IV
ESPERANCE
bonté relative de Dieu sans la ])iiissance auxilialricc. Seule la bonté relative sera le motif f^énéral, qui ne fera jamais défaut dans aucun acte de la vertu, qu'il soit complet ou incomjjlet, qu'il porte sur la fin dernière (objet d'attrilnition, voir col. 631), ou sur les biens subordonnés; tout cela est désiré comme bon et utile pour nous. Mais quand on parle du motif d'une vertu, on parle d'un ressort qui ne peut manquer dans aucun de ses actes; ainsi Vaiiclorilcis Dci rcvclanlis est motif de la foi, et se retrouve absolument dans tous ses actes. Dans l'espérance, il n'y a que la bonté relative de Dieu qui joue ce rôle universel : disons donc que c'est le seul motif de la vertu. Par là nous avons une simplilication, et qui est sufTisamment fondée; nous pouvons, avec Scot et Suarez, distinguer l'espérance et la charité par la distinction très simple et très profonde que tous les théologiens reconnaissent entre l'amour de concupiscence et l'amour d'amitié. Cette distinction des deux vertus est donnée par saint Thomas, et rend compte de toutes les données de la révélation, voir col. 615, tandis que les autres dilTérences cherchées entre les deux vertus sont plus ou moins insufTisantes. Voir col. 626 sq. lîUe est donnée par saint François de Sales, par Cajetan, voir col. 621, 639, et beaucoup d'autres théologiens.
Reste à répondre à quelques difficultés. Et d'abord est-elle légitime, cette distinction que, pour apprécier le second et le troisième systèmes, nous avons faite entre le motif de l'espérance-acte, et le motif de l'espérance-vertu? N'est-ce pas un axiome en théologie, que chaque vertu nous est connue par son acte, et que le motif de l'acte est aussi le motif de la vertu? — Réponse. — Cet axiome scolastique n"a qu'une vérité approximative. Il serait rigoureusement vrai d'une vertu qui n'aurait à tout point de vue qu'une seule espèce d'actes. Mais cette conception de la vertu est trop bornée et trop pauvre pour les vertus infuses, sortes de facultés surnaturelles greffées sur nos facultés naturelles, et s'étendant à des actes de diverses classes, entre lesquels on peut voir à un certain point de vue, des différences d'espèce. Cf. Lugo, De fide, dist. I, n. 236. — N'y a-t-il pas une différence spécifique entre aimer et détester? Et cependant tous les théologiens admettent qu'une seule et même vertu infuse aime le bien qui est son motif, et déteste le mal opposé; de là vient qu'un même péché, d'intempérance, par exemple, peut être détesté par la vertu de tempérance sous son propre motif, par la vertu d'espérance parce que ce péché prive de la béatitude éternelle, par la vertu de charité parce qu'il déplaît à Dieu aimé d'un amour d'amitié. Ainsi l'acte de pénitence, qui est génériquement la détestation du péché, se diversifie spécifiquement suivant les motifs des différentes vertus qui peuvent également le produire : c'est ainsi que l'on aura deux espèces de contrition, la contrition parfaite avec le motif de la charité, et la contrition imparfaite ellemême, qui se subdivisera d'après les motifs des différentes vertus qui la produiront. — Autre exemple. N'y a-t-jl pas une dilîérence d'espèce entre l'acte d'amour, celui de désir et celui de joie? Et cependant il est reconnu qu'une seule et même vertu aime le bien spécial qui est son motif, le désire ([uand il est absent, se réjouit quand il est présent : habiliis virtulis idem est, qui inclinât ad diliycndum, et dcsiderandum bonum dilcelum, et gaiidendiim de eo. S. Thomas, Sum. tlieol.. Il» II"!, q. XXVIII, a. 4; cf. q. xxix, a. 4. N'y at-il pas une différence spécifique entre la tristesse et la joie, entre l'espérance et la crainte? Et cependant la vertu de charité, d'après saint Thomas, produit un acte de tristesse comme un acte de joie, 11^ II*, q. xxviii, a. 1, ad 2""'; IIL', q. lxxxv, a. 2, ad 1'"". Et la vertu infuse d'espérance, d'après l'opinion com-
mune, produit la crainte salutaire et l'allrition qui en découle. Ejnsnwdi rationis est, quod Iwmo eupiat bonum siium, et quodtimeut eo privari. Il» II*, q. xix, a. 6. La meilleure manière de tout concilier, c'est de dire que les actes d'une vertu infuse ont tous la même espèce physique, parce qu'ils procèdent du même principe; mais que pourtant ils peuvent se subdiviser en diverses espèces morales. Aetus qui secundum substantiam suant est in una specie natune (cspèct physique), seeundum eonditiones morales supervenientes ad duas speeies referri potest. 1-' II»', q. xviii, a. 7, ad 1""". Avec un éminent théologien, Adam Tanner, S. J., qui indique notre distinction entre Vacte ordinairement signifié par le mot d'espérance, et la vertu, concluons donc que « s'il s'agit de la vertu d'esp:rance en général,l'objet formel (ou motif) ne peut être que Dieu considéré comme notre bonheur, comme notre souverain bien, aimable d'un amour de concupiscence. » Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. m, p. 541.
Autre objection. Si la différence entre l'espérance et la charité peut se ramener à celle de l'amour de concupiscence (intéressé) et de l'amour d'amitié (désintéressé), à laquelle de ces vertus doit-on attribuer le désir courageux de procurer la gloire de Dieu malgré les obstacles, avec confiance d'y arriver par le secours divin? D'une part, il y a là tous les éléments de l'acte vulgairement appelé « espérance «. D'autre part, l'amour y est désintéressé. — Réponse. — Cet acte doit être produit par la vertu infuse de charité, puisqu'il en a le motif général. Comme l'observe Cajetan, la « charité veut à Dieu sa gloire et son règne sur la terre, non seulement en s'y complaisant, mais aussi en désirant qu'ils soient réalisés, et augmentés. Elle s'efforce de les procurer tant qu'elle peut, elle se réjouit de leur réalisation, s'attriste de leur diminution ou la craint, et est courageuse contre ceux qui y font obstacle, » etc. In II<^<^ II'', q. xxiii, a. 1, dans S. Thomas, Opéra, Rome, t. viii, p. 164. C'est aussi la charité qui nous fera espérer d'une manière désintéressée un bien pour le prochain; par la vertu d'espérance on n'espère, en effet, que pour soi, suivant le principe de saint Augustin, voir col. 603, et de saint Thomas : Spes dicitur proprie respecta alicujus quod expectatur ab ipso speranle habendum. Sum. theol., III-', q. VII, a. 4.
Mais, dira-t-on, si la charité peut avec confiance espérer pour Dieu une gloire extérieure; si, d'autre part, l'espérance, par un acte incomplet, peut aimer et désirer Dieu sans l'espérer au sens ordinaire du mot; si ces deux vertus ne se distinguent entre elles que comme deux amours d'espèce diiïérente : pourquoi la seconde vertu théologale est-elle appelée espérance plutôt qu'amour, pourquoi la troisième est-elle appelée amour (ayaTcr], car/7as) plutôt qu'espérance. — Réponse. — ■ Une vertu ayant plusieurs classes d'actes tire forcément son nom d'une seule de ces classes, qui prime à un certain point de vue. Or « l'amitié pour Dieu, dit Suarez, est ce qu'il y a de premier et de principal dans la vertu de charité : de là son nom. Qu'elle produise parfois un acte de désir ou d'espoir, c'est pour elle quelque chose de moins fréquent que l'amour, et pour ainsi dire, d'accidentel... Au contraire, pour la vertu d'espérance, l'acte non seulement le plus difficile, mais que Dieu avait principalement en vue en nous donnant cette vertu, c'est le désir efficace (et confiant) de la béatitude absente, malgré tant d'obstacles et de difficultés; de là le nom d'espérance, bien qu'elle ait d'autres actes avec celui-là. « Disp. I, scct. m, n. 18, t. xii, p. 609. En effet, dans la grande imperfection de la vie présente, l'intérêt propre, qui distingue la seconde vertu théologale, est le seul ressort capable d'agir fréquemment et puissamment sur la multitude des chrétiens, et de les pousser à travers
ESPÉRANCE
tant de difRcultés vers la fin surnaturelle. I,a seconde vertu est donc, avant tout, un instrument de lutte courageuse et de marche confiante vers le grand but, •ce que rend bien le nom d' « espérance n, tel qu'on l'entend communément. C'est aussi une raison de ne pas admettre la persistance de cette vertu infuse quand on est arrivé au terme, quoi qu'en ait pensé Suarez.
