ne doit pas se confondre avec la certitude souveraine de la foi.

2° Inirllcetnalismc â éviter. — Le préambule intellectuel, <lu moinsdans son mîniinuin, est absolument nécessaire à l'espérance. II lui est tellement enchaîné, que parfois, passant aisément d'un bout de la chaîne à l'autre, et les confondant entre eux, nous appelons « espérance n ce jugement lui-même, cette i)révisiou de l'avenir, comme si « espérer » était un acte intellectuel. « Qu'espérez-vous de cette démarche ? » c'est-àdire que pensez-vous de son ulilité.de son résultat? « l'n événement inespéré, » c'est-à-dire imprévu. " Il a peu (l'espoir qu'il retrouve son argent, » c'est-àdire peu (le ))robabilité. Ces abus de langage ont déconcerté quelques théologiens peu connus, qui ont pris

l'espérance pour un acte de connaissance, tandis que le sentiment commun de l'École la met dans la partie affective. Écoutons, là-dessus, saint Bonaventure : » Espérer, disent-ils, c'est croire fermement qu'on obtiendra quelque chose. Oui, au sens large, « espérer » signifie une assez ferme croyance, qu'un bien sera obtenu par nous-mêmes ou par autrui; ainsi, voyant un enfant de bon caractère, on « espère » qu'il sera un jour un excellent homme. Alors « espérer » équivaut à estimer probable, ce qui est bien un acte intellectuel. Mais, l'acception est impropre. » In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, a. 2, q. v, adS"-™, Opem, Quaracchi, 1889, t. III, p. 580.

Si l'espérance théologale était réellement un acte intellectuel, elle ferait double emploi avec la foi, qui suffit par elle seule à fonder, aussi solidement que faire se peut, la prévision de notre salut. On ne verrait donc pas pourquoi Dieu nous a donné deux vertus infuses différentes, la foi et l'espérance; c'est la remarque de saint Thomas. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q. ii, a. 4. Encore si cette espérance prétendue intellectuelle pouvait ajouter à la foi quelque perfection appartenant h l'ordre de la connaissance. Mais elle n'ajoute ni plus de certitude du salut, nous venons de le voir, ni plus de clarté de vision; saint Paul nous dit que celui qui espère ne voit pas l'objet espéré. Rom., VIII, 24. Il faut donc, avec l'unanimité morale des théologiens, maintenir cette différence fondamentale entre la foi et l'espérance, que la première, bien qu'aidée par la volonté, est dans l'intelligence, tandis que la seconde, bien qu'aidée par l'intelligence, est dans la volonté. Voir Foi.

Le protestantisme a beaucoup contribué à brouiller ces deux notions, à confondre ces deux vertus. On écrit encore aujourd'hui : « L'espérance est le visage de la foi tourné vers l'avenir... Elle n'est pas quelque chose de surajouté à la foi. L'espérance est foi, et la foi est une assurance et une certitude de ce que l'on espère. Heb., xi, 1. La charité est aussi espérance, puisqu'il est dit qu'elle espère tout. I Cor., xiii, 7. » Herzog-Hauck, Bealencyklopàdic fiir protestantische Théologie, 1900, t. vin, p. 233. Sans doute la foi soutient l'espérance; et la charité régnant dans un cœur pousse à pratiquer toutes les vertus, et, en ce sens, saint Paul dit que la charité souffre tout patiemment, qu'elle croit, qu'elle espère. Mais ces liaisons étroites entre les vertus ne détruisent pas leur individualité propre, et n'en font pas une seule chose, quand saint Paul, avec insistance, en compte plusieurs. I Cor., xnx, 13. Au reste, d'autres protestants modernes distinguent un peu mieux l'espérance de la foi : « On peut définir l'espérance, le désir d'un bien futur, accompagné de la foi en sa réalisation. » Hastings, Dictionani of ihe Bible, 1899, t. ii, col. 412.

Une autre espèce d'intellectualisme moins radical, mais qu'il faut fuir aussi dans la théorie de l'espérance, serait de vouloir établir une équation parfaite entre la probabilité plus ou moins grande qui nous apparaît en faveur de l'événement futur, et la force ou l'intensité plus ou moins grande de l'espérance : comme si l'accroissement de cette force ne pouvait venir que d'une conclusion mieux prouvée. Il faut un préambule intellectuel, nous l'accordons : il faut arriver à ce jugement pratique que nous pouvons prudemment nous livrer à l'espérance. Mais, une fois cette condition posée, la force du désir, la force du courage et de la confiance ne dépendra pas uniquement de la perfection intellectuelle de nos raisonnements, de l'étude complète que nous aurons faite de la question. Cette force peut s'augmenter autrement, par exemple, de ce fait, que je m'absorbe dans la contemplation des raisons d'espérer, sans regarder attentivement les raisons de craindre. Et cette méthode, de

ne regarder qu'un côté de la question, est légitime, quand il s'agit non i)as d'un acte intellectuel, d'un jugement spéculatif à porter sur le fait futur, jugement qui, certes, devrait tenir compte de tous les éléments de la question, mais d'un acte de désir et de volonté. On ne demande pas à l'amour d'être impartial et d'apporter des preuves. Vous avez le droit, par exemple, de préférer votre patrie à toutes les autres, c'est-à-dire de l'aimer davantage. Mais si vous venez à transformer cette préférence toute affective en préférence intellectuelle, si, par jugement, vous considérez votre patrie comme étant objectivement au-dessus de toutes les autres, c'est alors qu'on peut vous reprocher le manque de preuves et d'impartialité. De même, en face des difficultés, vous pouvez grandir à volonté votre courage et votre confiance, comme si vous étiez sûr du succès; on ne peut vous reprocher cet optimisme du cœur, il est peut-être héroïque. Mais, si vous passez de là à l'optimisme du jugement, si, d'après la vivacité de vos impressions, vous prétendez prédire la réussite comme certaine, on pourra vous traiter non pas de héros, mais de naïf.

Ainsi, pour l'espérance chrétienne : nous avons le droit d'en faire croître la force et la fermeté, non pas seulement par un surplus de preuves, mais aussi en nous absorbant dans la pensée des attributs divins qui montrent, soit l'excellence de la possession de Dieu, soit la possibilité de l'atteindre, et en laissant dans l'ombre, pour le moment, les raisons de craindre notre défaut de coopération à la grâce. Oublions-nous nousmêmes, et notre espérance grandira. Ce procédé ne saurait être trop recommandé aux âmes craintives, tourmentées par l'incertitude du pardon de leurs fautes, ou de leur persévérance et de leur salut. Ce qu'il leur faut, ce n'est pas un raisonnement introuvable qui rende certain ce qui reste incertain • c'est la distraction, l'oubli des sujets de crainte, les paroles et les lectures qui portent à la confiance. Mais si nous voulions transporter dans l'ordre intellectuel ce procédé unilatéral et partial, et déclarer qu'il n'y a rien à craindre de notre faiblesse, qu'elle est dans l'affaire du salut une quantité négligeable, nous sortirions de nos droits et de la vérité.

3" Certitude de l'espérance. — Ce que nous venons de dire peut servir à montrer le vice du système de Luther. Encore moine, agité par les anxiétés de sa conscience, il cherche le repos dans la confiance du pardon. Mais, en simpliste et en outrancier qu'il est, il veut faire de cette confiance le tout de l'âme, exclure tout ce qui devrait l'accompagner et la mettre au point, la crainte salutaire, les bonnes œuvres, la contrition des péchés, le sacrement de pénitence, toutes choses qu'il finira par attaquer ouvertement comme inutiles et nuisibles. Pour exalter ainsi la confiance aux dépens de tout le reste, il arrive à lui donner des proportions démesurées; et, comme il la confond, par un fâcheux intellectualisme, avec le jugement qui la précède et la conditionne, il veut que ce jugement sur le pardon divin n'en exprime pas seulement la possibilité, la probabilité bien grande, mais l'absolue certitude. D'après lui, nous devons croire comme article de foi que nos péchés nous sont pardonnes. C'est même l'unique article important à croire pour que Dieu nous pardonne, en effet, et nous sauve : c'est la » foi justifiante », qui tient lieu de tout.

Nous n'avons pas à relever ce que cette théorie a de compromettant pour le vrai concept de la foi. Voir Foi. Nous ne la jugeons ici que dans son rapport avec le préambule intellectuel de l'espérance, et nous disons : Quand il s'agit d'un jugement absolument certain, il faut des preuves proportionnées : où sontelles ? Il est certain, dites-vous, il est de foi divin e

ESPÉRANCE

que Dieu me pardonne en ce moment. Est-ce qu'il vous le dit? Le concluez-vous d'une révélation générale et conditionnelle, qui vous montre le pardon attaché à certaines conditions de votre part ? Êtesvous sûr de réaliser ces conditions? Ou bien, le concluez-vous de quelques émotions qui peuvent n'avoir d'autre origine qu'une excitation nerveuse. Il ne vous reste qu'à recourir à cet illuminisme qui, à toutes les époques, a sévi parmi les protestants. Aujourd'hui encore, dans plusieurs sectes, chaque fidèle doit avoir son grand jour de conversion, où Dieu est censé lui apparaître, lui certifier son pardon ou son salut. William James, dans son livre des Variétés de l'expérience religieuse, en donne de curieux exemples. Cf. Études du 20 octobre 1907, p. 211 sq.

Le concile de Trente a donc sauvegarde le bon sens aussi bien que la foi, par cette défmition :

Nemini fiduciamet certi- On nedoitpasdirequelcs

tudinem reniissionis pecca- péchés sont pardonnes à qui-

torum suorum jactanti et in conque vante sa confiance

ea sola quiescenti peccata et la certitude de la rémis-

dimitti vel dimissa esse di- sion de ses péchés et se re-

cendum est... Vana hîec et poseuniquementlà-dessus...

ab omni pietate remota fi- Cette confiance est vaine et

ducia. Sed neque illud asse- bien loin de la piété. Il ne

rendum estoportere eos.qui faut pas dire non plus que

vcrejustificati sunt, absque les vrais justes doivent se

ulla omnino dubitatione persuader sans le moindre

apud semetipsos statiiere se doute.qii'ils sont justifiés...,

esse justificatos... quasi qui comme si, en dehors de cette

hoc non crédit, de Dei pro- persuasion, on doutait des

inissis deque mort i s et re- promesses de Dieu et de l'ef-

surrectionisChristi efficacia ficacitédelamortetdelaré-

dubitet. Nam, sicut nemo surrection du Christ. Car, si

piusdeDei misericordia, de l'on ne peut sans impiété

Christi mcrito deque sacra- douter de la miséricorde de

mentorum virtute et efTica- Dieu, du mérite du Christ et

cia dubitare débet : sic qui- de la vertu des sacrements,

libet, dumseipsum suamque on peut toujours, quand on

propriam infirmitatem et se regarde soi-même et sa

indispositioncm respicit, de propre faiblesse et son peu

sua gratia formidarc et ti- de disposition, craindre et

merepotest.cumnuUusscire redouter de n'être pas en

valeat certitudine fidei, oui état de grâce, personne ne

non potest subesse falsum, pouvant savoir d'une certi-

se gratiam Dei esse conse- tude infaillible de foi, qu'il

cutum. Sess. VI.c. ix, Den- est en grâce avec Dieu, zinger, n. 802 (684).

Aux yeux du simple bon sens, quand il s'agit d'un jugement certain, il faut tenir compte de tous les cléments de la question. Le fait de mon pardon ne dépend pas seulement des promesses de Dieu et des mérites du Christ, mais aussi des obstacles que je puis y mettre, de la valeur réelle de ma foi et de mes autres dispositions, ce qu'il m'est difficile d'apprécier. A fortiori pour mon avenir et mon salut : je ne puis sa\-oir avec certitude si ma cooiiération à la grâce ne jnanqucra pas un jour. Aussi, le concile ajoute :

Si quis magnum usque in Siquelqu'unditqu'ilaura

fincm persevoranli.Tdonum certainement, d'une ccrti-

sc certohabiturum absoluta turic al)solue et infaillible,

et infallibili certitudine di- ce grand don de la pcrsévé-

xerit, nisi hoc ex spcciali ratice finale, hors le cas ex-

revelatione didicerit, ana- ceptionnel d'une révélation

thema sit. Sess. Vl.can. 16, particulière, qu'il soit ana-

Dcnzinger, n. 820 (708). Cf. thème, can. 15.

Ces dénnitions mettent au point la formule devenue commune parmi les théologiens : « L'espérance est certaine. » Elles nous disent au moins dans quel sens il ne faut pas la prendre : aucun jugement absolu ment certain sur le fait de notre salut personnel ne doit être exigé pour l'espérance ou la confiance, de quelque manière que ce soit ; soit que l'on confonde un (cl jugement avec l'espérance ou la confiance, soit que l'on en fasse seulement un préambule nécessaire, i

Quant à l'explication positive de cette formule théologique, saint Bcnaventure nous avertit qu'elle n'est pas facile. La difTicultc vient de ce que l'espérance en général est regardée plutôt comme ayant un objet incertain, voir plus haut, col. 610, et de ce que l'espérance chrétienne elle-même, d'après la doctrine de l'Église, a un objet incertain, le pardon et le salut de celui qui espère. De plus, tout le monde entend par '< certitude » une perfection purement intellectuelle; or, l'espérance n'est pas un acte intellectuel mais alTectif, voir plus haut, col. 615; comment donc peut-elle être certaine? Il y a deux réponses à cette difficulté, deux explications de cette « certitude de l'espérance ». Elles ne se contredisent point d'ailleurs, et peuvent s'additionner.

La première explication, qui nous pnrait la meilleure, c'est qu'il y a une certaine analogie entre la certitude proprement dite et certaines qualités de l'espérance, comme la fermeté du courage en face des difficultés et dans ce courage, la sérénité, la sécurité, le calme de la confiance. Voir plus haut, col. 609. La certitude n'a-t-elle pas, elle aussi, sa fermeté opposée au doute? Comme repos de l'intelligence dans le vrai, n'a-t-elle pas sa tranquillité, sa sécurité? L'analogie est incontestable. Or, si l'on peut, à cause d'une pareille analogie, transporter ;\ un de nos cinq sens les mots qui ne conviennent proprement qu'à un| autre, et parler de la « gamme des couleurs, de la blancheur de la voix », etc., on pourra aussi transporter le nom de « certitude » d'une faculté à l'autre, de l'intelligence à la volonté, pour signifier la sereine fermeté d'un mouvement affectif. I^e chrétien qui espère n'a pas de son salut la certitude proprement dite, qui chasse de l'esprit la trépidation du doute : mais il a quelque chose d'analogue, le courage tranquille et confiant qui chasse de la partie affective le trouble, la trépidation de la terreur, l'abattement du désespoir. Son intelligence peut douter quand il considère sa faiblesse, son courage ne chancelle pas.