VIII. Comment l'espérance est une vertu THÉOLOGALE. — On nommc « vertu théologale » celle qui a immédiatement Dieu pour objet. L'espérance est théologale, et même à double titre :
1° Elle espère Dieu. — Dieu à posséder par la vision intuitive ou béatitude surnaturelle, voilà l'objet principal de ses désirs (objet d'attribution). Voir col. 631. Dans cette béatitude qu'on espère, Dieu est appelé u la béatitude objective >, la possession de Dieu qui est quelque chose de fini, est appelée « la béatitude formelle ». Ces deux éléments constituent par leur union nécessaire une seule béatitude, où Dieu est <lésiré immédiatement, ainsi que l'admettent communément les théologiens contre Durand de Saint- Pourçain.
Cette béatitude pourrait être désirée, comme glorieuse à Dieu, comme bien de Dieu, ce serait alors le motif désintéressé de la charité. Pour que le désir de la béatitude soit un acte de la vertu d'espérance, il faut (ce qui est d'ailleurs ordinaire parmi les fidèles) que la béatitude soit désirée comme avantageuse pour nous, comme notre bien, qu'elle tombe en un mot sous le motif intéressé de l'espérance.
2» Elle espère en Dieu. — L'espérance, au moins dans ses actes parfaits, dans ceux qui font mieux voir toute sa valeur, revêt un caractère de courage et de confiance, directement produit par la considération d'un Dieu secourable en qui elle espère. Cette puissance auxiliatrice, présente à l'intelligence, agit directement sur la volonté comme stimulant, comme motif. Voir col. 633. On ne peut, d'ailleurs, assigner aucun autre motif plus immédiat de cette confiance, que les attributs divins de toute-puissance, de miséricorde, etc. Ainsi l'espérance, en tant que confiance, atteint Dieu immédiatement, elle est < vertu théologale » à un nouveau titre.
Ces deux titres sont réunis par saint Thomas, et il en conclut que l'espérance est une vertu théologale. Sum. Iheol., II' II*, q. xvii, a. 5. Sur le premier, cf. m», q. VII, a. 4. A propos de ce premier titre, remarquons :
1. La théorie de saint Thomas qui rattache ù la béatitude surnaturelle les trois vertus théologales et leur infusion. I» II*, q. Lxii.a.l, 3. — Quelle est la matière jirincipale de la foi? Les mjstères, que nous pénétrerons un jour par la vision intuitive; et, parmi eux, cette vision elle-même, autour de laquelle se groupent tous les autres mystères. Par cet objet d'attribution qui la spécifie, la foi théologale se dislingue essentiellement d'une sorte de foi (|ue nous aurions eue, si Dieu, sans nous élever à la fin surnaturelle, nous avait révélé des vérités non mystérieuses, comme des lois positives venant déterminer le vague de la loi naturelle, les cérémonies d'un culte, etc. Quelle est la matière principale de l'espérance? La même béatitude surnaturelle, voir col. C3I , non plus comme objet d'adhésion intellcclueile, mais comme oi)jet de désir. Par cet objet qui la spécifie, l'espérance théologale se distingue essentiellement de ce <iésir naturel de Dieu, de cette soif de l'Infini, qui serait au fond de la nature humaine, lors même que Dieu ne nous aurait pas «*levés à la fin surnaturelle; comme aussi de cette confiance qui alors même aurait pu appuyer l'homme sur la loutc-puissance et la miséricorde de Dieu, et l'aurait naturellement porté à prier son Maître. La charité théologale se rattache aussi à la fin surnalu
I relie; car son amour désintéressé, ou amour d'amitié ', est élevé à une hauteur sublime par le fait que Dieu ! s'est fait notre ami par la familière communication des biens surnaturels et surtout du plus grand de tous, la vision intuitive, qui nous fait participer à son pro- ' pre bonheur, et nous assimile à lui. I Joa., m, 2. Par cette véritable amitié due à la communication de la fin surnaturelle, et qui nous permet d'aimer Dieu comme un ami aime son ami, la charité théologale se distingue essentiellement de cet amour désintéressé t de l'homme à l'égard de Dieu, que l'on conçoit (comme ' acte passager) même en dehors de toute élévation et dans l'ordre purement naturel. C'est en ce sens que notre vertu de charité se rapporte à Dieu » comme objet de la béatitude » surnaturelle. Cf. Thomas. Suni. theol.. Il» II», q. XXIV, a. 2, ad 2"™. In quantum ''s7 bonum beatificans universaliter omnes supcrnatarali ' beatitudine, sic diligilar dilectionc earitcdis. I'>, q. lx, a. 5. ad 4'"", Formules qui ont parfois été mal inter prêtées comme si la charité était un amour intéressé, , ou considérait dans tous ses actes la béatitude sur- ' naturelle; il n'est ici question que d'un rapport objcc- [ tif qui existe (que nous y pensions ou non)'entre la j gracieuse communication de la béatitude surnativrelle et notre état d'amitié avec Dieu : communic(dio bcatitudinis œtcrna;, super cjnam hœc amicitia fundalur . 11" IV^, q. XXIII, a. 5. Observons d'ailleurs que chez saint Thomas et les scolastiques, le nom de « charité > s'étend parfois à tout l'état d'amitié avec Dieu : « la charité ne signifie pas seulement l'amour de , Dieu (acte ou vertu), mais aussi une certaine amitié avec lui, laquelle ajoute, en plus de cet amour, une , réciprocité d'amour entre les amis, avec une communication des biens. » I" II^:, q. lxv, a. 5. Voir Charité, t. Il, col. 2225. Sans doute, Dieu sera aimé comme un ami nous communiquant ses biens surnaturels, dans les actes de charité les plus explicites et les phis intimes; mais ce serait trop restreindre les actes de cette vertu, que d'exiger en chacun d'eux cette considération, moins à la portée des fidèles; il suffit qu'objectivement la vertu de charité fasse partie d'un état d'amitié avec Dieu, et que cet état postule comme son fondement la communication de la béatitude surnaturelle.
j 2. La souveraine appréciation de l'objet, dans les j vertus théologcdcs et en particulier dans l'espérance. — j L'objet de ces vertus étant Dieu lui-même, doit être par elles préféré à toutes choses, comme il le mérite; cette préférence est une remartiuable propriété des vertus théologales; on la signale surtout dans la charité, mais elle ne lui est pas exclusivement réservée; saint Thomas la signale dans la foi : De ratione ftdei est, ut Veritas prima omnibus prœferatur, II' 11^, q. v, a. 4, ad 2'""; on y adhère plus qu';\ tout le reste, super omnia, comme dit saint Bonaventure. Jn IV Sent., I. III, dist. XX III, a. 2, q. i, ad 4'"". « Préférer » se I dit parfois (en latin surtout) d'un simple jugement I de l'esprit (jui met un objet au dessus d'un autre, estimant plus grande sa valeur objective et réelle. « Préférer » ajoute très souvent un acte de la volonté, une résolution d'avoir l'un i)lulôt que l'autre, dans le cas où l'on ne pourrait les avoir tous deux ù la fois, dans le cas de confiit; car c'est ainsi (|ue la volonté préfère. Cette préférence de la volonté est absolument nécessaire, au moins à l'espérance et à la charité, (jtii sont des actes iiurcment affectifs et volontaires; le super omnia ne saurait s'y borner ù un simple jugement de préférence, sorte de préambule intellectuel; le super omnia sera une libre résolution de sacrifier, en cas <le confiit, tout ce (jui serait contraire à l'objet de la vertu, tout ce qui serait i.icompatible avec sa conservation par nous.