Cette explication est indiquée par saint Thomas, quand il nous dit que la certitude est premièrement et proprement dans la connaissance, mais qu'elle peut se trouver ailleurs pcr simililiidinem; que «la certitude de la foi est intellectuelle, mais la certitude de l'espérance est affective »: qu'à la certitude de la foi s'oppose le doute, à la certitude de l'espérance, la défiance ou l'hésitation. » 7;i IV Sent., 1. III, disl. XXVI, q. III, a. 4. Saint Bonaventure ajoute; <i Quoique ces deux certitudes soient différentes, cependant elles ont ceci de commun, qu'elles ont chacune une certaine fermeté. La foi affermit l'intelligence contre l'incrédulité; l'espérance affermit la partie affective contre la défiance... c'est une certaine adhésion virile. » In IV Sent., I. III, dist. XXVI, a. 1, q. v. «La certitude de l'espérance, disent les Salmanticenses, consiste dans la fermeté et la détermination de la \ olonté à atteindre le salut, et non dans la détermination d'un jugement énonçant qu'on sera sauvé. La perte du salut, (jui arrive à plusieurs de ceux qui l'ont espéré, convaincrait de fausseté un tel jugement s'il avait précédé, mais elle n'empêche nullement la détermination et la fermeté de ciiur, tant que dure l'es;) ■■v.mce (ainsi, le malheur final ne jirouve nullemeiii. qu'on n'ait pas véritablement espéré, ni qu'on ailvspcrésansmotif,ou sans fermeté) ». Disp. II, n. .3.3.

Seulement, après cette explication, on peut se demander si les anciens théologiens n'auraient pas mieux fait de parler d'espérance « ferme », expression plus générale et convenant aussi à la volonté, plutôt que d'espérance « certaine n. expression réservée à l'intelligence. Q)ue voulez vous? Commentant le texte du Maitre des Sentences, ils y prenaient la définition de l'espérance. Et le Lombard, qui ne semble

ESPERANCE

pas avoir eu de l'i-spérancc une notion Ijitn approfondie, et ne la touche qu'en passant, leur olfrait cette définition : « L'espérance est une attente certaine de la future béatitude, » etc. S. Bonaventurc, Opéra, Quaracclii, t. m, p. 553. Il avait pour lui un mot de saint Augustin sur « l'espérance certaine ». Kt puis, les grands docteurs de la scolastique ne pouvaient prévoir l'abus que feraient un jour les protestants de cette certitude de l'espérance ou de la confiance.

Ce qui est remarquable, c'est que le principal texte scripturaire apporté pour la « certitude i' de l'espérance, ne dit rien de plus que la » fermeté » en général. C'est le texte qui a donné à l'art chrétien le pittoresque emblème de cette vertu, une ancre de navire : « L'espérance, qui est jjour notre âme une ancre sûre et ferme. » Heb., vi, 19. La fermeté de l'ancre qui s'agrippe au fond des eaux n'est pas forcée de signifier quelque chose d'intellectuel, et peut aussi bien symboliser le désir courageux du ciel, qui dans les grandes épreuves empêche la volonté de se laisser entraîner à la dérive, la tranquille confiance qui fixe ses inquiétudes. Ce qui est non moins remarquable, c'est que le concile de Trente évite le mot de « certitude » pour employer le mot plus vague de « fermeté », flrmissimam spcm. Voir plus haut, col. 608. L'Église n'a pas autrement défini celte qualité de l'espérance chrétienne.

La seconde explication, qui est très répandue, prend la certitude au sens propre du mot : seulement, elle n'en fait pas une qualité intrinsèque de l'espérance, mais ime pure dénomination qui lui vient de l'acte de foi précédent, en qui réside la certitude. De même que nous appelons « volontaire » un mouvement du corps fait sous l'influence d'un acte de la volonté, ainsi, semble-t-il, nous pouvons dénommer < certain " un mouvement de la volonté fait sous l'influence d'un jugement certain de la foi.

C'est l'explication de saint Thomas, dans II» II'\ q. xviii, a. 4. Ailleurs, il explique de même comment le nom de fîdiicia vient de fides, quoique la confiance, fidiicia, soit dans la volonté et non dans l'intelligence : « De cette croyance, fidcs, qui précède, dans l'intelligence, le mouvement qui suit dans l'appétit, reçoit le nom de fiducia. Le mouvement appétitif reçoit une dénomination tirée de la connaissance qui précède, comme un effet tire son nom de sa cause plus connue que lui : car la force qui connaît saisit mieux son acte propre que celui de la force appétitive. > Aperçu profond qu'indique en passant le grand docteur. Il est naturel que notre force de connaître, en se réfléchissant sur elle-même, voie mieux ce qui se passe en elle, ce qui sort d'elle, et au contraire analyse moins bien ce qui est le fait d'une autre force. De là. sans doute, la précision que met notre raison dans l'analyse de ses opérations logiques, et le vague qu'elle rencontre dans l'analyse de ce qui est sentiment, amour, volonté. De là aussi cette tendance ultra-intellectualiste dont doivent se défier le psychologue et le théologien, et qui consiste à transposer dans l'ordre intellectuel, pour les analyser plus facilement, des actes purement aflectifs; c'est ce qui est arrivé à l'espérance elle même. Voir plus haut, col. 614 sq.

4° Conciliation de l'espérance avec la crainte salntaire. — Les auteurs nombreux qui donnent cette seconde explication font remarquer avec raison que l'espérance est « certaine du côté de Dieu, incertaine du côté de l'homme, » en d'autres tcrii;c$, que le jugement infafllible de la foi, d'où l'expérience tire cette dénomination de certitude, porte imiquement sur les promesses divines, sur les attributs divins , toutes choses inébranlables qui ne peuvent faire défaut, Heb., VI, 17, 18, mais qu'il ne porte pas sur la persévérante coopération des hommes, qui peut manquer par

leur faute; et, dans ceux-là mêmes où elle se rencontrera un jour, elle n'est pas révélée, et, par suite, n& peut être l'objet de foi infaillible et divine. De là, à côté d'une possibilité d'espérer, une possibilité de craindre. S'il est essentiel à l'espérance de supprimer les anxiétés troublantes, les terreurs exagérées et nuisibles, il ne lui est nullement essentiel de sujiprimer toute crainte. Et si l'on est libre, pour mieux espérer, de s'absorber dans la contemplation des promesses divines et des divins attributs qui les caractérisent, en oubliant pour le moment sa propre faiblesse, voir plus haut, col. 614, on est libre aussi déconsidérer, à d'autres moments, cette faiblesse humaine qui peut tout perdre, et de redouter les sanctions que Dieu a voulu joindre à sa loi, apparemment pour qu'elles nous ser\'ent quelquefois à nous éloigner du mal par une crainte salutaire. C'est ce qu'indiquait plus haut le concile de Trente. Voir col. 617. L'espérance et la crainte, bien qu'elle? fassent sur l'âme des impressions contraires, pensent se coordonner au même but : la crainte peut s'employer à rendre plus sûre l'acquisition de l'objet espéré. « Poursuivre un bien comme fait l'espérance, fuir un mal comme fait la crainte, voilà qui paraît opposé, dit Guillaume d'Auvergne, et cependant, on n'a pas l'un sans l'autre. Personne n'arrive au bonheur des divines promesses sans échapper au malheur des divines menaces... De plus, la crainte est un remède contre la présomption: ce contrepoids, ce régulateur retient l'espoir et le préserve d'une élévation ruineuse. » De moribus, c. m. Opéra, Paris, 1674, p. 196.

En somme, l'incertitude de notre salut met notre âme entre deux courants contraires d'espérance et de crainte, auxquels elle peut se livrer successivement. Ces deux courants se tempèrent l'un par l'autre : l'espérance retient la crainte dans de justes bornes, pour qu'elle n'amène pas le trouble ou le désespoir: la crainte empêche l'espérance de dégénérer en présomption et en laisser-aller. Suivant qu'une âme fait prédominer dans sa vie normale l'un de ces deux, courants, ou fait prédominer sur tous les deux le motif de la charité parfaite, il y a lieu de distinguer avec les Pères différentes catégories de chrétiens.

Luther et Calvin, parce qu'ils voyaient dans la confiance l'unique moyen de salut dont on ne saurait abuser, et qu'ils y faisaient entrer la certitude absolue du salut personnel, sont arrivés logiquement à condamner la crainte. Sur !a légitimité et l'utilité de la crainte de l'enfer, voir Crainte, Attrition.

Quand saint Paul dit que l'espérance ne fera pas honte, où -/aTattr/ûvei, spcs non confundit, Rom., v, 5, faut-il en conclure que l'événement espéré, le salut, arrivera infailliblement? Non; mais lors même que le chrétien qui a espéré sera couvert de confusion à cause des péchés qui l'auront perdu, il restera VTai que son espérance surnaturelle ne lui fera pas de honte. Quand est-ce que l'espérance fait 'rougir? Quand elle a été futile, mal fondée, imprudente; quand elle a désiré un faux bonheur, poursuivi comme but de la vie un vain fantôme; quand elle s'est fiée, pour atteindre son but, à des secours débiles, à des promesses trompeuses. Si telle est l'espérance du mondain et de l'impie, Jer., xvii, 5 sq. ; Sap., v, 15, 16, ce n'est pas le cas de l'espérance surnaturelle, prudente, bien motivée, poursuivant le seul vrai bonheur, avec l'aide puissante de la grâce divine. Il n'y a pas à rougir d'un tel acte, quoi qu'il advienne. Cf. Ripalda, -De spe,. dist. XXV, n. 68, Paris, t. viii. p. 135.

V. L'espérance comme acte affectif; analyse PLUS APPROFONDIE. — 1" Théorie de l'amour; nature de l'amour qui est à la base de iespcrance. Voir ]?lus haut, col. 6(t9. — C'est un amour intéressé, en ce sens que celui qui espère aime un bien i)our soi, et cherche

ESPERANCE

son intérêt personnel. I.e langage usuel attache cette idée au mot « espérance » et, c'est ainsi qu' « es])érer n est pris dans ce texte où Jésus prêclie le désintéressement : » Aimez vos ennemis, faites du bien et prêtez sans rien espérer en retour. » Luc, vi, 35. Saint Augustin, dans le passage de son Enchiridion que nous avons cité, est formel : « L'espérance ne porte que sur un bien, et sur un bien futur et sur le bien personnel de celui qui espcrr. «Voir col. 606. Saint Thomas l'afllrme clairement, nous le verrons bientôt. Saint François de Sales dit de l'espérance théologale : « L'amour que nous pratiquons en l'espérance, Théotime, va certes à Dieu, mais il retourne à nous; il a son regard en la divine lîonté.mais il a de l'égard à notre utilité... Et partant, cet amour est vraiment amour, mais amour de connoilise et intéressé. » Traité de l'amour deDieu, 1. II, c. y.\u, Œuvres, Annecy, 1891» t. IV, p. 1-13. C'est bien ainsi, d'ailleurs, que les fidèles pratiquent l'espérance chrétienne. Enfin, la condamnation des propositions de Fénelon ajoute à tout cet ensemble de preuves le suffrage de l'Église. Voir plus loin, col. 662.

Pour se rendre bien compte de cet amour intéresse il faut remonter à la théorie générale de l'amour, telle que l'établit saint Thomas; nous résumons ici cette théorie, qui n'est pas donnée ailleurs dans ce dictionnaire.

Avant tout le saint docteur remarque en nous, comme en tout être, des inclinations naturelles et nécessaires vers certaines fins proportionnées à notre nature : atteindre ces fins, c'est notre bien. « Le bien de chacun, c'est ce qui répond à sa nature et lui est proportionné. » Sum. Ihcol., I» II^', q. xxvii, a. 1. Écoutons un de ses commentateurs : « D'où vient que tous les êtres ont des inclinations particulières et diflérentes, sinon parce qu'ils ont des fins particulières auxquelles ces inclinations, qui sont comme leur poids et leur amour, les déterminent infailliblement? Sans cette détermination, ce rapport et cette convenance, tous les êtres demeureraient comme en suspens, et ils ne pourraient se tourner d'un côté plutôt que de l'autre. » Massoulié, O. P., Traité de l'amour de Dieu, part. I, c. m, Bruxelles, 1806, p. 36. Ces inclinations permanentes, racines de l'amour, notre conscience ne les atteint qu'indirectement par leurs effets, leurs actes; nous sommes obligés de nous les figurer à l'image de ces actes, mieux connus de nous; aussi les appelons-nous des appétits, des amours. « La correspondance naturelle {conniduralitas) qu'il y a entre le sujet et le terme de sa tendance peut être appelée un amour naturel. » Sum. theoL, I' II», q. XXVI, a. 1. « Naturel y évoque ici l'idée d'innéité et de nécessité. — Os inclinations naturelles, bien que perfectionnant le sujet, vont à divers objets. Elles ne peuvent se résumer toutes dans l'amour de soi; mais, à côté de l'amour de soi, il y a l'amour naturel de l'ordre et de la justice, l'amour naturel de Dieu, etc. Voir .Xitktit, t. i, col. 1692, 1603, 1606.

Quant à l'amour proprement dit, qui est un acte véritable dont nous avons conscience, il ne commencera qu'A la rencontre fl'nn sujet capable de connaître et d'aimer, avec un objet bon, c'est-à-dire répondant à ((uelqu'une de ses inclinations innées. Le bien, en eflet, ne déi)end lias simplement d'un caprice actuel qui jugerait bon n'importe quoi. Le bien, c'est ce qui correspond aux tendances mesurées à la nature de l'être par la sagesse «lu créateur; et si, comme il arrive dans l'homme, ces inclinations multiples peuvent se trouver en conflit les unes avec les autres, le bien réel et moral sera dans leur subordination, clans le sacrifice de l'une à l'autre, accompli par la liberté humaine, d'après l'ordre objectif manifesté à la raison. C'est en ce sens qu'il faut entendre

ces paroles de saint Thomas : « L'essence du bien consiste en ce qu'un objet réponde à l'appétit, sil appetibile. '• Sum. IheoL, I», q. v, a. 1. ■< L'objet qui meut la volonté, c'est le bien convenable conmi. -. De iiicdo, q. VI, a. 1. Voir Bien. t. ii, col. 836.

Le sujet rencontrant ainsi le bien par la connaissance, s'y complaira. « L'amour n'est que la complaisance dans un bien... L'amour implique une complaisance de celui qui aime en ce qu'il aime. » Siun. theol., I^ II», q. XXV, a. 2; q. xxvii, a. 1. Cette cr.mplaisance est un acte si simple qu'on ne peut le résoudre en éléments, l'analyser, quoique l'expérience nous en donne une idée claire. Saint Thomas cherche à la décrire par « une sorte d'adaptation » vitale, « une sorte de consonance », le sujet se sentant comme à l'unisson de l'objet. Sum. theol., I" II-'-, q. xxvi, a. 2; q. xxix, a. 1. L'amour peut s'arrêtera cet acte incomplet; mais il peut aussi aller plus loin, comme nous allons voir.

Jusqu'ici, l'amour ne supposait que deux termes : le sujet qui aime, le bien où il se conjplaît. Dans son plein développement, il en aura trois, suivant cette autre définition de raint Thomas eiuDruntée à Aristote : Amare nihil aliud est quam velle bonum alicui. Sum. theol., I», q. xx, a. 2. Voilà les trois termes : une volonté qui aime, et deux objets diversement atteints par son acte unique, à savoir, un bien qui est directement voulu {finis qui), et tine personne à l'avantage de laquelle ce bien est voulu {finis cui, ou subiectnm cui). J'entends voulu d'une manière réfiéchie et libre, car c'est l'artc libre qui nous intéresse au point de vue moral qui nous occupe. C'est ce dernier terme qui manquait ;\ la simple complaisance : grâce à une abstraction facile, on se passionnait pour un bien (le savant pour la science) sans le rapporter à l'intérêt de personne. Ce l)ien, maintenant, on le dirige vers l'intérêt de quel(pi'un. C'est à une personne qu'aboutit ainsi l'amour dans son plein dévelo|)pement.

Quelle sera cette personne? La nôtre, ou celle d'autrui : et de là deux esi)èees d'amour. Supposons, par exemple, que nous aj'ons remarqué en quelqu'un une grande générosité de cœur. La simple complaisance que nous avons prise d'abord dans cette aimable qualité, peut aboutir ensuite à l'un ou à l'autre de ces deux actes.

1. Amour intéressé. — Voyant que nous pouvons profiter de cette générosité d'autrui, nous la tournons à notre profit, nous la voulons pour nous-mêmes. Alors c'est la même personne {eqo) qui est le sujet voulant et le sujet à qui le bien est voulu. Quant à celui dont nous aimons la générosité, il est aimé, sans doute, à cause de l'intinie union entre lui et sa qualité qu'on aime, mais aimé d'un amour de convoitise, antorc coi\cupisccntin'. « Amour intéressé ", i)ouvons-nous (lire en français, pour être compris de tout le monde. Évitons seulement d'attacher à ce mot quelque chose d'essentielh'ment odieux; ce serait préjuger la question. Ce sens péjoratif ne se rencontre pas toujours en notre langue : par exemple, quand nous disons à quelqu'un que nous lui faisons une visite intéressée, et nous avons entendu saint François de Sales appeler l'amour surnaturel d'espérance ' amour de convoitise et intéressé >\

2. .\mour désintéressé. — Si cette (pialité d'un autre, cette générosité, par exemple, nous pénètre jusqu'à nous enthousiasmer pour lui, jusqu'à concevoir pour lui ce mystérieux élément de l'amour qui échnpi)e à l'analyse, et que saint Tlionuis aiipelle unio (iffertus, Sum. theol., I» H*', q. xxvit. a. 2, nous en viendrons à c(nisidérer sa générosité non pas comme utile à nous-mêmes, mais comme bonne et glorieuse à celui qui en est ennobli et eml)elli. Alors, nous la voudrons pour lui, nous souhaiterons (|u'il la garde toujours, nous désirerons d'autres biens encore à la per-

ESPERANCE

sonne aimée, bonilas c/iis (url vent, vcl {rslimata) provocal nmorcm, quo ci l'olunnis et bomim conscriwri quod habcl, cl midi qiiod non habcl, et ad hoc opcromur. Surn. lltcol., I», q. xx, a. 2. C'est l'amour désintéressé, où la personne à qui on veut le bien est diflérente tle la personne qui aime. Les scolastiques le nomment « amour de bienveillance », ou plutôt « amour d'amitié ». Cette dernière appellation part de ce principe, que toute amitié digne de ce nom postule le désintéressement au moins dans une certaine mesure, comme le dit le bon sens, et saint Thomas avec lui : «Mcmedansramitiéhumaine,levéritable ami cherche plus le bien de son ami que le plaisir de sa présence. » In IV Sent., I. III, dist. XXXV, q. i, a. 4, sol. 2-'. « L'amitié ne ramène pas à soi le bien qu'elle désire à autrui; car nous aimons nos amis, quand même nous ne devrions rien en retirer. » /6îV/., dist. XXIX, q. I, a. 3, ad 2"'". « L'amitié dite d'intérêt et celle dite de plaisir, par le seul fait que, tout en voulant du bien à l'ami, elles rapportent ultérieurement ce bien au plaisirou au profit de celui qui aime, tournent à l'amour de convoitise, et pourautant s'écartent de la véritable amitié. » Snm. tlwol., I" II*, q. xxvi, a. 4, ad 3""". Ces textes condamnent d'avance la triste théorie de La Rochefoucauld : n Ce que les hommes ont nommé amitié n'est qu'une société, qu'un ménagement réciproque d'intérêts et qu'un échange de bons ofTiccs; ce n'est enfin qu'un commerce où l'amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner. » A/ax/mes, LXXX II I.

2" Lspirance et charité; leur difjcrence. — C'est en comparant l'espérance avec les deux autres vertus théologales, que l'on arrive surtout à en préciser la notion. En la comparant avec la foi, nous avons constaté que l'espérance est un acte aiïectif et volontaire, et qu'elle présuppose un acte intellectuel de foi, ce qui explique pourquoi l'Écriture la nomme après la foi, et la fonde sur la foi. Voir plus haut, col. 615. Mais si l'espérance est un acte aflcctif et volontaire, si elle implique un amour de Dieu, ne risque-t-elle pas de se confondre avec la charité? Et cependant, elles doivent rester réellement distinctes, d'après les documents positifs. Voir plus haut, col. 608. Établir rationnellement leur distinction, voilà le problème qui s'impose au théologien.

.Saint Thomas l'a résolu par la distinction célèbre de l'amour intéressé et de l'amour désintéressé, ou, en termes scolastiques, de l'amour de concupiscence et de l'amour d'amitié, telle que nous venons de l'expliquer avec lui. A l'un appartient l'espérance, à l'autre la charité. « Il y a, dit-il, un amour parfait et un amour imparfait. Le parfait consiste à aimer quelqu'un pour lui-même, c'est-à-dire à vouloir du bien à quelqu'un pour lui-même, comme un ami aime son ami. L'imparfait consiste à aimer un objet, non pour lui, mais pour que ce bien nous revienne à nous-mêmes, comme on aime une chose que l'on convoite (concupiscit). Or, le premier amour appartient à la charité, qui s'attache à Dieu pour lui-même; mais l'espérance appartient au second amour : car quiconque espère, a l'intention d'obtenir quelque chose pour soi. » Sum.. Ihcol., Il» II"^, q. xvn, a. 8.

Cette différence rationnelle ainsi posée entre les deux vertus rend compte de toutes les données de la révélation, c'est-à-dire de la supériorité de la cha rite sur l'espérance, major autem horum est carilas, de leur distinction réelle, tria hœc, de l'ordre dans lequel -elles sont énumérées, spcs, carilas. I Cor., xiii, 13.

1. La supériorité de la charité sur l'espérance trouve son explication facile dans la supériorité de l'amour désintéressé sur l'amour intéressé, reconnue de tout le monde, et dont saint Thomas donne cette raison profonde. Il est de la nature de l'amour en général, dit-il, de nous faire sortir de nous-mêmes, soit par la pensée,

car « l'amour nous fait songer à l'objet aimé, avec une intensité r|ui nous détourne d'autres pensées, » soit par l'aflcction et la volonté, car la volonté fait en ([uelque manière sortir de soi pour aller chercher au dehors, et se porter vers un autre. » Or, c'est dans le seul amour désintéressé que s'accomplit franchement et pleinement cette « sortie de soi », au jugement du saint docteur : « Dans l'amour de convoitise, celui qui aime est d'une certaine façon transporté hors de soi, en ce sens que, non content de jouir du bien qu'il a en lui, il cherche au dehors. Mais, comme c'est pour lui-même qu'il cherche ce bien extérieur à lui, il ne sort pas franchement de lui-même : une telle affection, en dénnitivc, se replie sur lui, et s'y renferme. Au contraire, dans l'amour d'amitié, on sort vraiment de soi par l'affection; car c'est à l'ami qu'on veut du bien, c'est à lui qu'on s'efforce de procurer ce bien, c'est pour lui qu'on en a soin et souci. » Sum.. iheol., la Ilœ, q. XX VIII, a. 3.

Objection. — Cette « sortie de soi » ne donnerait de la valeur à l'acte qu'autant que le moi serait essentiellement mauvais : ce qui n'est pas. — Réponse. — Le 7770! n'est pas essentiellement mauvais, mais il est encombrant. L'amour de soi, dans l'homme, dégénère trop facilement en égoïsme destructif de tout autre amour. Contre ce danger il fallait le spécial entraînement du cœur qu'est l'amour désintéressé; il fallait, sinon la haine de soi, du moins l'oubli momentané. On ne sort donc de soi-même que pour mieux s'unir avec d'autres, avec Dieu. Aussi, saint Thomas joint-il ces deux qualités de l'amour : il est « extatique », c'est-à-dire qu'il fait sortir de soi, et il est « unitif »; extatique pour être unitif, pour faire mieux « adhérer ». Ibid., a. 1-3. La valeur morale de l'amour désintéressé ne vient donc pas simplement de l'oubli de soi, qui n'est qu'un nioj'en de plus grande union avec une autre personne, mais aussi et surtout de la valeur morale de cette union, qui vaut ce que vaut la personne à qui l'on s'unit. Subordonner toute sa vie à qui ne justifierait pas un pareil amour, et cela au prix de tous les sacrifices, serait une fausse chevalerie. Mais quand il s'agit de s'oublier et de se sacrifier pour mieux s'unir à Dieu, comme dans la charité théologale, alors l'amour désintéressé apparaît dans toute son excellence. — Il n'y a donc aucune connexion nécessaire entre la doctrine du désintéressement et une fausse théorie sur la dégradation de la nature humaine. Cf. É/ddes du 20 avril 1911, p. 193 sq. Voir Charité, t. m, col. 2227.

2. La distinction réelle de la charité et de l'espérance trouve en même temps son explication facile dans ces deux espèces d'amour de Dieu, qui par leur profonde différence justifient l'infusion de deux vertus surnaturelles, distinctes et inégales comme ces deux amours. L'une aime Dieu en tant que bon et profitable pour nous (bonté reUdive); l'autre aime Dieu en tant que bon en lui-même et à lui-même (bonté que, par opposition à l'autre, on est convenu d'apjjelcr absolue). Et qu'on n'objecte pas que, tout en Dieu étant infiniment parfait, ces deux bontés sont également parfaites, et par suite, les actes qu'elles spécifient, également parfaits. C'est vrai que l'objet divin est toujours aussi parfait; mais, en morale, la spécification ne vient pas seulement de l'objet; elle peut venir aussi de certaines circonstances : telle, dans l'amour, cette circonstance qu'on veut le bien à un autre, ou à soi-même (ce que l'on peut aussi considérer comme une sorte de fin, finis cui). Cette circonstance, comme nous l'avons expliqué, introduit une différence notable dans l'union du cœur avec Dieu, et sur cette différence est basée la diversité spécifique de l'amour désintéressé de charité et de l'amour intéressé d'espérance. Qu'au point

ESPERANCE

de vue purement p/iysiçîip, on réduise ces deux amours A un seul, nous n'y voyons pas d'inconvénient. Qu'on afTirmc que saint Thomas a ramené cette dualité à l'unité physique, et qu'on s'efforce de le prouver par de hautes considérations, en partant d'une interprétation de sa métaphysique, comme l'a fait avec érudition M. Pierre Rousselot, nous l'admettons volontiers. Pour l'histoire du prohlcinc de l'amour au moyen âge. Munster, 190S, dans les Deilrdqe zur Gcschichle der Philosophie des Mittelaltcrs, t. vi. Toujours nous restcrat-il ce que saint Thomas appelle deux espèces morales, irréductibles l'une à l'autre dans l'ordre moral, sceunduni speeiem mnris, sccundum condiliones morales. Sum. theol., 1= II'', q. i, a. 3, ad 3'""; q, xviii. a. 7, ad l""". Et cela nous suffit dans la question toute morale de la valeur des diverses formes de l'amour.