On doit considérer comme élément de l'acte theolo-
{»al ce ferme propos, qu'il soit renouvelé dans l'acte même ou qu'il y persévère virtuellement eu vertu d'un acte qui a précédé. Il affecte d'une modalité spéciale l'amour d'espérance, comme aussi l'amour de charité; par lui l'amour de Dieu devient, comme disent les théologiens, amor apprelialive summiis. Seulement ce super omnia, cette souveraineté de préférence, se diversifiera dans l'espérance et la charité, suivant la diversité fondamentale et la valeur inégale des deux ■amours de convoitise et d'amitié. Voir col. 623.
Dans l'espérance, où nous aimons Dieu comme notre bonheur, nous préférons ce bonheur ineffable et nécessaire, ce « salut », malgré son éloignement, son mystère et son incertitude relative, à tous les faux bonheurs de la vie présente; en dépit de toutes leurs séductions, nous ne voulons pas renoncer pour eux à notre bonheur éternel. En dépit aussi de toutes les difficultés qui tendent à nous décourager, nous ne renonçons pas à ce bonheur, appuyés que nous sommes sur le secours divin, que nous préférons à toutes les forces purement humaines, et à tous les secours trompeurs. Préférer au secours de la grâce nos forces naturelles serait la présomption, funeste à l'espérance théologale; renoncer au ciel à cause des difficultés serait le désespoir, également destructeur de l'espérance; tant que nous ne renonçons pas au ciel, ni par conséquent aux moyens de l'acquérir, tels que le pardon et le secours divin, l'espérance vit encore. Elle se propose de faire, avec l'aide de la grâce, tous les sacrifices nécessaires au salut : de les faire, sinon maintenant, du moins plus tard; ce minimum peut suffire à l'espérance théologale, nous le savons par les documents positifs : car le pécheur, qui ne se sent pas encore le courage de faire les sacrifices nécessaires pour se réconcilier aussitôt avec Dieu, peut cependant faire un véritable acte d'espérance. Voir ci-dessus, col. 607, 637. Le désespoir ne détruit donc l'espérance que parce qu'il renonce complètement au travail du salut, non seulement pour le présent, mais encore pour l'avenir. Ainsi la doctrine catholique reconnaît dans le pécheur non seulement la possibilité de la foi, mais encore celle de l'espérance salutaire avec son super omnia, et par suite, la possibilité de la prière surnaturelle, qui est un fruit de cette espérance, et qui lui obtient des grâces de conversion. Cette doctrine est consolante; elle n'éteint pas la mèche qui fume encore; elle encourage les premiers essais de retour, les velléités mêmes, et permet, avec le secours de la grâce, une disposition graduelle de la volonté au pardon divin.
Souvent, il est vrai, le motif intéressé de l'espérance ou de la crainte, grâce aux prédications, aux méditations sur les fins dernières, et surtout à l'action de la grâce, agira de façon si intense, qu'il amènera le pécheur à faire sur-le-champ tous les sacrifices, à renoncer dès maintenant à tout péché mortel, à toute occasion de pécher à laquelle il faut renoncer pour que le ferme propos soit sincère. Il ne voudra plus remettre sa conversion à un avenir incertain ; il voudra ne rien négliger, ne rien retarder. C'est alors que l'attrition, en « excluant la volonté de pécher », atteindra le point d'efficacité nécessaire pour obtenir le pardon en vertu du sacrement de pénitence. Voir col. 608, et Attrition. Mais ce ferme propos d'éviter tout péché mortel, quoique souvent produit par le motif de l'espérance ou de la crainte, n'est pas essentiel à l'espérance théologale; l'acte d'espérance peut se trouver dans le pécheur qui n'a pas encore ce ferme propos, qui reste attaché à sa mauvaise habitude, ou à l'occasion du péché. Et la raison en est que le péché mortel présent ne détruit pas absolument, mais conditionnellement, la future béatitude : il privera de la fin dernière, si avant la mort il n'est pas effacé par la pénitence. Platel, loc. cit., n. 319. De plus, les grâces
nécessaires à la conversion ne sont pas refusées même au pécheur qui a retardé sa pénitence. Il peut donc, à la rigueur, faire ce raisonnement : < Plus tard je puis et je veux me convertir; je ne renonce donc pas à mon bonheur éternel. » D'autre part, la crainte des surprises de la mort tend à le détourner de ce calcul comme dangereux.
Ici apparaît de nouveau la supériorité de la charité sur l'espérance, I Cor., xiii, 13; non seulement comme noblesse de motif et union plus parfaite avec- Dieu, voir col. 623 sq., mais encore comme efficacité d'influence sur toute la vie morale. Quand on aime Dieu pour lui-même comme un ami, et que cet amour est suffisamment maître de l'âme, un nouveau principe vient combattre ces tristes calculs, outre leur danger pour nous. « Oui, dira la charité, l'affection gardée pour un temps au péché mortel te laisserait encore des chances de salut; elle ne détruirait absolument ni l'objet spécifique de ton espérance, la béatitude céleste, ni l'espérance elle-même : mais, ce qui te touche plus que ton propre bonheur, elle irait absolument contre la volonté du céleste ami, elle le peinerait et le crucifierait de nouveau, Heb., vi, 6, elle prolongerait un état d'inimitié avec Dieu : c'en est assez pour n'en vouloir à aucun prix. » Ainsi le motif désintéressé de la charité, s'il a cet inconvénient pratique que le commun des chrétiens en est moins touché, a cet immense avantage d'exclure le péché d'une manière plus radicale; sa chaîne d'or peut rattacher à Dieu plus puissamment que tous les autres liens. Cf. Rom., VIII, 35. Ainsi la charité est incompatible avec tout péché mortel quel qu'il soit, parce que tout péché mortel rompt ramitié avec Dieu; et le ferme propos de ne commettre, dès maintenant, aucun péché grave, d'observer tous les commandements, bien qu'il ne soit pas essentiel à l'acte parfait d'espérance, est essentiel à l'acte parfait de charité. Ainsi la charité, comme une reine, commande des actes à toutes les autres vertus, I Cor., XIII, 4 sq., et par là devient « la plénitude de la loi ». Rom., XIII, 10. « Si vous m'aimez, gardez mes commandements... Celui qui a mes commandements et qui les garde, c'est celui-là qui m'aime. » Joa., XIV, 15, 21. Voir Charité, t. ii, col. 2234.
Ces considérations confirment deux propositions que nous avons énoncées plus haut : 1. Quand il s'agit de distinguer la charité et l'espérance, la différence vraiment fondamentale est celle de l'amour désintéressé et de l'amour intéressé. Voir col. 623. 2. L'espérance préfère Dieu à tout, mais à son point de vue particulier, in sua linea; le super omnia essentiel à l'espérance est différent de celui qui est essentiel à la charité, et lui est très inférieur. Et l'on voit ce qu'il faut penser de ces deux assertions de Schiffîni : l'amour de concupiscence n'aime en aucun sens Dieu par-dessus tout, et donc ne peut être un acte théologal. De viriuiibus, p. 396. Si l'espérance théologale était un amour de Dieu et avait pour objet sa bonté relative à nous, y adhérant par-dessus tout, il faudrait dire d'elle, comme de la charité, qu'elle est incompatible avec tout péché mortel, ce qui est faux, p. 384. Voir Cli. Pesch, Prœlectiones theol., 3e édit., t. VIII, n. 496, p. 235.