3. L'ordre dans lequel sont énumérécs les deux vertus dans la révélation, spes, carilas, ne va évidemment pas du plus parfait au moins parfait, puisque la charité est donnée comme la plus parfaite des vertus, maii au contraire du moins parfait au plus parfait; c'est l'ordre de genèse et de dévelopiiement, ordo secundum viam generaiionis, dans lequel l'imparfait précède le parfait. Sum. UvoL, II> II', <[. xvii, a. 8. L'espérance qui vient d'abord, est nécessaire au développement de la charité; et saint Thomas en trouve l'explication dans ce fait, que le motif intéressé est le premier qui agisse sur nous, et que le motif désintéressé a moins de prise, et a besoin d'être introduit peu à peu. Le motif intéresse sert d'abord à nous purifier du péché et à préparer les voies : « Connne on est introduit à l'amour de Dieu par le seul fait qu'on cesse de l'oflenscr, grâce à la crainte des peines..., ainsi l'espérance sert d'introduction à la charité, en ce sens que celui qui espère la récompense que Dieu lui donnera est poussé à l'aimer et à garder ses commandements. » Ihid. La base de cette théorie est un fait psychologique indéniable, que les positivistes de nos jours ont exprimé par « le passage de l'égoïsme à l'altruisme. » Saint Thomas* l'a emprunté soit à la doctrine de saint Bernard sur les quatre degrés ou les quatre étapes de l'amour de Dieu, Liber de diligendo Dec, c. viu-x, J\ L., t. clxxxii, col. 987 sq., soit à celle parole d'Aristote : « Les sentiments d'aflection qu'on a pour ses amis, et qui constituent les vraies amitiés, semblent tirer leur origine de ceux qu'on a pour soi-même. » Morale à Xicomaque, 1. IX, c. iv, Irad. Barthélémy .Saint Hilaire, ISfiG, t. n, p. 3>^2. Mais le saint docteur ne veut pas <|u'on entende cela comme si l'égoïsme était, non seulement le point de départ, mais aussi le jioint d'arrivée et hi (in suj)rême de toutes nos affections : " L'affection que l'on a pour «n autre, dil-il, est venue de l'amour de soi, non pas comme d'une cause finale, mais comme d'une chose qui précède dans la genèse de cette alTection, in via generationis. De même que chacun se connaît avant de connaître les autres et de connaître Dieu, de même l'amour que chacun a pour soi, précède l'amour (juil a pour un autre, dans l'ordre péiiélîque. » In IV Sent.. J. III, dist. XXIX,q. i,a. 3. ad 3"™. Vient un moment oi'l « ce n'est ]<lus à cause de ses bienfaits que nous aimons l'ami, mais h cause de sa vertu. » Su.n. theol., II" II'', q. XXVII, a. 3. S'attacher à lui pour qu'il nous fil du bien, c'était le motif intéressé; mais s'attacher à lui parce qu'il nous a fait du bien cl nous a ainsi montré sa vertu, c'est le motif désintéressé de la reconnaissance, bien voisine du |)lus noble amour. La générosité appelle la générosité; les bienfaits reçus nous révèlent la bonté de son cœur, avec celle vivacité spéciale de l'expérience personnelle : comment ne pas nous enthousiasmer des lielles qualités de ce cœur, indépendamment de notre profil .'i nous? Ainsi, Ja recherche intéressée des hienfails

n'est qu'une préparation à l'amour d'amitié, et saint Thomas conclut : Spcs et timor ducunt ad caritateni pcr modum dispositionis cujusdam. Ibid., ad 3»"'.

On voit dans quel sens saint Thomas prend ces formules, dont a parfois abusé contre l'amour désintéressé : « Si, par impossible. Dieu n'était pas le bien de l'homme, l'homme n'aurait pas de raison de l'aimer. » II" II'*, q. XXVI, a. 13, ad 3'"". «■ Personne n'irait à lui, s'il n'espérait de lui quelque rémunération. » Comment, in Heb., xi, 6. Voir Charité, col. 2220, 2223.

3° Théories fausses on incomph'ies sur la différence de l'espérance et de la charité. — Ainsi, la diflérence fondamentale assignée par saint Thomas, que l'espérance appartient à l'amour intéressé, la charité à l'amour désintéressé, rend compte (comme il l'a montre lui-même) de toutes les données de la révélation sur les rapports de ces deux vertus. Il n'en est pas de même des autres difrérences,que certains théologiens ont voulu substituer à celle-là.

Quelques-uns, s'emparant d'un mot de saint Thomas dans son commentaire sur les Sentences, I. III, dist. XXVI, q. n, a. 3, sol. 1% ad 4'"", disent : la charité a i)cur objet un bien considéré simplement comme bien, bouuni simpliciter; l'espérance a pour objet le même bien considéré comme difficile, ut est ardnum et difficile. Saint Thomas n'entend pas donner ici la dilTérence unique ou principale entre les deux vertus, ou du moins il a ensuite corrigé sa manière de voir, dans les endroits de la Somme que nous avons cités. « De plus, si l'espérance se distinguait ainsi de la charité, il faudrait que la chari'é précédât l'espérance, car on commence par aimer un bien simplement en lui-même avant de l'aimer (ou de le chercher), comme diflicile (ou malgré la dilTicultè). » Aversa, général des clercs réguliers mineurs, /)(.' fide, spe et caritate, Venise, 16G0, p. 318.

D'autres ont représenté la charité comme plus simple, elle aime; l'espérance comme plus complexe, elle ajoute à cet amour le désir, le courageux mépris des dillicultés et la confiance. Mais alors l'espérance aurait tout ce qu'a la charité, et quelque chose de plus : comment s'accorderait-(ui avec cette donnée delarcvity lation, que « la charité est plus grande »?

D'autres s'appuient sur ces paroles de saint Thomas : Idem bonum est ohfcctum caritatis et spei : scd caritas importai unioncm ad illud bonum, spcs autem distanticun giuundam ab eo. Et inde est quod caritas non respicii illud bonum ut arduum, sicut spes : quod enint fam unitum est, non habet ndionem ardui. Et ex hoc apparet quod carilas est perfectior sp''.Suin. theol., II" II', q. .XXIII, a. C), ad 3"'". Cette dilïérence, assignée ici par le saint docteur, montre pourcjuoi la vertu infuse d'es])érance ne pourra subsister au ciel : parce «[u'clle tend essentiellement à un objet « distant •, Dieu n'étant présent à nos facultés que par la vision intuitive. Hom., viii, 21; II Cor., v, (i, 7, 8; cf. I Cor., XIII, 8, 10, 12, 13. Au ciel cette « distance » finira. La charité, elle, subsistera avec la vision intuitive de Dieu, n'étant pas liée à la « dislance » de son objet. Et celte différence sullit au but ([ue se propose ici saint Thomas, de montrer «pie la charité est plus parfaite. Mais si nous regardons l'espérance et la charité seulement en cette i'(e(et nous avons le droit de le faire. l)uisquc c'est ici seulement qu'elles existent toutes les deux), cette différence n'est pas la principale entre les deux vertus infuses. Car la charité n'y a pas davantage que l'espérance, cette union {uninnem od illud boiuim..., quod fam unitum est...), cette présence de son objet, qui ne peut être que par la vision intuitive. On dira ((uc la charité aime ce divin objet en faisant abstraction de son absence. Mais on ne xoit pas bien ce qu'une simple abstraction peut lui conférer de supé-

riorité réelle. De plus, cette abstraction n'existe pas dans tous les actes de la charité. Elle peut très bien i désirer Dieu (ce qui sujjpose l'idée de l'absence), désirer sa gloire, etc. Car, d'après les principes de saint Thomas, et de tous les scolastiques, habilus virliilis idem est, qui inclinai ad diligendum, et desidcrandum bonum dileclum, et gandendum de eo. Siim. thcoL, II» II*, q. XXVIII, a. 4; cf. q. xxix, a. 4. Et en vertu des mêmes principes, ;\ la vertu d'espérance appartiendra non seulement le désir de Dieu absent, mais aussi l'amour qui fait abstraction de cette absence, ainsi que nous l'expliquerons plus loin. Voir col. 632.

Il faut donc toujours en revenir à la difiérence fondamentale assignée par saint Thomas, Sum. IheoL, II» II»", q. XVII, a. 8. Seule elle résout toutes les difTicultés. De nos jours, SchifTini a eu tort de l'abandonner. De virtiitibiis infiisis, Fribourg-en-Brisgau, 1004, p. 383.

4" Espérance et joie. — L'espérance suppose tout d'abord un amour, dont nous venons d'examiner la nature; et cet amour, portant sur un objet absent, prend la forme d'un désir. Mais, du moment qu'on désire un objet, la question se pose : « Puis-je l'obtenir? » Si la réponse est afTirmative, c'est ce que nous avons nommé le « jugement de possibilité ». Voir plus haut, col. 613. Ce jugement, surtout quand il est bien fondé — comme dans l'espérance chrétienne où il est fondé sur une foi très certaine — demeurera-t-il sans aucun contre-coup affectif, sans aucune répercussion émotionnelle? Non. Quand on désire vivement, et qu'au lieu de l'impossibilité qui semblait d'abord s'imposer, on voit apparaître la possibilité sérieuse et pratique, la probabilité d'atteindre l'objet tant désiré, comment ne pas s'en réjouir? I.e désir, qui suppose l'absence, résulte de l'objet aimé, non encore possédé : la joie, qui suppose la présence, résulte de la possibilité d'atteindre cet objet, du secours que déjà nous possédons pour cela. Lancés par le désir vers une fin aimée, nous nous réjouissons d'avoir en mains les moyens de l'obtenir. Cette joie, d'abord spontanée, peut, à la réflexion, être librement acceptée, librement entretenue, en maintenant l'attention sur les promesses et les secours qui la font naître; tandis que nous pourrions, si nous vouUons, la remplacer par la tristesse qu'éveillerait un regard trop fixé sur les difTicultés, les obstacles et l'incertitude de l'heureux événement.

Saint Thomas a bien montré que cette joie ou ! « délectation » propre à l'espérance vient du jugement ' de possibilité. Ce n'est pas seulement le plaisir de saisir par la pensée et l'affection un objet lointain qu'on ' aime : c'est surtout le plaisir de constater qu'on peut l'obtenir. Delectatio spci, in qua non solum est delectabilis conjunctio secundum apprehensioncm, sed etianr secundum facullatem vel possibilitatem adipiscendi [ bonum quod deleclat. Sum. thcoL, I^ll", q. xxxii, a. 3. C'est ce qui rend l'espérance essentiellement joyeuse, plus douce que le simple désir et que le souvenir du bonheur passé, où l'on trouve le premier plaisir, mais non pas le second qui est le principal. Ibid.

Déjà Philcn, le juif d'Alexandrie, avait poétiquement décrit cette joie de l'espérance, avant-goût de la joie que donne la possession de l'objet : « Ne vois-tu pas le jeune oiseau, avant sa conquête de l'air, aimer à battre de l'aile et à sautiller gaîment, comme pour annoncer l'espérance de prendre son vol?... Ainsi, notre âme, dans l'espoir d'un bien, se réjouit d'avance; c'est, pour ainsi dire, l'allégresse avant l'allégresse... Regarde la vigne, connnc elle est gracieusement parée de jeunes pousses, de rameaux et de pampres verts; ils disent assez, dans leur muet langage, la joie qui précède l'arrivée du fruit. Avant le lever du soleil, voici le sourire de l'aurore; la clarté prédit la clarté, la lu-

mière plus obscure présage la lumière plus vive... La crainte n'est pas autre chose qu'une tristesse avant la tristesse, comme l'espérance une joie avant la joie : car ce que la crainte est à la douleur, l'espérance l'est à la joie. » De nominum mulatione, Londres, 1742, t. i, p. G02. Presque au même temps où Philon parlait ainsi, saint Paul signalait aussi la joie de l'espérance, TV-, ilTtlôi /a''pcivT£:, spe gaudentcs. Rom., xii, 12.

On pourrait dire de cette joie de l'espérance chrétienne, si recommandée par l'apôtre, qu'elle est le principal Ijonheur de cette vie; et voici la preuve qu'en donne le cardinal Pnllavicini, S. J. Le présent n'est qu'un instant, qui, nous échappant aussitôt, n'a pas grande valeur j)our nous si nous ne le regardons dcns ses rapports avec l'avenir. Ainsi, quand nous cherchons à nous délivrer du tourment de la douleur, ce n'est pas pour le présent, car, an moment présent, il nous est impossible de ne pas la sentir : mais c'est ()our l'averiir. 11 en est de même des plaisirs; c'est vers l'avenir que l'âme humaine s'élance constammoit, en quête de bonheur. Sa principale joie ici-bas naîtra donc de la prévision d'un long avenir de bonheur, et encore plus, d'un éternel avenir de bonheur. Cette prévision, sans doute, appartient f.n présent, ainsi que la joie qu'elle excite; mais elle n'a de valeur que par sa connexion avec un bien futur, comme un moyen n'a de valeur que par sa connexion avec la fin. Disputationes in /»'" //«, Lyon, 1653, t. i, p. 53.

5° Nature de la confiance. — • La confiance est souvent confondue, par un abus de langage, avecle préambule intellectuel qu'elle suppose, avec la prévision de l'heureux événement. IMais nous savons déjà que l'espérance est dans la partie affective; donc, la confiance aussi, puisqu'elle est partiellement identifiée avec l'espérance, cet acte si complexe. Voir plus haut, col. 609. Que peut bien être la confiance comme acte affectif? Essayons cette dillicile analyse. Un acte affectif , s'il se rapporte au bien et non pas au mal, s'il est un amour et non pas une haine, devra rentrer dansune de ces trois catégories : simple amour, désir, joie: on ne peut concevoir autre chose. Dans laquelle rentrera la confiance? Ce ne peut êlre dans le désir : l'idée de confiance n'est certainement pas celle d'un désir; d'ailleurs, la confiance suppose l'espérance déjà commencée par un désir; pourquoi viendrait-elle ajouter un désir nouveau? Reste donc qu'elle soit une joie, ou un amour, ou peut-être les deux à la fois.

Pallavicini, que nous citions tout à l'heure, a proposé d'identifier la confiance avec cette joie de l'espérance que tout le monde admet, et dont parle saint Paul. Leur origine n'est-elle pas la môme d'après les analyses de saint Thomas, c'est-à-dire ce » jugement de possibilité », source de confiance et de joie? Pourcfuoi la joie de l'espérance — ce qui shnplifierait les choses — ne serait-elle pas précisément cette confiance sereine, qui chasse la tristesse du découragement et les anxiétés de la crainte? Et pourquoi la confiance — ce qui en donnerait enfin une explication claire — ne serait-elle pas précisément cette joie d'avoir les moyens d'acquérir l'objet désiré? L'espérance est -donc, d'après Pallavicini, une alfection mixte, ajoutant au désir d'un objet la joie qui naît de la possibilité de l'acquérir; et cette explication plaît pf,r sa simplicité même. Asscrtiones tlwologiea', Rome, 1649, 1. II [, De fide, spe et carilate. Viva, S. J, reproduit la même théorie. Cursus theol., part. IV, p. 121.