IX. Valeur morale de l'espérance chrétienne; SON APOLOGIE À TRAVERS LES SIÈCLES. — Cette question est la principale au point de vue de l'apologétique et de l'histoire des dogmes. A diverses époques et encore de nos jours, on a dénié à l'espérance chrétienne sa valeur morale à cause de l'amour intéressé qu'elle implique; on l'a blâmée soit parce qu'elle ose adresser un tel amour à Dieu lui-même, soit parce qu'elle subordonne la pratique de la vertu à la récompense, c'est-à-dire à notre propre intérêt. D'autres, au contraire, ont exagéré la valeur morale de cet amour
ESPERANCE
intéressé, au point de n'en pas reconnaître d'autre en nous à l'égard de Dieu. Après avoir rapporté ce que dit à ce sujet l'ancienne tradition des Pères, nous aborderons les développements de la théologie catholique, et nous noterons, en citant les documents ecclésiastiques, l'attitude de l'Église en face des erreurs qui ont attaqué l'espérance. L'histoire de cette grande et difficile question n'a pas encore été faite : nous voudrions l'esquisser à grands traits; chemin faisant, nous ferons remarquer les réponses données à toutes les principales objections.
1» L'ancienne tradition. — 1. En Orient. — Au iv« siècle, nous y trouvons nettement afTirmée la légitimité du motif intéressé et celle du motif désintéressé, avec leur inégale valeur. C'est une tradition recueillie par les grands docteurs cappadociens, et qu'on pourrait reprendre de plus haut, par exemple, chez Clément d'Alexandrie. Slrom., IV, c. xxii, P. G., t. VIII, col. 1346, 1347; cf. viii, col. 1270; VII, c. XII, xiii, P. G., t. IX, col. 507, 516; voir Freppel, Clément d'Alexandrie, xix" leçon, p. 457- 461. Cette ancienne tradition, les trois docteurs cappadociens la mettent vivement en lumière, en énumérant trois catégories d'élus, ou de chrétiens qui font leur salut.
|< Parmi ceux qui sont sauvés, dit saint Grégoire de Nazianze, je sais qu'il y a trois classes : les esclaves, les mercenaires et les enfants. Si tu es esclave, crains les coups; si tu es mercenaire, regarde ce que tu recevras en récompense; si tu es plus que tout cela, si tu es fils, respecte Dieu comme ton père; fais le bien parce que c'est bien d'obéir à ton père, ne dût-il rien t'en revenir : ta récompense même, c'est de lui faire plaisir. » Or., xl, n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 373.
Saint Basile voit aussi trois états d'âme, 5ta8£T£i.:, qui poussent à obéir à Dieu : « Ou bien par crainte du châtiment nous fuyons le mal, c'est l'état d'esprit servile, ou, cherchant le gain qui provient de la récompense, nous accomplissons les commandements en vue de notre propre utilité, et en cela nous ressemblons aux mercenaires; ou bien nous obéissons en vue du bien lui-même, et par amour pour le législateur, joyeux de pouvoir servir un Dieu si glorieux et si bon, et nous sommes ainsi dans l'esprit filial. » Régulas fusius tractatœ, proœmium, P. G., t. xxxi, col. 896.
« La plus parfaite manière de se sauver, dit enfin saint Grégoire de Nyssc, c'est par la charité. Quelquesuns se sauvent par la crainte, amenés i)ar la menace de l'enfer à se séparer du mal. D'autres se rangent à Ja vertu par l'espérance de la récompense réservée aux justes; ce n'est pas la charité, mais l'attente de la rémunération qui les fait s'attacher au bien. « Homil., I, in Canlica, P. G., t. xuv, col. 765.
Cette manière de parler, pour accentuer le contraste et frapper les esprits, force évidemment la note. Tous ces élus ne sont-ils pas < des (ils », puisque, d'après la doctrine même de ces Pères, on ne peut être sauvé sans être fils adoplif de Dieu? .Mais parce que l'esprit filial apparaît parfaitement dans les troisièmes, on leur réserve par excellence le nom de « fils ». De même, ■on ne doit pas entendre la division en ce sens extrême, que les deux premières classes se sauvent sans faire pendant une longue vie aucun acte de charité, cl que l'acte de charité soit réservé à une élite : ce serait contredire la doctrine de ces Pères sur le précepte universel de la charité. Ce n'est quaccidinlellement qu'un adulte converti et régénéré par le sacrement <lc baptême ou de pénitence avec la seule attrition, puis surpris parla mort, pourrait être sauvé sans l'acte <lc charité. Concluons qu'il faut entendre celte triple division en un sens large, en ce sens que dans les premiers, plus fréquente est la crainte, dans les
seconds, l'espérance, dans les troisièmes la charité; les trois états d'esprit, dont on nous parle, sont des états prédominants, mais non pas exclusifs.
Au point de vue de la tradition catholique, ce qui augmente beaucoup la valeur de celte théorie large et compréhensive des docteurs cappadociens, c'est d'abord que nous ne voyons aucun autre Père qui la rejette, aucune controverse à ce sujet; c'est ensuite que nous la retrouvons positivement adoptée par d'autres Pères après eux, en Orient et en Occident. Quelques exemples : Cassien met cette triple division dans la bouche de l'abbé Chérémon, Co//., XI, c.vi sq., P. L., t. XLix, col. 852 sq. ; S. Jean Climaque, Scala paradisi, 1"^ gradus, P. G., t. lxxxviii, col. 638; S. Maxime abbé, Mijsltigogia, c. xxiv, P. G., t. xci, col. 710; S. Bède, In Luc, c. xv, P. L., t. xcii, col. 524; Eadmer, Liber de S. Anselmi siniilitiidinibus, c. CLXix, P. L., t. CLix, col. 693.
2. En Occident. — C'est surtout saint Augustin, dont il faut étudier ici la doctrine, soit parce que les Latins l'ont beaucoup suivi, soit parce que sa théorie sur ce point n'est pas des plus claires, et la preuve en est qu'on l'a prise dans deux sens diamétralement opposés et également faux, comme l'observe le P. Poitalié. Voir Augustin, t. i, col. 2437.
Saint Augustin s'est attaché à relever et à inculquer l.'amour d'espérance, par lequel nous cherchons en Dieu notre bonheur. Il l'a appelé un amour pur, chaste, un amour de Dieu pour lui-même, par opposition à l'amour qui n'aimerait Dieu que pour obtenir de lui les biens de cette vie, comme l'aimaient les Juifs « charnels ». Celte opposition est très fréquente chez lui, soit que ses diocésains d'Hippone eussent une dévotion trop semblable à celle de ces Juifs, soit l)our toute autre raison. Il leur dit, par exemple : « Le ca'ur est pur devant Dieu, quand il cherche Dieu, à cause de Dieu, £»<■(!/)! propter Dcum.^'On a faussement cru qu'il parlait ici du motif absolument désintéressé de la charité, et qu'il donnait au Dcus umalus propter se le même sens que les théologiens modernes. Lisez ce qui suit : « Le cœur des fidèles lui parle ainsi : Je me rassasierai, non pas des viandes de l'Egypte, ni des melons et des oignons... ([u'une génération perverse préférait même au pain descendu du ciel, ni même de la manne visible; mais je me rassasierai, (|uand votre gloire me sera manifestée. Ps. xvi, 15. Voilà l'héritage du Nouveau Testament... Mais celte génération perverse, même lorsqu'elle semblait chercher Dieu, l'aimait par des paroles mensongères, et son cœur n'était pas droit devant Dieu, puisque son amour portait plutôt sur ces choses, en vue desquelles elle cherchait le secours dcDieu. »/i/irt/r. (;i /j.s. /..y.w/;, n. 21, /'. L., t. xxxvi, col. 996. Et ailleurs : " Aimons-le gratuitement. Qu'est-ce à dire? Ainu)ns le pour luimême, et non pour autre chose. Si tu sers Dieu, pour qu'il te donne quelque autrechosc,tu nel'aimes plus gratuitement. Tu rougirais si ta femme l'aimait à cause de tes richesses, •> etc. In ps. i.iii,n. 10, col. 626. Cet amour ' gratuit » (on dirait aujourd'hui désintéressé) n'em])êche nullement de chercher Dieu comme utile pour nous : « N'attendons pas de lui autre chose que lui-même, qui est notre souveraine utilité et notre salut : c'est ainsi (jue nous l'aimons gratuitement, selon celle parole de l'Écriture : Il m'est bon de m'atlachcr à Dieu. > De Gencsi ad litt., I. VIII, c. XI, P. L., t. XXXIV, col. 382. Pour d'autres exemples, voir Augustin, t. i, col. 2436, 2437.
.Ainsi quand il parle d'amour pur, d'amour gratuit, d'anu)ur de Dieu pour Dieu, d'ordinaire il oppose au plus grossier intérêt un amour relativement désintéressé. En |)rêchant ce désintéressement initial et fondamental il relève déjà les âmes au-dessus des choses de la terre, il les oriente vers leur fin dernière
ESPEKA^XE
Mais il ne faut \nis dire-, ;i\(C liolKcni et qiu'k|ues iiutres, qu'Augusliii ne connail |)as d'aiiUe désinléressement que celui-là; que c'est là l'amour le plus sublime, celui qui caractérise la charité théologale; que chez Augustin, l'expression propter Deiiin n'a jamais un sens plus élevé. Le sens plus élevé est du moins esquissé dans un livre fait pour tous les chrétiens, où il veut qu'en définitive l'amour que nous avffns pour nous-mêmes soit rapporté à Dieu, et que nous nous aimions proplcr Dciim : « Car l'homme est meilleur lorsqu'il est tout entier attaclié au Bien immuable et resserré en lui, que lorsqu'il desserre ce lien, même pour faire un retour sur soi... Il faut qu'il rapporte tout l'amour de soi et du prochain à cet amour de Dieu, qui ne souffre pas qu'on détourne rien de son cours. >. De docliina clirisliaiui, 1. I, c. xxii, P. L., t. xxxtv, col. 26, 27, Voir Charité, t. ii, col. 2221. De plus, saint Augustin s'est demandé si l'homme, en aimant Dieu, pouvait s'oublier lui-même. S'il ne le peut pas d'une manière permanente, il le peut du moins par moments, par éclairs; et le saint docteur veut que nous y tendions dans la mesure du possible : Amandus est Deiis ila ut, si fleri potest, nos ipsos obliviscamur. Serin., cxi.ii, c. m, P. L., t. xxxviii, col. 779. Décrivant « l'holocauste spirituel », il s'écrie :« Que tout mon cœur soit brûlé de la flamme de votre amour : que rien en moi ne me soit laissé, pas même un regard sur moi. » /n ps. 'A-V.yi//, n. 2, P. L., t. XXXVII. col. 1775. Des textes comme ceux-là montrent que saint Augustin a compris le désintéressement complet de l'acte de charité; ils servent aussi à mettre au point les passages où il semble dire que l'homme ne peut faire aucun acte libre sans avoir sa propre béatitude comme motif, et à justifier les interprétations adoucies qu'en ont données les scolastiques. Voir É/iu/es du 20 mai 1911, p. 486-489.
Entre les Pères grecs et saint Augustin, il n'y a donc pas de différence essentielle, L'Occident, comme l'Orient, reconnaît deux formes légitimes de l'amour de Dieu : l'amour intéressé ou mercenaire (relevé pourtant par un remarquable commencement de désintéressement qui le purifie), qui caractérise l'espérance chrétienne; l'amour pleinement désintéressé avec son esprit filial, qui caractérise la cliarité. Nous avouons toutefois que le style spécial de saint Augustin rend sa pensée difTicile à saisir, qu'il a fourni à plusieurs de ses disciples, à travers les âges, une occasion de se tromper; soit parce qu'il gratifie l'amour semidésintéressé, celui de l'espérance, des mêmes qualifications que l'usage a, plus tard, réservées à la charité et qu'elle mérite à plus juste titre, « amour gratuit, amour pur, amour de Dieu pour lui-même; » soit à cause de sa célèbre antithèse friii et uti, où le mot fnii, à première vue, signifie spécifiquement un amour de convoitise, mais en réalité pour Augustin signifie d'une manière plus générale l'amour que l'on a pour la fin, pour Dieu, par opposition à l'amour que l'on a pour un pur moyen, uti, voir .\igustix, t. i, col. 2433; soit parce qu'il étend souvent le sens du mot cavilus à toute affection suffisamment honnête, surtout si elle provient de la grâce. Ibid., col. 2435,
2» La théologie scolastique à partir de ses origines, jusqu'à la fin du .v///e siècle. — Saint Anselme oppose nettement, dans les actes de la créature raisonnable, le motif intéressé et le motif désintéressé. L'ange, au moment de sa chute, dit-il, « n'a pu vouloir que l'une de ces deux choses, la justice ou l'intérêt propre, justitiam aul comnioduin, car c'est de nos intérêts qu'est composée la béatitude que désire toute nature raisonnable, > ex commodis constat beaiiludo. De casu diaboli, c. iv, P. L., t. clviii,
col. 332. " La volonté, dit-il ailleurs, a deux aptitudes ou affections ; l'une à vouloir sa commodité, l'autre à vouloir la rectitude, » etc. De concordia prœscien-
■ liie, etc., q. m, c. xi, col. 536. Le saint docteur est
j loin de regarder comme immoral tout acte libre dont le motif est intéressé : « Cette volonté, qui consiste à vouloir son intérêt {commodum),n' e^X. pas toujours mauvaise, mais seulement quand elle cède à la chair en révolte contre l'esprit ! « Loc. cit., col. 537.
Au xii« siècle, Abélard, appuyé sur le Cariias non queerit quae sua sunt et d'autres textes, fait du complet désintéressement la caractéristique de l'acte de charité. Les auteurs de l'Histoire littéraire de la France, tout en reconnaissant que cette doctrine n'est pas de celles qui ont été condamnées dans ses écrits, la regardent comme singulière, t. xii, p. 86. Leur jugement est en général assez dur pour ce puissant esprit souvent dévoyé. 'Voir Abélard, t. i, col. 41. Mais ici, c'est vraiment dépasser les bornes et craindre le quiétisme où il n'est pas à craindre. Voir Études du 20 mai 1911, p. 499. La doctrine d'Abélard continue en ce point la tradition des Pères grecs. « L'homme qui aime Dieu, dit-il, doit compter sur une magnifique récompense d'un tel amour. Toutefois ce n'est point par cette intention qu'il agit si son amour est parfait, autrement il se chercherait lui-même, et serait comme
! un mercenaire, bien que dans les choses spirituelles.
' Ce ne serait pas la charité, si nous aimions Dieu plutôt à cause de nous qu'à cause de lui, c'est-à-dire pour notre utilité, pour la félicité céleste que nous espérons, de lui, mettant en nous la fin de notre intention et non pas dans le Christ. » Expositio in Epist. ad Rom., vil, 13, P. L., t. CLxxviii, col. 891. Il reconnaît à l'espérance chrétienne ce désintéressement partiel qui la relève sans doute : « Vous me direz que Dieu se donne en récompense lui-même, et non pas des
j biens étrangers, comme l'observe saint Augustin: qu'en le servant pour la béatitude, c'est donc vrai-
' ment pour lui-même que nous agissons, d'un amour pur et sincère. » Mais ce demi-désintéressement de l'espérance ne suffit pas à la cliarité, Abélard en fait la remarque : « Nous aimerons Dieu purement pour lui-même, si nous agissons seulement pour lui, non pour notre utilité; si nous ne regardons pas ce qu'il nous donne, mais ce qu'il est en lui-même... Tel est le véritable amour d'un père pour son fils ou d'une chaste épouse pour son mari;lapersonne qu'ils aiment^ lors même qu'elle leur est inutile, est aimée davantage que d'autres plus utiles; et tout ce qu'elle leur fait souffrir ne diminue pas leur amour... Puissionsnous avoir pour Dieu une affection aussi pure, et l'aimer plutôt parce qu'il est bon en lui-même, que parce qu'il nous est utile ! » A propos de ce texte du psalmiste : « C'est à cause de la récompense que j'ai incliné mon cœur à observer vos lois, » Abélard ne blâme pas cet amour intéressé, mais il le montre comme une première étape aidant l'âme à monter plus haut ; David a « commencé par l'espérance et le désir de la récompense, » pour arriver à la charité. Loc. cit., col. 893. Nous ne lui reprocherons pas non plus de nous montrer dans le Christ, à notre égard, le modèle de l'amour désintéressé, col. 891. Même en regardant sa nature divine, on peut y trouver le désintéressement en ce sens que Dieu nous aime sans avoir besoin de nous. Mais ailleurs, dans ses théories sur la Trinité, Abélard est allé trop loin : il semble n'avoir admis en Dieu qu'un amour désintéressé pour sa créature; il n'a pas compris la perfection infinie de l'amour que Dieu a pour lui-même ni comment, centre de toutes choses, il est juste et nécessaire qu'il fasse tout converger vers soi. Loc. cit., col. 1299. Cf. Pierre Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour an moyen âge. Munster, 1908, dans les Beitràge zur
ESPERANCE
Gô4
Ocschichle der Philosophie des MiUelaUersAu docteur 15aeuniker, t. vi, p. 59 sq. Voilà donc une exagération il'Abélard en faveur de l'amour désintéressé.