Cette théorie, cependant, ne résout pas complètement le problème. Elle pourrait suffire, dans tous les cas où la^possibilité d'acquérir l'objet désiré dérive soit d'une chance probable (par exemple, gagner à la loterie), soit de nos propres forces, non sans quelque mélange de hasard (par exemple, gagner à un jeu d'adresse). Mais de ce groupe de faits, il y a lieu de dis-

ESPERANCE

tin.a;ucr un autre groupe, où l'analyse delà connance , he peut pas être absolument identique. C"est lorsque la possibilité d'aequérir l'objet désiré dépend nécessairement du secours d'un autre; l'espérance chrétienne rentre précisément dans ce cas. Arriaga, S.J., a eu le mérite de signaler cette vérité, qu'une ani-lysc plus approfondie de l'espérance et de la confiance ne peut pas être la même dans ces deux groupes différents de fairs. Cursus tlieol., Anvers, 1641. t. iir,

Quand la possibilité d'acquérir l'objet dépend du secours d'un nuire, de sa puissance et de sa bonté, la confiance devient unacteaffectif bien plus compliqué, parce qu'une autre personne entre ici en jeu, c'est-àdire un bienfaiteur. La cou tiance alors, outre la /oi'e dont parlait Pallavicini, renferme un commencement d'amour pour la personne de ce bienfaiteur secourable, comme l'a si bien observé saint Thomas : « L'espérance peut regarder deux choses. Elle regarde comme son objet le bien qu'elle espère. Mais comme ce bien est diflicilc et possible, et comme dans certains cas il nous devient possible non par nous-mêmes, mais par le secours d'autrui, l'espérance regarde aussi ce secours qui nous le rend possible. — En tant qu'elle regarde l'objet espéré, l'espérance déri^■e de l'amour (d'un premier amour qui est à sa base) : on n'espère qu'un bien désiré et aimé. Mais, en tant qu'elle regarde la personne. grâce à laquelle l'acquisition d'un bien nous devient possible, l'amour (un second amour) dérive de l'espérance. Car, dès que nous espérons acquérir des biens par quelqu'un, nous allons à lui comme à notre bien, et ainsi nous commençons à l'aimer. » Suni. llieol., I" II», q. XL, a. 7. .\mour intéressé d'abord, et rentrant par 1;\ dans l'espérance : puis vient peu à peu l'amour désintéressé, voir plus haut, col. 622 sq. De i)Ius, si le secours que nous attendons d'un autre est si important, si au-dessus de nos forces, qu'il éclipse ou semble presque éclipser notre part d'action (et tel est le cas du secours divin dans l'espérance chrétienne, oii il s'agit d'obtenir un bien surnaturel), alors la joie d'un tel secours, Vamonr d'un tel bienfaiteur, s'accompagne d'un humble sentiment de nous-mêmes, d'une défiance de nos propres forces qui est une sorte d'abandon. Le malade, convaincu de son impuissance, s'abandonne à la main puissante et bonne qui vient le guérir. Cette défiance de nous-mêmes est bien c(uekiue chose de négatif, mais c'est l'ombre qui fait valoir la lumière, c'est la suppression d'un grand obstacle au côté positif de la confiance. " Quand je suis faible, dit l'apôtre, c'est alors qv.e je suis fort. » II Cor., XII, 10. Le manque de moyens humains invite l'âme à se tourner vers Dieu avec confiance, et A obtenir par cette confiance la force divine. Avec cette force, tous les grands ohjets poursuivis par l'apôtre deviennent possibles, et par conséquent objets d'csjjérnnce : « .le puis tout en celui qui me fortifie. • Phil., IV, 13. l.h encore, la liberté humaine doit coopérer à la grâce : il faut choisir entre celte humble défiance de soi, et une ortîueillcusc présomption qui aisément ninis empêcherait de dcmr.nder du secours, de tendre la main. Par là, l'espérance chrétienne, avec la prière qu'elle inspirera, est foncièrement aniipélagienne, et reconnaît pratiquement la nécessité de la grâce.

Voilà, dans son plein (lévcloi)pement, la notion de la confiance. Que les derniers éléments (pie nous venons d'énumérer soient réellement compris dans l'espérance théoloyale, nous pouvons le déduire de l'enseignement commun drs théologiens et des catéchismes, qui, lorsqu'ils assignent les \ices directement opposés à la vertu (l'espérance, à côté du désespoir mettent toujours la présomption; et l'une des formes de la présomption, la pire peut-être, est d'attendre de ses propres forces ce qu'on ne devrait attendre que de

Dieu. L'Écriture elle-même nous montre tous ces di vers éléments de la confiance en Dieu. — Fille réprouve la présomption ou confiance exclusive dans lesforces humaines, comme opposée à l'espérance religieuse : « Ceux-ci mettent leur confiance dans leurs chars, ceux-là dans leurs chevaux; nous, nous invoquons le nom de notre Dieu. » Ps. xx (xix), S. « Maudit soit l'homme qui se confie en l'homme... Béni soit l'homme qui se confie en Jéhovah.' » Jer.. xvi, 5, 7. Elle montre l'âme s'abandonnant à Dieu, se reposant sur lui; abandon de l'enfant entre les mains de son père, abandon fait d'humilité et d'amour. «Beposetoi sur Jéhovah, et il te soutiendra. » Ps. i.v (i.iv). 23. 'I Déchargez-vous sur lui de toutes vos sollicitudes, car lui-même prend soin de vous. « I Pet., v, 7. Elle rattache explicitement cet abandon à « l'espérance ■, à la «confiance ». « Oui,ô mon âme, à Dieu abandoni.etoi en paix, car de lui vient mon espérance... En tout temps, ô peuple, confie-loi en lui. " Ps. lxii (lxi), 0, Elle indique l'amour du bienfaiteur secourable, impliqué dans cette confiance . « Je Vaime, Jéhovah, ma force : Jéhovah, mon rocher, ma forteresse, mon libérateur. » Ps. X vni ( xvii), 2, 3. Elle signale la joie, caractère général de la confiance : « .Mors se réjouiront tous ceux qui se confient en toi; ils seront dans une perpétuelle nllcr/resse, et tu les protégeras. « Ps. v, 12.

On voit combien le concept de confiance, quand il s'agit de l'espérance religieuse, est complexe, important et riche. Ce n'était pas toutefois une raison pour Luthcrderéduireàce concept toute la vie spirituellcet tout l'essentiel de la religion.

YI. M.\TIKRK DE I.'nSPÉRANCE ClIIi l'.TlENNK.

l» Son objet matériel en général. — Comme nous l'avons vu, l'acte d'espérance théologale reproduit les éléments qui entrent dans la composition de tout autre espoir. La dilTérence essentielle est ici du côté de {'objet, qui est Dieu lui-même: d'un si sublime objet doit forcément rejaillir sur tous les éléments de l'acte une excellence plus haute : le désir, i)ar exeiui)le, devra se proportionner à nu objet placé infiniment au-dessus de tous les autres; mais, enfin, ces éléments seront toujours de l'amour intéressé, du désir, du courage et de la confiance, et par là il y aura ressemblance avec tout autre espoir. Voir phis haut, col. 608. 622 sq. C'est donc \'objeU\\\\ donnera à l'acte religieux son caractère spécial, et (pii distinguera de toute autre espérance celle (|ue le théologien doit étudier, lixnminons d'abord l'objet matériel, plus facile à déterminer, et sur lequel les théologiens sont d'accord.

L'objet matériel, ou matière de l'espérance, ce sont les choses espérées. A première vue, leur champ est immense. Voyez, dans l'Ancien 'restamenl, combien de prospérités tenqiorelles espérait l'âme religieuse, pour elle même, pour sa famille, pour sa patrie, sur la foi des promesses divines; ajoutez l'espérance de dons spirituels et moraux, l'espérance de la venue du Messie, et de son roya\ime j)lus ou moins v:guenicnt conçu. l't l'espérance ne s'arrête pas à la limite de cette vie. « Sur la tombe, dit Schiller, l'espér.iuce croît encore. » Et c'est seulement sur la porte de l'enfer que Dante a pu lire : < Vous qui entrez, laissez toute

La matière de lespérancc chrétienne est aussi étendue que celle de la prière, suivant la remarque de .saint Augustin. Os deux actes religieux se correspondent : l'un produit l'aulre. l'espérance fait ])rier. Dr la prière, d'après les données de la révélation, que demande-t-elle à Dieu? Des biens éternels, des biens spirituels en cette vie, et même des biens temporels. Voyez, par exemple, les diverses demandes de l'oraison dominicale. S. Augustin, IJnchiridion, c. r.xiv. cxv, P. I ., t. XL, col. 28,5.

2" Son objet matériel principal, on « d'attribution "..

ESPERANCE

— Dans cette foule d'objets à espérer, il y a comme une liiérarchie. Au sommet, l'objet principal : c'est Dieu à posséder dans la béatitude, dans la gloire éternelle. Ainsi, dans la révélation plus parfaite du Nouveau Testament, quand il est question de l'espérance, ce grand objet est-il d'ordinaire seul présenté; non pas qu'il soit le seul, mais parce qu'il domine tous les autres. «L'espérance de la gloire. » Col., i, 27. «L'espérance de la gloire des enfants de Dieu, » Rom., v, 2. « L'espérance du salut. » I Thcss., v, 8. « Dans l'espérance de la vie éternelle, que nous a promise le Dieu qui ne ment pas. » Tit., i, 2; cf. ii, 13; m, 7. « Ayant confiance d'entrer dans le saint des saints par le sang du Christ, ... gardons inébranlable la confession de notre espérance. » Heb., x, 19, 23. « Par la régénération.. Dieu a mis en nous une vive espérance... pour l'héritage incorruptible et indestructible qui vous est gardé dans les cieux. » I Pet., i, 3, 4. « Nous le verrons tel qu'il est; quiconque a cette espérance, se sanctifie.» I Joa., III, 3. « Si nous espérons recevoir du Christ des biens dans cette vie seulement, nous sommes les plus misérables de tous les hommes. » I Cor., xv, 19.

L'espérance de ce grand objet entraine avec elle, nécessairement, l'espérance de plusieurs objets secondaires; qui désire efficacement une fin désire, par une suite nécessaire, les moyens d'y parvenir. Les moyens directs de parvenir au salut, ce sont les grâces multiples, sans lesquelles nous ne pouvons être sauvés; ainsi dans l'oraison dominicale sont énumérés le pardon des péchés, la protection contre les tentations; saint Pierre, comme objet de l'espérance chrétienne, ne propose pas seulement la gloire céleste, mais encore la grâce. I Pet., i, 13. Quant aux biens temporels, leur nature les rend quotidiennement l'objet d'une espérance toute profane et toute mondaine; ils ne pourront donc entrer dans le domaine propre de l'espérance religieuse qu'en une certaine mesure, et à un point de vue spécial : par exemple, comme soutiens nécessaires de nos forces, et moyens indirects de pouvoir travailler pour la vie future, et de pouvoir la mériter. D'ailleurs, le Nouveau Testament n'a plus les promesses temporelles de la loi mosaïque, et les remplace par l'abondance des promesses spirituelles.

Concluons, avec saint Thomas, que « l'espérance regarde principalement la béatitude éternelle, puis secondairement, et par rapport à cette béatitude, les autres choses demandées à Dieu. » Siim. theol., 11= 11-^=, q. XVII, a. 2, ad 2'"".

Dans une science, un art ou une vertu, quand on a ainsi toute une hiérarchie d'objets subordonnés à un seul d'entre eux, celui-ci est appelé en langage scolastique « objet d'attribution », et sert à distinguer de toute autre, à « spécifier » cette science, cet art ou cette vertu. Au lieu d'un fouillis incohérent où se perdrait l'esprit, cette subordination des objets établit l'ordre, l'unité, la physionomie spéciale de chaque science. L'étude des objets secondaires n'est introduite dans une science qu'en tant qu'elle sert à mieux connaître l'objet principal. La botanique, la chimie et la physique ne sont pas de la médecine : cependant, comme la connaissance des propriétés de certaines plantes, de certains minéraux, de certains phénomènes physiques, sert à la guérison des maladies, objet principal de la médecine, il s'ensuit que le futur médecin devra faire des excursions dans ces diverses sciences en vue de son objet â lui, et en rapporter des subsides au point de vue médical; il y aura ainsi, comme parties secondaires de la médecine, une botanique médicale, une chimie médicale, une physique médicale. Quand il étudiera l'une de ces parties, il ne pensera pas à chaque instant à la guérison des maladies; cette perpétuelle intention de l'étudiant n'est pas nécessaire pour établir une subordination qui

résulte de la nature même des choses. De même le fidèle qui espère de la bonté de Dieu une grâce particulière ou même un bien temporel, n'a pas besoin de songer à tout instant à la béatitude céleste, et de lui rapporter cet objet : par sa nature même, il s'y rapporte d'une certaine manière, directement ou indirectement, et fait ainsi partie du domaine de l'espérance chrétienne. Cf. Chr. Pesch, l'rselcclioncs Iheologicœ, t. viii, n. 483.

Ainsi l'objet d'attribution n'est pas seulement un objet matériel principal : puisqu'il peut servir à spécifier la science ou la vertu, à en déterminer le domaine et le caractère, puisqu'il est, pour les objets secondaires et purement matériels, la seule 'raison de leur introduction dans cette science ou dans cette vertu, il a droit au titre d'objet formel; l'objet formel étant par définition celui qui détermine les objets matériels, et qui donne à tout l'ensemble unité et caractère spécial.

Voilà donc l'espérance chrétienne assez bien caractérisée déjà, et reconnaissable aux fidèles, quoi qu'il en soit des subtilités où nous allons nous engager.

VIL ÎMoTiF DE l'espérance chrétienne. — Nous entrons dans une controverse singulièrement difficile, qui touche à des questions psychologiques fort délicates. Rappelons d'abord les notions indispensables.