Hugues de Saint-Victor, lui, a exagéré dans l'autre sens. Son point de départ n'est point blâmable : disciple de saint Augustin, il a voulu en suivre jusqu'à la terminologie. « C'est un amour gratuit, dit-il avec son maitre, que de vouloir posséder Dieu lui-même, et de ne chercher rien d'autre que lui... Si vous aimez quelque chose (quelque bien temporel) à sa place, vous êtes un mercenaire. > Même pour la béatitude céleste, Hugues signale avec perspicacité une façon illégitime de la rechercher dans notre intérêt : « Si vous vous représentez la vie éternelle comme un bien distinct de Dieu, et si vous servez Dieu seulement pour arriver à ce bien-là, ce n'est pas une manière pure de le servir, ni un amour gratuit. Les fils de Zcbédée, qui demandaient à être assis à sa droite et à sa gauche dans son royaume, concevaient quelque chose d'étranger à lui... Ils pensaient qu'il faut servir Dieu pour quelque chose qui n'est pas lui; ils ne comprenaient pas qu'il est le bien seul aimable pour lui-même, et que tout ce qui est aimé en dehors de lui doit être aime à cause de lui. « De sacramenlis, 1. Il, part. XIII, c. VIII, P.L.A. clxxvi, col. 534. Mais si Augustin insiste sur ce demi -désintéressement de l'amour d'espérance, il admet aussi, nous l'avons vu, un désintéressement plus complet, où, sans retour sur nous-mêmes, nous voulons à Dieu son bien et sa gloire; s'il en parle moins souvent, il ne le combat jamais. Au contraire, et ici commence la déviation, Hugues de Saint-Victor attaque vivement, comme déraisonnable, cet acte de désintéressement total : «Quoi donc ! s'écrie-t-il, le précepte d'aimer Dieu veut-il dire, selon toi, que tu doives lui faire ou lui désirer du bien? Ne veut-il pas dire, plutôt, que tu dois le désirer, lui qui est ton bien? Tu ne l'aimes pas pour son bien à lui, mais pour ton bien àtoi... Carsi tu prétendsl'aimer po ir son bien, quel bien peux-tu lu. donner? Tu dis : si je ne peux lui donner, du moins, je peux lui désirer du bien; ma puissance est bornée, mais mon amour est riche; ce que je ne puis pas faire, je puis le vouloir; je lui donnerais si je pouvais, mais je f.iis ce qu' je pus. » TA Hugues de répondre : » Que peux-tu désirer à celui qui a tout?... Ta piété est su pcrlluc; aie plutôt pitié de toi-même. Lui, il a sufli sammenl. Celui qui est parfait, vcux-lu le rendre meilleur? » Op. cit., c. vu. col. 533. Réponse dure et peu solide. Nous ne prétendons pas ajouter à Dieu une perfection intrinsèque, ce qui serait absurde : mais nous voulons lui offrir une gloire extrinsèque, un culte afTectif, dont il n'a pas besoin, mais qu'il est juste de lui rendre, et qui est compris dans la plénitude d'amour qu'il a commandée : iJiligrs Dominum ex lolo corde. Et puis ces actes d'amour désintéressé ne consistent pas seulement, comme Hugues le suppose, à désirer à Dieu quelque chose qui n'existe pas encore, mais aussi à nous réjouir, à cause de lui, de ce qu'il est, de ce qu'il a, à dire amen à ses perfections infinies. — Hugues de Saint- Victor conclut d'une manière bien étroite : " Qu'est ce qu'aimer, sinon convr)itcr, conciipiscere, et vouloir posséder et jouir; si on n'a pas (ce qu'on aime), vouloir l'obtenir: si on l'a, vouloir le garder? / A cela il semble réduire l'acte de charité théologale. Kt nf)ssuet. après avoir longuement cité ce i)assage, ajoute : f)n connaît la doctrine de saint Augustin à ce discoursd'un deses enfants, d'un de ses religieux, d'un de ses disciples. Inslniedon sur 1rs états d'oraison, additions ri rorrrelions, n. 8, èdlt. Lâchât, t. xviii, p. C70,fi73. Il faudrait au moins distinguer ici ce qui est conforme à saint .\uKuslin, et ce qui s'en écarte. M. l'iousselol a judicieusement rangé la solution de Hugues « parmi les théories uni-
latérales et partielles qui ne peuvent « rendre compte de tout le donné traditionnel. » Op. cit., p. 15.
Saint Bernard, vers la même époque, écrit sa lettre aux chartreux sur la charité (en 1125, d'après Mabillon), et son Liber de diligendo Deo (1126;, où d'ailleurs cette lettre est reproduite à la fin, à partir du c. XII. Bien qu'ami de Hugues de Saint-\'ictor, il a une idée tout autre du désintéressement de la charité. Non seulement il reprend la traditionnelle énumération des trois classes de chrétiens : « Tel loue Dieu parce qu'il est puissant, tel autre parce qu'il est bon, sibi bonus, tel autre parce qu'il est absolument bon, simpliciler bonus. Le premier est un esclave et craint pour soi; le second est un mercenaire et convoite pour soi; le troisième, un fils et il honore son père. Ainsi celui qui craint et celui qui convoite agissent pour eux-mêmes : seule, la charité qui est dans les fils, ne cherche pas ses propres intérêts, quœ sua sunt (I Cor., XIII, 5, texte cité dans le même sens par Abélard). » Il semble même exagérer, quand il ajoute que la crainte et l'amour de convoitise « peuvent bien changer le visage ou l'action, mais non l'afTection; > que ces sentiments « ne convertissent pas l'àine. » De diligendo Deo, c. XII, P. L., t. cLxxxii, col. 995. L'ancienne tradition, au contraire, admettait la conversion et le salut dans ces deux premiers états, nous l'avons vu. Peut-être la différence vient-elle de ce que les anciens Pères appelaient esclave ou mercenaire de Dieu, sans attacher à ces noms un sens mauvais, le chrétien chez qui prédomine habituellement la recherche légitime de son intérêt, bien qu'il s'élève parfois à l'acte de charité ordonné à tous, tandis que saint Bernard considère sous ces mêmes noms une vie d'où l'acte de charité serait complètement banni Dans la ])remière partie de son beau livre, c. i-xi, saint Bernard donne avant tout une idée d'ensemble de l'amour que nous devons avoir pour Dieu, et de nos motifs de l'aimer. C'est dire qu'il fait la synthèse de l'amour de charité et de l'amour d'espérance, et joint ensemble le motif désintéressé et le motif intéressé. 11 exprime ces motifs dans la terminologie de saint \n^Q\mc {jusiiliam, aul commodum, voir col. 651). Il faut aimer Dieu, sive quia nihil jusiius, sire quia nil frurlnosius... Suo mcrilo..., nosiro conunodo. Bossiiet a bien vu ici sa pensée, et qu'il la tenait de saint Anselme. Préface sur l'inslruclion /x/.s'/o/a/c. etc., n. 3.'{, Œuvres, t. xi.x, p. 204. Quand saint Bernard ajoute que " Dieu seul est la cause d'aimer Dieu, qu'il faut aimer Dieu pour lui-même, »ilnc prend pas cette formule comme les théologiens qui plus lard l'ont restreinte à l'amour de charité : il suit le style de saint .\ugustin, plus obscur pour nous, et voit le propler //).<((///i réalisé à sa manière dans l'amour d'espérance, donc réalisé dans chacun des deux amours : Ob duplieem causam Denm dixerim propler seipsum diligendum : sii'c quia nihil jusiius sii'e quia nil frurluosius diligi polesl. Loe. cit., col. 975. Il déveloi)])e celle division : 1. Motif absolument désintéressé. Saint Bernard le montre d'abord dans l'amour du Christ jiour nous, afin de nous engager à imiter cette charité : ■ Il s'est donné lui-même à nous qui ne le méritions pas..., bien digne de recevoir de nous amourpour amour... Il nous a aimés gratuitement, nous ses ennemis... Or, il n'est pas de plus grand amour (jue de donner sa \ ie pour ses ennemis, -i D'aucuns s'étonneront de le voir, dans les chapitres suivants, éiumièrer longuement les bienfaits de Dieu envers nous, jiour nous exciter à l'aimer : cette considération convient elle au motif désintéressé dont il s'agit présentement? Ne fait elle pas appel à notre intérêt? Distinguons entre le bien «[u'on peut nous faire et celui (|u'on nous a fait. SI nous nous attachons à quelqu'un pour le bien que nous en espérons, c'est le motif intéressé; mais si nous nous atta-
ESPERANCE
chons à lui parce qu'il nous a fait du bien, c'est la reconnaissance, ou pour parler avec saint Anselme et saint Bernard « la justice », vertu dont le motif est désintéresse et qui, quand elle s'adresse à Dieu, est bien voisine de la charité théologale. La reconnaissance nous fait rendre amour pour amour, délicatesse de sentiment pour délicatesse de sentiment. Et puis, le bienfaiteur, par ses bienfaits, nous révèle la générosité de son cœur : cette expérience personnelle et prenante nous amène aisément à l'aimer indépendamment de tout profit personnel. Les ascètes et nombre de théologiens s'accordent à voir dans la considération des bienfaits divins, un puissant stimulant de l'amour de charité, voir Charité, t. ii, col. 2223, dans les bienfaits de la rédemption surtout, sur lesquels insiste le saint docteur. Voir C. Pesch, Prœlectioncs, t. viii, n. 563, 564. — 2. Motif de notre intérêt, c. VII, col. 984 sq. Saint Bernard ne manque pas, avec saint Augustin, de relever le demi-désintéressement de l'espérance chrétienne, voir col. 650, qui permet à cette vertu d'être un véritable amour de Dieu, quoique moins parfait.
Nous avouons que la pensée du saint docteur de Clairvaux est un peu obscure, à cause de sa forme orato.re, du style augustinien et de la liberté avec laquelle il passe, sans avertir le lecteur, d'un degré du désintéressement à l'autre, et de l'amour d'espérance à celui de charité; choses qui d'ailleurs se complètent et ne se contredisent pas. Cette obscurité explique comment Bossuet et Fénelon l'ont chacun tiré à soi; mats elle ne va pas jusqu'au manque de cohérence ni jusqu'à « l'illogisme » que M. Rousselot a cru voir dans la pensée de saint Bernard. Op. cit., p. 49, 52. Quant à la théorie de la genèse de l'amour divin ou de ses quatre degrés, déjà développée dans la lettre aux chartreux et reprise dans le livre De diligendo Deo, en afTirmant de nouveau les deux formes de l'amour divin, elle montre comment la forme intéressée, première dans l'ordre du développement, est une étape nécessaire pour arriver à la forme complètement désintéressée et plus parfaite. Cette théorie fondée sur l'expérience reste donc dans les lignes traditionnelles, et a inspiré saint Thomas. Voir col. 622 sq. Cf. Études du 20 avril 1911, p. 187 sq.
Au x[ii"= siècle, Albert le Grand met vivement en lumière l'amour pleinement désintéressé comme caractéristique de la charité théologale. « La charité envers Dieu, dit-il, est vraie et parfaite quand l'âme se déverse en Dieu, ardemment et de toutes ses forces, ne cherchant en lui aucun intérêt passager ouclerncl..., car l'âme délicate a comme en abomination d'aimer Dieu par manière d'intérêt ou de récompense. Pareillement Dieu se déverse dans l'âme de l'homme sans en espérer aucune utilité. » Paradisus animœ, c. i. Opéra, Paris, 1898, t. xxxvii, p. 449. Bossuet luimême admet cette définition de la charité. Œuvres, édit. Lâchât, t. xix, p. 270. Mais Albert ajoute aussitôt une critique injuste de l'amour intéressé et prend l'extrême opposé à Hugues de Saint-Victor : « Celui qui aime Dieu pour sa bonté relative {quia sibi bonus est), et principalement pour que Dieu lui communique sa béatitude, est convaincu d'avoir un amour naturel et imparfait... L'amour naturel ne mérite de Dieu aucune louange, car il se retourne toujours sur lui-même, et cherche son propre intérêt... (Dieu apprécie) seulement l'amour gratuit, qui a toujours pour objet une autre personne ■- Comme s'il n'y avait pas un surnaturel et louable amour d'espérance, avec retour sur soi et recherche de son intérêt ! Il est vrai qu'Albert semble ne mettre aucun amour dans l'espérance chrétienne, toc. cit., p. 478, en quoi il se montre précurseur du premier système critiqué plus haut. Voir col. 633 sq.
Saint lionavenlure, qui a suivi le même malheureux système sur l'espérance, ainsi que nous l'avons vu, ne s'est pas laissé entraîner par là à rejeter l'amour intéressé, base de l'espérance. Il s'en est tiré en attribuant à la seule charité les deux amours de Dieu, celui d'amitié et celui de convoitise. Voir Chariti';, t. Il, col. 2222. Quels que soient les inconvénients de cette opinion pour la distinction de la charité et de l'espérance, le saint docteur, plus sage qu'Albert le Grand, est resté fidèle à la tradition sur la légitimité et la surnaturalité des deux amours.
Après les divers tâtonnements de la scolastique primitive, quelques-uns défendant trop exclusivement l'amour intéressé, comme Hugues de Saint- Victor, d'autres trop exclusivement l'amour désintéressé, comme .Vbélard et surtout Albert le Grand, nous arrivons à saint Thomas, dont la sagesse accoutumée a su éviter les excès contraires et maintenir avec le grand courant de la tradition les deux formes louables et surnaturelles de l'amour de Dieu, l'intéressée et la désintéressée, l'une appartenant à l'espérance, l'autre à la charité. La pénétration de son génie, aidée des fines observations d'Aristote, inconnues à saint Bernard et à son siècle, lui ont servi à confirmer les données de la jtradition et à leur ajouter une précision admirable. Mais la doctrine de saint Thomas a déjà été présentée ci-dessus, col. G21 sq.
Dans l'impossibilité de nous arrêter plus longtemps sur les célèbres docteurs du xiii" siècle, contentonsnous de rappeler que Scot s'accorde avec saint Thomas et la tradition sur la valeur des deux formes de l'amour de Dieu, et qu'il en a même tiré la différence de l'espérance et de la charité, ce qui caractérise son système. Voir col. 641.