Chaque vertu a comme un ressort essentiel qui fonctionne dans chacun de ses actes : c'est son « motif » (de movco, molum), c'est-à-dire l'objet spécial qui meut, qui met en mouvement la faculté. Si la vertu est inlcllectuelle, le motif sera une raison qui agit sur l'intelligence : ainsi, le motif de la foi chrétienne sera l'infaillible autorité du témoignage divin. Voir Foi. Si la vertu est afTcctive, le motif ne sera plus un rayonnement du vrai, mais un rayonnement du bien qui (à travers l'intelligence cependant) attirera la volonté; ce sera un idéal particulier de bonté morale, propre à chaque vertu; ainsi la miséricorde est attirée par l'idéal du soulagement des misères, la justice par l'idéal du respect de tous les droits des autres, la tempérance par l'idéal d'une subordination de la matière à l'esprit, de l'homme animal à l'homme raisonnable. Cet idéal, ce motif propre, donne à chaque vertu son espèce, son unité, son degré spécifique de valeur morale dans la hiérarchie des vertus; il est pour elle la raison d'atteindre les « objets matériels -> qui constituent bon domaine. Il peut donc s'appeler « objet formel »; et même ce nom, que nous venons de rencontrer sur notre chemin, lui est plus ordinairement réservé. A bon droit cependant, nombre de théologiens préfèrent distinguer deux « objets formels » pour chacune des vertus théologales : objectum formule qiiod, c'est l'objet d'attribution, voir plus haut, col. 631 ; objectum formate quo, c'est le motif. L'un et l'autre, quoique d'une façon différente, contribuent à spécialiser, à caractériser la vertu.

De yjlus, il est telle condition générale à laquelle sont soumis tous les objets matériels d'une vertu, et qui sert à leur délimitation, sans pourtant se confondre avec le motif. « Il ne faut pas, dit Théophile Raynaud, prendre pour des motifs de l'aflection d'espérance toutes ces circonstances, requises dans la chose espérée. Elles doivent s'y rencontrer, parce qu'il est de l'essence de cette affection que son motif soit appliqué à une matière revêtue de ces conditions; mais elles ne sont pas (toutes) des motifs. » Opéra, Lyon, 1G65, t. m, p. 48',). Schiffini fait la même réllexion. De virtutibus, p. 10, 180. Par exemple, une des conditions générales que doit revêtir tout objet d'espérance, c'est d'être difficile à acquérir. Cette difficulté, arduitas, parce qu'elle sert à déterminer la matière de l'espérance, à délimiter son domaine, est

ESPERANCE

appelée par plusieurs théologiens « raison formelle », ou même considérée comme faisant partie de 1' « objet formel » de l'espérance. Mais alors 1' < objet formel » est pris dans un troisième sens, distinct du motif, car la difTiculté ne peut certainement pas faire partie du « motif ». I^e motif (expression très nette, que nous préférons pour cela) attire la volonté : or îa difficulté d'atteindre l'objet désiré n'attire pas, elle repousserait plutôt. Le motif agit, est la cause de l'acte : or la difficulté n'agit paSj ne cause pas l'acte d'espérance, elle est seulement pour celui qui désire un bien l'occasion, s'il le i;eu/,de montrer un certaincourage en continuant de désirer ce bien malgré les diflicultés : alors son désir est dit " efTicacc », et c'est l'espèce de désir qu'il faut dans l'espérance. S'il le veut, ai-je dit : car en pareil cas on peut aussi, et plus aisément, se laisser repousser et décourager par la dilticulté; et c'est là qu'apparaît le plus clairement la libellé ile l'acte d'espérance, qui, pour être vertueux et méritoire, doit être libre. La difTiculté n'est donc pas un principe d'action, comme le motif : elle est inJilïérentc à occasionner l'élan courageux de l'espérance, ou le lâche abattement du désespoir. « Le bien ardu ou dilTicile, dit saint Thomas, a d'une part une raison pour que l'on tende à lui en tant que bien, ce qui appartient à l'espérance, mais d'autre part une raison pour que l'on s'éloigne de lui en tant que difTicilc, ce qui appartient au désespoir. » Suin. theol., I» 1I«, q. xxiii, a. 2. Tous les théologiens reconnaissent aujourd'hui que la difTiculté ne figure pas dans l'espérance comme motif; et si quelques anciens scolastiques, comme Henri de Gand, ont eu vraiment Topimon contraire, elle est définitivement abandonnée.

Mais en dehors de ce point, l'accord est loin d'être fait. La question du motif de l'espérance chrétienne a fait éclore quantité de théories; c'est par vingtaines qu'il faudrait les compter 1 Eflrajés de cet apparent chaos, les auteurs qui traitent de l'espérance (traité assez souvent sacrifié) se bornent volontiers à donner ici leur opinion particulière, et passent. Ceux c[ui ont cité les diverses opinions l'ont ordinairement fait sans ordre et sans exactitude, mêlant mal à propos l'objet d'attribution et le motif, présentant incomplètement la pensée de plusieurs théologiens, et surtout de saint Thomas. Essayons de débrouiller cet écheveau; la question en vaut la peine: au fond, c'est la nature même de l'acte et de la vertu d'espérance qui est en jeu.

La multiplicité des théories peut d'ailleurs se réduire à trois systèmes principaux, comme on Ta parfois remarqué. Voir Marin, 'J ticologia, Venise, 1720, t. il, p. 447. Et nous verrons que les trois systèmes ont chacun approfondi avec sagacité un côté de la question très complexe. Par lii ils se font é(iuilibrc, ils se com plètcnt mutuellement dans ce qu'ils ont de positif, en sorte qu'on peut dégager de l'ensemble une théorie satisfaisante de l'espérance et de son motif.

i" srsri>.vE. MOTIF i)i: i.'EsrÉnA.\rE : i.e SEcouns

O/V/.V, ou IilElI COMME riJISSA.SCE AUXII.IATRICE.

1» Exposé et preuves. — 1. Côté positif du sijsléme. -- • Espérer > est plus cpic ■> désirer '. C'est l'âme s'clevant contre les difficudés avec la confiance d'arriver à ce qu'elle désire. Voir plus haut, col. 609. Le motif du désir, c'est la bonté ou convenance de l'objet ; le motif de la confiance, c'est la possibilité d'ae(|uérir l'objet. Voir i)lus haut, col. 612, 628. Or ce n'est pas la bonté dune chose ([ui la rend possible, qui lui donne plus de chances de se réaliser mous ne le savons que trop, le mal arrive plus facilement que le bien. H faut donc, pour exciter la confiance, des considérations nouvelles, un motif indépendant de celui du désir. Dans l'espérance chrétienne, ce fpii excite la confiance en montrant la possibilité d'atteindre la fin surnaturelle désirée.

c'est le secours divin : c'est donc un motif de notre espérance. — L'Écriture nous fait arriver à la même conclusion : ne parle-t-elle pas sans cesse du secours divin, de la puissance et de la bonté de Dieu, quand elle excite à espérer? Voir plus haut, col. 605-606. Et saint Thomas ne dit-il pas : « De même que l'objet formel de la foi (ici, son motif) est la vérité première, qui sert comme de moyen par lequel l'intelligence adhère aux vérités qui sont l'objet matériel de la foi : de même l'objet formel de l'espérance est le secours de la puissance et de la miséricorde divine, à cause duquel ce mouvement de l'âme, que Ton appelle espérance, tend aux biens espérés, qui sont l'objet matériel. » Quœst. de virtutibus, q. iv, a. 1.

2. Côté négatif ou exclusif. — Non seulement « espérer 1) est plus que « désirer », mais du concept d'espérance il faut exclure le désir. Il est vrai, l'espérance suppose le désir d'un bien, et dans ce désir un amour I de convoitise (ou amour intéressé); mais ce n'est là qu'un pur présupposé, une sorte de préface qui reste en dehors de l'espérance. On peut entendre ainsi saint Thomas, quand il dit que « l'espérance (théologale) appartient à l'amour de convoitise : » il ne dit pas qu'elle soit un amour. Voir col. 623. Ailleurs, il dit j clairement que « l'espérance présuppose le désir » (il ! est vrai qu'il s'agit là de l'espérance comme passion). I Surn. theol., I" II», q. xl, a. 1. Preuves rationnelles : i Un même acte ne peut être dans deux facultés dilTcj rentes; or le désir est dans l'appétit concupiscible, I l'espérance dans l'appétit irascible; l'acte d'espéj rance ne peut donc renfermer le désir. 11 vaudra donc i mieux dire avec saint Bonaventurc, que la foi, rési- ! dant dans l'intelligence, atteint l^icu comme vrai; la charité, résidant dans l'appétit concupiscible, l'atteint comme bien; l'espérance, résidant dans l'appétit irascible, l'atteint comme difficile (arduuin, ad quod se erigit): ou mieux encore, qu'elle l'atteint comme puissance auxiliatrice, en qui elle se confie. De plus, le motif de l'espérance, c'est ce qui répond à la question : « Pourquoi espérez-vous? » Or, demandez d'abord à un malade : pourquoi désirez-vous votre guérison? il répondra : parce que la santé est un grand bien. Demandez-lui ensuite : pourquoi V espérez-vous? Il ne parlera plus d'un bien qu'il aime, mais des secours d'un habile médecin, et de tout ce qui rend sa guérison possible et probable. .Ainsi, nous prenons sur le fait l'opposition outre le désir et l'espérance et la diversité de leurs motifs spécifiques : l'un n'est pas l'autre. Réduisons donc l'espérance à Verectio animi et à la confiance; et son motif, à la puissance auxiliatrice de Dieu, qui suffit à les exciter.

Tel est le premier système, défendu au xiii'' siècle par saint Bonaventurc contre certains docteurs qu'il ne nomme pas. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, a. 2, (|. IV, Quaracchi, 1887, t. in, p. 576. Pour saint Thomas, c'est très douteux, comme nous verrons. Les thoniistes «les derniers siècles se sont presque tous ralliés à ce premier système. Cf. Jean de Saint-Thomas, In //«>■> II', dist. IV, a. 1, Paris. 1886, t. vu. p. .330 .sq. ; les théologiens deSalamanque, Dr spe, disp. I, n. 50,51, Paris, 1879, t. xi, p. 473 s([. ; l.'illuart. De spe, a. 2, sect. II, Arras, 1868, t. m, p. 451. En dehors de l'école thomiste, cjuelques autres, comme Vasquez, In /»'", disp.LXXXIV, c. I, et surtout In ///»"', dist. XL III, c. ii.Lugo, que Ton cite fiucUiuefois pf)ur ce système, et sans aucune référence, n'a rien de semblable dans ses ouvrages édités, où il ne touche même pas la question. Enfin, de nos jours, Schifllni, De virtutibus, p. 360, 377 sq.

Ce système admet nombre de variantes : a) suivant qu'on semble faire entrer dans le motif la difficulté, nrdmim, ou qu'on l'en exclut, ce qui est l'ordinaire; b) suivant que ce mot vague » le secours divin » est

ESPERANCE

cntemlu de la f^rficc considérée en nous, ou seulement, de Dieu venant à notre secours, Deiis ut auxilialor; c) reste encore à déterminer quel attribut divin agit ici comme motif propre cl essentiel de confiance. Les ims nomment la seule toute-puissance, d'autres la miséricorde, la l)onté, fcc/n'(7nz7r(s, la libéralité, d'autres, ia fidélité aux promesses données; d'autres groupent ensemble tous ces attributs, ou quelques-uns d'entre eux.

2" Critique du système. — La partie positive est en parfaite conformité avec l'I^criture, la tradition et la doctrine de saint Thomas. La partie exclusive, au contraire, nous semble n'avoir que de faibles preuves, et de grands inconvénients.

]. Faibles preuves. — Telle est celle que l'on tire de la distinction réelle des deux appétits, concupiscible et irascible. Cette distinction péripatéticienne peut s'admettre quand il s'&git de l'appétit organique et inférieur, et c'est là que les scolastiqiies l'ont admise. Voir Apn'îTiT, t. i, col. ltJ95. Mais elle est hors de propos (piand il s'agit de la volonté libre, qui est parfaitement une et n'a pas de raison de se dédoubler; .Scot l'a bien prouvé. In IV Sent., 1. II, dist. XXVI, Paris, t. XV, p. 326 sq. Or, l'espérance théologale n'est pas une passion de l'appétit inférieur, comme cette espémnce dont on peut trouver l'ébauche dans les animaux mêmes, et que saint Thomas met dans l'irascible. Sum. thcol., I» II», q. XL, a. 1, 3. ("est un mouvement qui, par son objet spirituel et sa qualité d'acte de vertu, ne peut être que dans la volonté : «L'espérance est dans l'appétit supérieur ou volonté, et non pas dans l'appétit inférieur auquel appartient l'irascible, » dit saint Thomas, II» ir», q. xviii, a. 1. Ainsi, le désir et les autres éléments de l'espérance théologale (voir plus haut, col. 6u9), étant dans la même faculté, n'ont rien qui les empêche de constituer un seul acte : soit que cet acte soit physiquement unique, soit plutôt qu'il se compose d'actes physiquement distincts, mais formant un tout moral par la tendance à une même fin prochaine. Voir col. 628. L'autre preuve ne vaut guère mieux. Quand on fait successivement ces deux questions : Pourquoi dcsirez-rous tel événement? Pourquoi V espérez-vous? opposant ainsi awtjcnre désir l'espèce espérance — par cette opposition même on amène l'auditeur à répondre à la seconde question par le seul élément différentiel de l'espérance, avec son motif correspondant. De même, demandez successivement à quelqu'un : Pourquoi l'homme est-il un animal?Pourquoi est-il un homme? Ala première question il devra répondre par la vie organique et sensitive, à le seconde, par la raison : mais cette seconde réponse ne prouve pas que l'essence de l'homme soit uniquement la raison, et qu'il y ait en lui une dinérence sans genre. De plus, quand on demande : Pourquoi espérezvous cet heureux événement? la question, telle que tout le monde l'entend, revient uniquement à ceci : ji Quelles chances croyez-vous avoir en faveur de cet événement? » Ce qui nous intéresse dans l'espérance d'un autre, c'est la question objective et intellectuelle de savoir si l'événement arrivera de fait, et quelles preuves il apporte pour confirmer sa prévision. Il n'est donc pas étonnant que la réponse s'accommode au sens très limité de l'interrogation; ce qui montre la fausseté du principe invoqué : « On aura le motif (complet) de l'espérance par la réponse à la question : Pourquoi espérez-vous? »

2. Inconvénients de cette exclusion. — a) Une fois le désir exclu de l'espérance, le courage en face des difficultés, ciectio cuiimi, ne peut plus être une simple nuance de ce désir, une efficacité particulière de ce désir : il faut que ce soit dans la volonté un acte à part, se suffisant à lui-même, et commençant l'espérance. Or cet acte à part est incompréhensible. Ce

n'est i)as une lutte effective contre les difficultés présentes; elle appartiendrait à la vertu de force. Voir col. 611). Ce ne peut être qu'une simple alTeclion à l'occasion des difficultés futures, un mouvement affectif de l'âme. Quel mouvement? Ce ne peut être un mouvement vers ces difficultés, amour, désir : qui espère n'aime pas les obstacles au bien qu'il espère, ne les désire pas. Ce n'est pas non plus un mouvement l)Our s'éloigner de ces difficultés, haine, fuite; un tel mouvement n'a rien de courageux, et caractérise plutôt le découragement que l'espérance. Alors? Tout mouvement affectif de la volonté ne rentre-t-il pas dans l'amour ou la haine, le désir^ou la fuite? Conchions que Vercctio aninrti ne peut se comprendre séparément, mais seulement comme^une'modalité du désir, avec lequel elle ne constitue, même physiquement, qu'un seul acte. Tandis que la force, l'audace envi sagent directement les difficultés, l'espérance ne les regarde qu'indirectement, il faut donc bien qu'elle ait dans le même acte un objet direct, qui est l'objet désiré. « Tendre à l'objet désiré malgré les difficultés prévues, » voilà la formule de l'espérance : mais alors c'est un amour, un désir. Coninck, Z)eac/;fcus supwnaturalibas, p. 370; Viva, Cursus thcol., part. IV, p. 125.

b) On n'explique pas davantage la confiance. Sans doute nous pouvons accorder que la confiance soit un acte physiquement distinct du désir de l'objet, quoique formant avec lui un tout moral. Qu'on en fasse donc un acte à part : mais c'est h la condition de l'expliquer par quelque élément affectif connu, par une foie de la possibilité d'atteindre l'objet désiré, par un commencement d'amour envers la personne qui nous promet son secours (quand il y en a une). Voir col. 628-629. Or, ces explications sont interdites au premier système, puisqu'il prétend vider l'espérance de tout amour, de toute joie, sous prétexte que ces affections douces « appartiennent au concupiscible, et non à l'irascible. » Alors, pour expliquer la confiance il a uniquement recours à des termes métaphoriques et vagues, par exemple, « s'appuijcr sur le secours divin, sur les promesses divines. » Mais pour une âme, qu'est-ce que « s'appuyer », sinon un amour ou une joie? A moins que « s'appuyer sur les promesses » ne soit croire fermement aux promesses, et fonder sur cette foi labonne opinion de son propre salut : mais alors la confiance serait un acte intellectuel et non affectif, ce que les théologiens rejettent d'un commun accord. Voir coi. 615.

Voici un spécimen de ces explications vagues : « Il n'est pas nécessaire, dit Billuart, que Vobjectum formate quo (le motif) de l'espérance, qui est la toutepuissance venant à notre secours, soit atteint par nous comme un bien; car cette toute-puissance n'est pas l'objet que nous espérons, mais celui sur lequel l'espérance s'appuie pour surmonter les difficultés; on peut l'appeler un bien ul quo, et non ut quod. • Loc. cit. Mais comment un motif pourrait-il agir sur la volonté, si ce n'est en se présentant à elle comme un bien, en se laissant atteindre par elle comme un bien? « Il y a une opinion, dit judicieusement Antoine Pérez, S. J., qui, après avoir distingué deux éléments dans l'espérance, l'objet espéré et le personnage puissant de qui l'on espère, concède que nous aimons le premier, et, quant au second, prétend que nous ne l'aimons ni le haïssons, mais que nous l'atteignons par la volonté d'une manière toute particulière à l'espérance... Mais il est incompréhensible que la volonté atteigne un objet sans l'aimer ou le haïr, puisque l'objet de la volonté est le bien ou le mal. » In //»"' part. S. Thomœ, Lyon, 1669, p. 272.

Saint Bonaventure distingue deux actes inséparables dans l'espérance, confulere, exspectarc : le premier, « qui est le principe et l'origine de l'autre, »

ESPERANCE

regarde la personne en qui l'on espère; le second, qui suit, regarde l'objet espéré. Loc. cit., q. iv, p. 577. Examinons maintenant le second, exspcdarc. Si cet acte n'est pas purement intellectuel, que peut-il être qu'un amour, qu'un désir? C'est ce qu'avoue en définitive le saint docteur, lorsqu'il est pressé par un adversaire qui voudrait faire de cet exspeclare un acte purement intellectuel : « Cette attente, lui répond-il, même dans l'immobilité du corps, est une sollicitude de l'âme : celui qu.i attend désire l'arrivée de la personne qu'il aime. Dans la définition de l'espérance (par le .Maître des Sentences), il s'agit d'une attente non pas corporelle, mais mentale, laquelle est une aspiration, une tension vers la fin à atteindre, » qiiœdam inhialio et proti^nsio respecta finis asseqneiuli. Loc. cit., dub. II, circa litlcram Magislri, p. 583. Ainsi le preniier système, sous la forme spéciale que lui donne saint Bonaventure, ne peut éviter ledésir,et finit par le mettre dans le dernier acte qui, d'après le Maître des Sentences, est la définition même de l'espérance.

f) Ce qui est conuiiun à tous les partisans du système, c'est de faire du désir un simple préliminaire de l'espérance chrétienne. Considérons cet acte qu'on relègue ainsi dans le vestibule de l'espérance, et demandons-nous à quelle vertu il appartiendra. Ce ■désir de Dieu, renfermant un amour de Dieu, n'est-il pas l'acte surnaturel d'une vertu théologale, puisqu'il a pour objet la possession surnaturelle de Dieu, la (in surnaturelle, et qu'il atteint immédiatement Dieu présente par la foi? Si cet acte ne procède pas de la vertu infuse d'espérance, il faudra donc qu'il procède de la vertu infuse de charité; il n'y a pas de quatrième vertu théologale; ainsi raisonne Suarez, r>e spe, dist. I, sect. m, n. 1 l, Opcra, Paris, 1858, t. xii, p. G07. F.l c'est bien à la charité ((ue saint Bonaventureratlribue; à la charité, selon lui, appartient tout amour de Dieu; aussi bien l'amour de convoitise hase de l'espérance, que l'amour d'amitié. Voir Cha- RiTi;, t. II, col. 2222. Parmi les thomistes, Billuart attribue aussi à la charité cet amour et ce désir de Dieu. C'est faire de la charité un ])réliminaire nécessaire de l'espérance; et comme on peut lui objecter cjne le pécheur, qui doit faire un acte surn.turel d'espérance, n'a pas la vertu infuse de charité, Billuart répond que ■cette vertu est alors remplacée jiar une grâce actuelle pour produire le même amour. De spe, a. 2, sec!, ii, t. m, p. 151.

Mais ces explications ont uii grave danger : celui •d'enlever aux pécheurs, mémo repentants, tant qu'ils ■ne s'élèvent pas h l'acte de charité, tant qu'ils n'ont ■que l'attrition qui leur est plus facile -- de leur enlever, dis-je, loJite possibilité de faire un acte d'espéxance. Et pourtant l'espérance leur est recnnnnandée, elle est même exigée avec l'attrition par le concile rie Trente. Voir i)lus haut, col. 608. UA l'Iilglisc a con- •damné celle proposition (.'i7*') de Qucsnel : « Où il n'y a pas amour de Dieu, il n'y a pas espérance en Dieu. » .le l'avoue, tandis que le janséniste Qucsnel par t amour de Dieu » entend exclusivement la charité parfaite,, saint Bonaventure prend soin de nous avertir que cet amour de charité, qu'il «"xige de tous ■comme base de l'espérance, n'est pas nécessairement la charité i)arfaite, et que dans le pécheur c'est un amour imparfait, avec lequel l'état du pécheur est compatible. In IV Sent., 1. IJI, dist. XXVI, a. 2, q. III, ad 2'"", '.'•"", Quaracchi.n. 571. Mais cette néces saire impcrfeclirn de la charité, toutes les fois que dans le pécheur elle est censée précéder l'espérance, est admise ici pour le besoin de la cause. D'ailleurs, l'acte de charité, parfait ou non, reste dans ce système un préaml)ule de l'espérance, aussi nécessaire que l'acte de foi : pourquoi donc alors le concile de 'l'rcnle, •<?numérant dans leur ordre les dispositions du pécheur

;\ la justification, ne signale-t il pas, après la foi, un acte de charité avant l'espérance. Sess. VI> c. vi, Denzinger, n. 798 (G80)? Enfin, faire entrer l'amour de concupiscence dans la charité, c'est aflaiblir le caractère désintéressé de cette vertu, si générr.Iemeiit admis comme trait caractéristique. Voir col. 623 sq. Aussi Bolgeni, qui va jusqu'à réduire la charité à un amour intéressé, se montra-t-il partisan du 1''^ système sur le motif de l'espérance. Delta carità, Rome, 1788, t. I, p. 135. Sur la réfutation de Bolgeni, voir Ciixkitl:, col. 2220. Quant à Billuart, ce n'est pas la seule tendance ver» les doclrines jansénistes qu'on poiiirait relever dans ses écrits.

Les autres théologiens thomistes ont fort bien vu ce danger; et pour l'éviter, ils enlèvent à la charité, aussi bien qu'à l'espérance, ce désir de Dieu, béatitude surnaturelle, dans le cas du pécheur. Mais alors il faut qu'ils nient arbitrairement le caractère théologal de. cul acte; de plus ils sont très embarrassés pour assigner la vertu morale à laquelle il appartiendrait. « A cette difiiculté (de Suarez), dit Jean de Saint-Thomas, il est étonnant de voir combien de diverses manières de répondre sont mises en circulation. » Cursus theologicus, Paris, t. vu, p. 333. La seule qui le satisfasse, c'est de rattacher ce désir de la possession de Dieu au plus credulitatis affcctus qui est le commencement de la foi; mais quelle raison solide de confondre ces deux actes en une même vertu? Les Salmanticenses commencent par nier qu'il faille une vertu infuse pour produire le désir en question, parce qu'il n'a rien de difficile : comme s'il n'était pas difiicile à l'homme de tendre librement à la béatitude surnaturelle plutôt qu'à tous les faux bonheurs qui, si facilement, le séduisent! Et d'ailleurs la difTiculté n'est pas la seule raison de l'infusion des vertus. Les mêmes théologiens de Salamanque nous concèdent ensuite que ce désir de Dieu pourrait être un acte secondaire de la vertu d'espérance. Puio ils se ravisent, et donnent comme meilleure la solution de Jean de Saint-Thomas. Enfin, sentant le faible de cette solution, ils recourent, pour produire cet acte, à un habitas imperfcctas qui ne serait pas une vertu, et qui serait accolé à la vertu d'espérance : « Les théologiens, disent-ils, n'en ont jamais parlé, c'est vrai: mais ils ne l'ont pas nié non plus, et on ne voit pas de preuve que la chose soit impossible. » Cursus theol., Paris, t. xi, p. 468. Ne serait-il pas plus simple de ne pas laisser ce désir de Dieu à la porte de l'espérance, et de l'y faire entrer?

//e SrSTËilE. MOTIl- DE L'ESPÉIIASCE : DIEU COSSI-

DùiiÉ lOMiiE snrnE niES et comme puissàxce aixii.iArnicE. — 1» Exposé et preuves. — Ce système a une partie commune avec le précédent, Dieu comme puissance auxilialrice. Il en diffère, en ce qu'il restitue à l'espérance l'amour ou désir, que le précédent en voulait détacher comme une simple condition préalable: ainsi l'espérance redevient avant tout un amour de Dieu, un désir de la possession de Dieu. — Preuves (le ce système. Pour la partie commune avec le précédent, voir le côté positif de celui-ci, col. 633. Pour la partie opposée, les preuves du second sont contenues dans la critique que nous avons donnée du premier.

I-:n sonnne, le second système garde ce (|uc le jiremier a de positif, et laisse ce (lu'il a d'exclusif. Le résultat est un acte d'espérance plus complexe, au(|uel répond nécessairement aussi un molif plus complexe. .\ l'amour de concupiscence, s'èlançant sous forme de désir vers la béatitude surnaturelle, répondra comme motif Dieu en tant que notre bien, bonus nobis, ce qu'on appelle souvent la bonté de Dieu relative à nous. A la confiance, ou, si l'on veut, à Vererlio animi et à la fiduria, répondra la puissance auNiliatricc de Dieu, qui est déjà par clIc-mémc un

ESPERANCE

moUf complexe, un groupe d'atlrihuls divins, toutepuissance, miséricorde, etc.; sur l'explication de ce groupement, le deuxième système, comme le premier, admet des variantes.

Saint Thomas ne favorise-t-il jias cette conception plus larjie et plus comprchensive de l'acte d'espérance et de son motif? Lui-même en indique les quatre éléments. Voir plus haut, col. G09. Si parfois, selon les besoins du moment, il ne mentionne que la puissance auxiliatrice comme motif de l'espérance, ailleurs il se complète, en afllrmant que l'espérance est elle-même une tendance au bien comme bien, que le bien l'attire, et, par conséquent, est son motif : Spes est mollis in bonum secundum ralioncm boni, qiiod de sua raiione est attractimim. Sum. tlicol., l" IV", q. xxv, a. 3. Pour lui, la confiance (à laquelle répond comme motif la puissance auxiliatrice) n'est pas toute l'espérance; elle en est comme un « mode », un clément surajouté à un autre plus fondamental. Fiducia importât quoddam robur spei, provcniens ex aligna considerationc, quic facit vehementem opinionem de bono assequendo. Il" II"', q. cxxix, a. 6. Fiducia importai quemdam modum spei : est enim fiducia spes roborala ex aliqua firma opinione. Loc. cit., ad 3"'". Enfin, il énumère deux objets formels de l'acte d'espérance : Spes facit tcndere in Deum siciit in quoddam bonum finale adipiscendum, et sicut in quoddam adjiilorium cfficax ad subi'eniendum. Sed carilas proprie facit tcndere in Deum uniendo affcctum liominis Deo, ut scilicel Iiomo non sibi vivat, sed Deo. II» II"', q. xvii, a. 6, ad 3'"".