3" Après le .!///« siècle jusqu'au protestantisme. — A cette époque inférieure de la scolastique, nous voyons, sur la question qui nous occupe, apparaître des erreurs contre lesquelles réclameront soit les théologiens, soit l'Église elle-même. Un fait assez curieux n'a pas été noté, c'est que ces erreurs se produisent toutes dans un même sens: l'exagération du désintéressement. Est-ce influence de la chevalerie, alors si brillante, et de la littérature chevaleresque? Est-ce raffinement du mysticisme alors en honneur? Quoi qu'il en soit, désormais, l'apologétique catholique devra défendre la forme intéressée de l'amour de Dieu, et la vertu d'espérance; et cela continuera plus tard, avec le protestantisme, le jansénisme et le quiétisme. Donnons quelques exemples, tous datés du xiV siècle.
C'est d'abord maître Eckart, ce scolastique doublé d'un mystique, dont l'influence a été grande en Allemagne. Voir EcKART, on y trouvera, t. iv, col. 2062, sa 8« proposition condamnée comme hérétique, où il veut qu'on renonce à tout intérêt, même à celui de la récompense céleste. Denzinger, n. 508 (435).
En Espagne, nous voyons l'archevêque de Tarragone condamner cette assertion de Béranger de Montfaucon, autour duquel commençait à se faire un mouvement de fidèles : « Tout le bien doit être fait par pur amour de Dieu, » et non dans un autre but, ni dans l'espérance de la récompense éternelle. Dans Eymeric, Directorium inquisilorum, Rome. 1585, p. 223. Nous omettons comme douteux ce qu "Eymeric dit dans le même sens sur Raymond Lulle.
En France, c'est le subtil et aventureux Durand de Saint-Pourçain. Sans nier la légitimité de l'amour de soi et de son intérêt, sans enlever cet amour à la vertu d'espérance, il compromet du moins dans celle-ci son caractère de vertu théologale, voir col. 645, en lui assignant pour objet immédiat non pas Dieu, la « béatitude objective », mais seulement l'acte par lequel nous posséderons au ciel et nous goûterons Dieu, ce que les théologiens appellent la ■ béatitude lorniellc ».
ESPERANCE
Et la première raison qu'il en donne est celle-ci : « L'espérance appartient à l'amour de convoitise, par lequel nous voulons un bien pour nous. Mais Dieu lui-même ne peut pas être l'objet prochain et imni édiat de notre amour de convoitise, car Dieu doit être aimé pour lui-même et d'un amour d'amitié. Cet objet (immédiat de l'espérance) sera donc quelque autre chose, et ne peut être que notre future béatitude » (en tant que distincte de Dieu). In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q.ii, Paris, 1550, fol. 224. Cette assertion, que Dieu lui-même. ne peut être l'objet direct d'un amour de convoitise, les docteurs des âges suivants la rejetteront d'un commun accord. Capréolus, ce « prince des thomistes », répondra à Durand, au début du xv« siècle : « Dieu peut être aimé d'un double amour, l'un imparfait, qu'on nomme amour de convoitise, l'autre parfait, qu'on nomme amour d'amitié. Aucun des deux n'est péché, mais au contraire acte bon et licite. » /n IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q. i, a. 3, Opéra, Tours, 1904, t. v, p. 343. Un siècle plus tard, (^ajctan réfutera de même l'argument de Durand : « Dieu, pris en lui-même, doit être aimé surtout d'un amour d'amitié, mais non pas de ce seul amour : car il peut être aimé aussi d'un amour de concupiscence. » In //^ "//■•', q. xvir, a. 5; dans la grande édition de saint Thomas, Rome, 1895, t. vin, p. 130. Ainsi nous retrouvons, toujours maintenue dans l'Église, la solide position de la tradition antique sur les deux formes de l'amour de Dieu. C'est à peine si Denys le Chartreux, au xv<^ siècle, s'en écarte par des expressions un peu fortes en faveur du désintéressement absolu; pour lui, au fond, l'espérance théologale reste intéressée, sinon principalement, du moins secondairement,/e/icf(7 (in Deum) non principalitcr infuitu cornmodi. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, Opéra, Tournai, 1904, t. XXIII, p. 454.
4° Depuis la Réforme jusqu'à la fin du ,Yt7/« siècle : protestantisme et jansénisme. — 1. Protestantisme. — Il semble que le protestantisme naissant aurait dû se renfermer, à l'égard de Dieu, dans un amour intéressé. Luther n'a-t-il pas réduit la foi justifiante, c'est-à-dire, pour lui, l'essentiel de la religion, à une joyeuse confiance du pardon de ses péchés, laquelle enferme toute la religion dans un cercle d'intérêt personnel? Voir Luther. Et pourtant, soit souvenir de maître Eckart ou d'autres mystiques, soit manie d'attaquer les doctrines de l'Église, Luther rejette illogiquement les motifs intéressés. Il faut que le concile de Trente prenne contre lui la défense de l'attrition qui considère dans le péché « sa laideur et sa honte, et comment il fait perdre l'éternel bonheur et encourir la damnation éternelle. » Sess. xiv, can. 5, Dcnzinger, n. 915 (793). Il faut qu'on défende contre lui l'espérance du bonheur céleste et le souci des bonnes œuvres pour l'obtenir.
Si quel<iu'un dit que le juste pèche, lorsqu'il fait une bonne œuvre en vue de rétcrncllc récompense, qu'il soit anathème.
Si quis dixorit justificatum peccarc, dum intuitu a:tprnse mercedis bene opcratur, anatlipmasit. Sess. VF, can. 31, Den/.inger, n. .Sll (723); cf. can. 2ti.
Toutefois l'idée fondamentale de Luther et de Calvin était moins le triomphe du désintéressement absolu, <[ue la négation de nos mérites en vue de relever le seul mérite du Christ. Parce que mérite et récompense sont des termes qui se correspondent, l'horreur qu'ils avaient pour le souci des «cuvres méritoires retombait sur le souci de la récompense. Au reste, leur triste campagne contre les mérites et les bonnes œuvres n'appartient pas à notre sujet. Voir MC;niTF,. Cf. litudcs du 5 mai 1911 , p. 35 1 355.
2. Jansénisme. - .Nous n'entrerons i)as dans l'en- «cmble de ses doctrines. Voir Jansémsmk. Sur l'amour
intéressé pour Dieu, Jansénius reprend l'idée de Durand après une définition assez exacte des deux amours : Amor concupisccntiœ quidqiiid appetierit id ultimo appclit proptcr se tanquam finem cui ultimo lolum cedat : amor benevolcntiœ seu caritatis quidquid appetierit, aut speraueril, ant adcptus jucrit, id totum quasi oblitus sui in hoc ipsum velul finem cui retorquet, quem ista benci'olcntiœ caritate dilexerit, il ne veut pas que le premier de ces amours puisse s'adresser à Dieu : Concupiscentia, respcctu Dci, amor vitiosus est. Ce serait nous aimer nous-mêmes et non pas Dieu; ce serait nous faire nous-mêmes fin dernière. Augustinus, t. ni. De gratia Chrisli, I. V, c. ix, Rouen, 1643, p. 222, 223. Jansénius, en cela différent des protestants, permet que nous tendions à la béatitude céleste, même considérée comme récompense; mais toujours par le motif désintéressé, en la considérant comme un moyen suprême de glorifierDieu.«La vision de Dieu... ne doit pas être aimée par un chrétien d'une autre espèce d'amour; et dans tous les ouvrages d'Augustin comme dans les saintes Écritures, il n'y a pas trace de cette idée qu'on doive désirer son salut en vertu d'un amour différent de la charité véritable. » Lac. cit., c. X, p. 224. Et Jansénius d'accumuler les proptcr Deum et les gratis anutrr, familiers à Augustin, pour exiger au nom du maître un seul amour de Dieu, celui qui est absolument désintéressé. Pauvre exégèse : car Augustin, par ces formules, entendait le plus souvent, nous l'avons vu, le demi-désintéressement qui se trouve dans l'amour de concupiscence à l'égard de Dieu. Voir col. 650.
Ainsi le jansénisme permettait de tendre à la béatitude, mais à condition que le motif intéressé (qui se présente naturellement alors) fût librement repoussé, ou du moins qu'il ne restât jamais seul, et fût toujours accompagné et dominé par le motif de la charité parfaite. L'Église a condamné cette doctrine.