Ce dernier passage demande à être soigneusement pesé dans tous ses termes. Spes facit tcndere in Deum, etc. C'est donc bien l'espérance elle-même, et non la charité ou une autre vertu précédant l'espérance, qui « fait tendre à Dieu comme à un bien : » voilà déjà saint Thomas contraire au premier système. Sicut in quoddam bonum finale... Il n'est donc pas question ici de Dieu comme objet purement matériel, mais formel et spécifique, car d'après les principes du saint docteur, « la diversité des fins diversifie les vertus. » I" II'', q. Liv, a. 2, adS"". De plus, la fin attire la volonté, et est de sa nature un motif. Mais Dieu, fin dernière, peut être envisagé de deux façons : fin à obtenir pour l'homme, fin suprême, à glorifier et à aimer pour elle-même jusqu'à l'oubli de soi. L'espérance tend à Dieu de la première manière, d'après saint Thomas : sicut in bonum finale adipiscendum; la charité, de la seconde : ut homo non sibi vivat, sed Deo. Voir ci-dessus, col. 623. Le cardinal Cajetan, dans son commentaire sur ce passage, a vu dans ces paroles la différence essentielle des deux vertus : « La charité, conclut-il, se porte vers la fin dernière (Dieu) à cause d'elle-même, l'espérance vers la fin dernière comme nôtre. » « La foi, dit-il encore, se distingue des deux autres comme le vrai se distingue du bien : l'espérance se distingue de la charité comme notre bien du bien de Dieu. » S. Thomas, Opéra, Rome, 1895, t. viii, p. 132. Cet illustre thomiste n'est donc pointpartisan du premier système, auquel plus tard les thomistes en général se sont rattachés. Baiiez non plus, semblet-il; il esquisserait plutôt le second, autant qu'on en peut juger par ses explications trop brèves : Objeclum spei est ipse Deus... sub rationc formali misericordiœ auxiliairicis et bonitalis bealificantis. In //»"■ //•■', Douai, 1615, p. 311.

Le second système a été clairement proposé par Ripalda, De fuie, spe et caritate, dist. XXIII, n. 63 sq., 66 sq., Opéra, Paris, 1873, t. viii, p. 110. Il s'est fort répandu parmi les théologiens de la Compagnie de Jésus dans la seconde moitié du xvii<^ siècle, et surtout au xviii<^ et au xix". Voici quelques noms : Oxéa, De spe c< car(iaie,Saragosse, 1662, p. 38,54 ;Haunold, Thcol. speculaliva, Ingolstadt, 1670, p. 422; Platel,

Synopsis cursus theoL, n. 310 sq.. Douai, 1706, p. 285; Mayr, Tlwotofjia sclwlusl., Ingolstadt, 1732, t. i b, p. 206 : les VVirceburgenses, Paris, 1852, t. iv, p. 200, ce système y est appelé communior jarn theotogorum senlenlia; Viva, etc. Et de nos jours le cardinal Mazzella, De virtutibus infusis, prop. xlv, Rome, 1879, p. 632; BilIot,De wr/u<.!n/fwis, Rome, 1901, p. 353; Ch.Pesch, Praelectioncs dogmaticœ, 3^ édit., Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. VIII, p. 232 sq.

2° Critique. — Une distinction qui n'a pas été assez faite nous semble ici capitale pour le jugement à porter sur le second système.

' Si l'on demande le motif de Vacte, et de l'acte comj plet et parfait d'espérance, à cette question très préi cise, ce système semble être le seul qui donne une réponse satisfaisante. Il part de l'analyse la plus exacte de cet acte complexe, en y joignant ce sage principe : " Pour déterminer tous les éléments du motif total de l'acte, tenir compte de tous les éléments essentiels de cet acte. » Système moyen et conciliateur, il réunit ce que les autres ont de solide et de positif, et évite ce qu'ils ont d'outrancier et d'exclusif.

Mais, si l'on demande le motif de la vertu infuse d'espérance, à cette question plus générale il semble qu'on peut avantageusement donner une réponse moins compliquée, dans le sens du troisième système qu'il nous reste à discuter. Ce système est une réaction extrême contre le premier; ou, si l'on veut, le premier est une réaction extrême contre celui-ci. De part et d'autre, on a dû être influencé par le même désir de simplification, le même besoin d'unité, si naturel à l'homme; on a cherché à exprimer par un seul mot le motif de l'espérance, et on a rejeté en bloc l'opinion de l'adversaire, au lieu d'y prendre ce qu'il y avait de bon.

IIl^ SYSTÈME. .MOTIF DE l'ESPÉRAXCE : DIEV COSSI-

DÉRÉ COMME XOTHE BIEN. — 1° Exposé et pveuves.

1. Côté positif du système. — Le désir de posséder Dieu par la béatitude surnaturelle dérive nécessairement d'une vertu théologale, et ne peut dériver que de l'espérance; ce n'est donc pas un acte préliminaire à l'espérance, c'est l'acte d'espérance lui-même. Voir plus haut, col. 635. D'autre part, ce désir est intéressé. Voir col. 620 sq. Il a donc pour motif la bonté relative de Dieu, Dieu considéré comme notre propre bien.

2. Côté exclusif. — • L'espérance n'a pas d'autre motif. Celui-là suffit, en effet, à la diflérencier de la charité, voir col. 624 ; et les autres difïérences que l'on a voulu imaginer entre ces deux vertus, ne suffisent pas, col. 626 sq. Les attributs divins de toute-puissance, de miséricorde, de fidélité aux promesses données, dont on a voulu faire des motifs de l'espérance, ne servent de motifs qu'au préambule intellectuel de l'espérance; ils servent uniquement à fonder le « jugement de possibilité », cette condition préalable (l'objet devant être jugé possible, pour être espéré). Suarez, loc. cit., sect. III, n. 3, p. 604; Ysambert, In Z/-'™ //"", Paris, 1648, p. 186. Ces attributs divins, quelle que soit leur nécessaire influence sur le jugement de possibilité, restent donc extra lineam spei. Lahousse, De virtutibus theologicis, Bruges, 1900, p. 348. Le secours divin est, de plus, nécessaire pour collaborer avec nous, pour exécuter ce que nous avons désiré et espéré; mais cette exécution vient après coup, et reste en dehors de l'espérance qui n'est qu'un mouvement aflectif. Ainsi saint Thomas ne voit-il dans le secours divin qu'une cause efficiente : Bonum, quod aliquis sperat obtinendum, habcl ralioncm causse finalis; auxiliiim aiilem, per quod aliquis sperat illud bonum oblinere, habet rationem causa; effîcicntis... Spes autem respicit beatitudinem œternam sicut finem ullimum, divinum autem aiixilium sicut primam causam indu-

ESPERANCE

cenlem ad bealituJinem, II' II'', q. xvii, a. 4. Or, le motif, seule cause dont il soit maintenant question, n'est pas une cause efficiente et productrice de la béatitude, mais une cause finale, agissant sur notre volonté par l'intermédiaire de la connaissance ; le secours divin n'est donc pas un motif de l'espérance, d'après saint Thomas lui-même. On ajoute enfin, sur la vertu infuse d'espérance, des considérations que nous donnerons plus loin.

Ce système doit son origine à Duns Scot; pour lui, l'espérance n'est qu'un désir de Dieu en tant que bon pour nous. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, Opéra, Paris, 1894, t. xv, p. 331. L'espérance ne se distingue de la charité que comme l'amour de convoitise se distingue de l'amour d'amitié, p. 310. Voir Duns Scot, t. iv, col. 1907. C'est bien ainsi que l'ont entendu les scotistes, comme Mastrius, D/sp. theologicœ, in IV Sent., Venise, 1675, p. 398; Frassen, Scotus academicus, Paris, 1676, t. m, p. 765. Suarez a suivi et développé ce système : Dico rationem formalcm objecti spei esseDeum, ut est summum bonum nostnim et in hoc difjerrc ab objecto formait caritatis...; non posse recle assignari in objectum hujus virtutis formate omnipotenliam Dei. De spe, dist. I, sect. m, n. 20, 21, Opéra, Paris, 1858, t. xii, p. 609. Suarez a été suivi par un certain nombre de théologiens de son ordre, surtout dans la première moitié du xvii<= siècle, comme Coninck, De actibus supernaturalibus, etc., Anvers, 1623, p. 372; Arriaga, Dispnt. tlieologicee, Anvers, 1649, t. v, p. 381, où il atteste que cette opinion est commune de son temps; Oviédo, De fide, spe et caritate, Lyon, 1651, p. 206. D'autres théologiens donnèrent leur adhésion au système de Scot et de Suarez, comme les docteurs de Sorbonne Ysambert, toc. cit., et Grandin, Opéra theologica, Paris, 1710, t. III, p. 156. De nos jours, semble-t il, Lahoussc, S. J.; toc. cit.

2° Critique du système. — Nous partirons de la distinction entre l'acte parfait d'espérance, et la vertu d'espérance, comme dans le système précédent.

1. En tant quit prétend assigner le motif de l'acte parfait d'espérance, le système de Scot et de Suarez est très défectueux par son côté exclusif. Le côté positif est bon : on prouve bien que l'acte d'espérance est tout d'abord un amour de convoitise, un désir de posséder Dieu, voir la critique que nous avons faite du premier système, et qui procède de Suarez; on assigne bien le motif qui ré])ond à cet amour de convoitise. Mais quand on veut ensuite s'en tenir à ce seul motif, et exclure la puissance auxiliatricc, on méconnaît ces magnifiques attributs de toute-puissance, de miséricorde, de fidélité, que l'Écriture et la tradition nous présentent si souvent comme des motifs d'espérer. Pour les écarter, on dit qu'ils ne servent de motif qu'a un acte intellectuel préalable, le jugement de possibilité. .Mais le jugement de possibilité n'ayant d'autre but que d'obtenir en nous cet élément affectif essentiel qu'on nomme la confiance, il est clair (|ue les attributs en question, présentés à l'intelligence, ne produisent pas seulement, ce jugement, mais, à travers ce jugement, excitent la volonté cIle-mtMue, l'attirent à un mouvement de confiance, et sont à ce titre un motif partiel de l'acte complet d'espérance. Cf. Oxéa, toc. cit., p. .39, 40.

Mais en quoi consistera le mouvement afTectif dérivant de ces attributs divins à travers le jugement de possibilité? demande Mastrius. ■. La possibilité de l'événement futur, dit-il, est une chose présente; nous pouvons donc nous en réjouir, mais non pas la désirer. Or, l'espérance n'est que le désir d'une chose absente. » Loc. cit., n. 457. On ne saurait mieux montrer le vice originel du système : trop simjjlifier l'acte d'espérance. Comme nous le disions avec Pallavicini et

DICT. 01 THÉOL. CATHOL.

Viva, voir col. 628, c'est une afiection mixte : au désir du bien absent vient s'ajouter la joie de sentir présente la possibilité de l'obtenir, et même un commencement d'amour pour celui qui, par son secours et ses promesses, constitue déjà cette possibilité. On peut admettre cette assertion de Mastrius : « Espérer n'est que désirer d'une certaine manière spéciale. » Mais cette « manière spéciale » consiste précisément à joindre au désir un autre acte affectif, qui n'est pas un désir, et qui fait un tout moral avec lui; et c'est à cet autre acte, élément essentiel de l'acte complet d'espérance, que la puissance auxiliatricc de Dieu doit absolument servir de motif, dans l'espérance chrétienne.

Quand saint Thomas traite de « cause efficiente » le secours divin, il le considère en action, collaborant avec nous après l'espérance pour nous faire atteindre le but espéré; mais cela n'empêche nullement de le considérer aussi avant l'action, nous apparaissant déjà comme assuré et provoquant ainsi un mouvement de confiance, voilà la causalité propre du « motif >■. Ces deux espèces de causalité se concilient parfailement et qui affirme l'une ne nie pas l'autre. L^n bon médecin, pour un malade, est à la fois une cause efficiente de sa guérison et un motif de l'espérer. Cf. Billuart, loc. cit., les Salmanticenses, t. xi, p. 481.

Ainsi les défenseurs du troisième système, quand il s'agit de l'acte d'espérance et de son motif complet, n'apportent pas de bonnes preuves pour leur simplification exagérée. D'autre part, ils ne sont pas d'accord là-dessus avec les documents de la révélation, comme aussi avec les formules dont se servent les fidèles pour faire cet acte, et qu'on trouve dans tous les catéchismes et autres livres à leur usage.

2. En tant qu'il veut assigner le motif de la vertu infuse d'espérance, le système nous paraît, au contraire, très acceptable; voici pourquoi. L'acte d'esi)érance, le seul appelé de ce nom par l'usage commun, étant très complexe, voir col. 609; il a forcément aussi un motif total composé de plusieurs motifs partiels, comme l'a bien établi le second système. Le chrétien commence par aimer la béatitude surnaturelle et la désirer, c'est comme le premier acte du drame. U continue à la désirer malgré les difficullés prévues, c'est le second acte: désir efficace. Il se demande alors s'il a vraiment et pratiquement la possibilité de l'atteindre; et, constatant cette possibilité grâce à la puissance auxiliatricc de Dieu, il s'en réjouit, il commence à aimer Dieu, non seulement comme bien suprême mais encore comme prêt à lui donner un tel secours; il s'abandonne à sa bonté, en un nu)t il a confiance en lui, c'est le troisième acte. Voir col. 628. Mais de cette succession d'actes divers, quoique reliés entre eux, résulte la possibilité d'un fractionnement. Le drame ne va pas toujours jusqu'au bout; il peut rester incomplet; l'homme peut s'arrêter à l'amour ou au désir. Son intelligence abstractive pourra parfois ne considérer (juc la bonté relative de l'objet, motif fondamental de l'acte; la question de difficulté, ou celle de possibilité prali(jue, ne se posera même pas, et par suite, il fera abstraction de la puissance auxiliatricc, motif subsidiaire. La volonté dépendant de la connaissance (pii l'éclairé, et ne subissant l'infincnce d'un motif que s'il est connu, aimera Dieu surnaturellement d'un amour de convoitise sous l'inHuence de la grâce, ou désirera le posséder; elle s'arrêtera là. Or, cet acte, surnaturel et théologal de sa nature, n'a pas d'autre vertu théologale pour le produire, que la vertu d'espérance. Voir critique du premier système, col. 635. La vertu d'espérance aura don un acte complet et un acte incomplet. Le motif du premier sera la bonté relative de Dieu avec sa puissance auxiliatricc; le motif du second sera la