Quisquis ctiam aeter- Quiconque sert Dieu en

na; mercedis intuitu Deo fa- vue d'une récompcnscniênic mulatur, caritate si caruc- éternelle, s'il n'y joint pas rit, vitionon caret, quotics (le motif de) la charité, fait intuitu beatitudinis ope- un acte vicieux, toutes les ratur. Denzingcr, n. l.'iOO fois qu'il agit en vue decette (11(>7», 1303, béatitude. Propositions jan-

sénistes, condamnées par Alexandre VIII.

Quand il exigeait de tout chrétien un acte de charité en quelque sorte perpétuel et mêlé â tout, le jansénisme n'avait pas le sens de la réalité. Avec une intelligence faible comme la nôtre dans les choses spirituelles et divines, qui ne peut sans cesse penser â Dieu, et qui, lorsqu'elle pense à lui, le considère tantôt à un point de vue, tantôt â un autre, n'est-ce pas une nécessité que le chrétien, â certains moments, voie Dieu comme son bien personnel (car il l'est véritablement), et l'aime alors d'un amour intéressé, plus à la portée du commun des fidèles? Et quel mal peut-il y avoir là, si d'ailleurs, à un autre moment de sa vie, il tâche d'aimer Dieu d'un amour désintéressé et plus parfait, qui finalement comidétera tout, et rapportera tout l'homme à la gloire de Dieu, comme au dernier mot de toutes choses? Et peut-on raisonnablement exiger davantage?

Mais, disent les jansénistes, celui qui obéit à la loi de Dieu uniquement jiar le motif de la récompense, celui-là, par ime cimséquenee nécessaire, n'obéirait pas, s'il n'y avait pas de récompense, ce qui est immoral. — liéponsr. — ■ La conséquence n'est nulle-

ESPERANCE

ment rigoureuse. « Il n'obéirait pas. " Qu'eu savezvous? Il lui arriverait peut-être d'obéir pour un autre //io///, aidé (le la grâce; il lui arriverait peut-être aussi de ne pas obéir, mais, même en ce cas, vous ne pouvez pas lui imputer ce qu'il ferait dans d'autres circonstances qui ne se réaliseront jamais. Les mérites et les démérites conditionnels qui seraient et qui ne sont pas, n'ont aucune valeur réelle, et ne peuvent changer en rien la moralité de quelqu'un; déjà saint Augustin le remarque contre les semi pélagiens. Si l'on disait : « Dans l'hypothèse impossible où Dieu ne récompenserait pas le bien, je voudrais faire le mal, •> ce souhait positif du mal, cette disposition d'âme serait immoral.'; mais vous avez tort de la supposer e:i celui qui agit en vue de la récompense, et dont la pensée ne va pas plus loin.. Quand par hasord cette (luestion se poserait devant lui : « Que voudrais-tu faire dans cette hypothèse impossible ?» il n'est nullement obligé d'y répondre; il alj droit de négliger un cas chimérique et de passer simplement à une autre occupation d'esprit. Thcologia Wirceburgensis, Paris, 1852, t. IV, n. 260, p. 221.

L'amour de soi, auquel le jansénisme faisait une guerre exagérée, peut donner lieu à l'égoïsme et à bien des abus : mais en soi, il est nécessaire et légitime. Si le renoncement et le désintéressement nous sont nécessaires, ce n'est pas que le moi soit essentiellement mauvais et haïssable, c'est pour combattre ces abus, pour enlever les obstacles, pour obtenir une plus intime union avec Dieu. Voir col. 624. — Sur la répro ■ bation de tout amour-propre dans les écrits ascétiques et mystiques, voir Charité, t. ii, col. 2224.

Enfin, l'objection la plus subtile est celle de Durand, reprise par Jansénius : aimer Dieu d'un amour intéressé pour nous-mêmes, est indigne de lui; c'est le transformer en pur moyen et faire de nous-mêmes notre lin dernière. La réponse à cette objection avait été déjà donnée par Cajetan. L'espérance, par le fait qu'elle désire Dieu, non comme un bien quelconque, mais comme l'unique béatitude et le dernier terme de nos aspirations, le désire comme fin et non comme moyen. Je ne me constitue pas moi-même comme la fin de Dieu : je veux pour moi une fin vers laquelle il m'a lui-même orienté, et qui n'est autre que luimême. Possum concupiscere mihi finem ullimum ubsquc derogalionc illius finis : quœ inlcrvenirel, si ipse finis ordinaretur in me... ut in finem. Aliud est ergo concupiscere hoc mihi: et aliud concupiscere hoc propler me. Loc. cit., p. 129. Saint François de Sales développe admirablement cette réponse, citons-en quelques lignes : « C'est chose bien diverse de dire : j'aime Dieu pour moi, et dire : j'aime Dieu pour l'amour de moi. Car quand je dis : j'aime Dieu pour moi, c'est comme si je disais : j'aime avoir Dieu, j'aime que Dieu soit à moi, qu'il soit mon souverain bien, qui est une sainte affection de l'Épouse céleste... Mais dire : j'aime Dieu pour l'amour de moi-même, c'est comme qui dirait : l'amour que je me porte est la fin pour laquelle j'aime Dieu, en sorte que l'amour de Dieu soit dépendant, subalterne et inférieur à l'amour-propre que nous avons envers nous-mêmes, qui est une impiété non pareille. » Et plus bas : « Nous nous aimons ensemblement avec Dieu par cet amour (d'espérance), mais non pas nous préférant ou égalant à lui en cet amour... Quand nous aimons Dieu comme notre souverain bien, nous l'aimons pour une qualité par laquelle nous ne le rapportons pas à nous, mais nous à lui..., il ne dépend pas de nous, mais nous de lui... Il exerce envers nous son aflluence de bonté, et nous pratiquons notre indigence et disette; de sorte que, aimer Dieu en titre de souverain bien, c'est l'aimer en titre honorable et respectueux, par lequel nous l'avouons être notre perfection, notre repos et notre

(in, en la jouissance de laquelle consiste notre bonheur. » Traité de l'amour de Dieu, I. II, c. xvii. Œuvres, Annecy, 1894, t. iv, p. 143. Et tandis que nous ne mettons pas en nous, mais en lui, la qualité de souverain bien; tandis que nous avouons notre indigence, i' vide de notre cœur et sa perfection infinie qui vient le combler, d'autre part nous ne l'exploitons pas, comme l'homme exploite l'homme, car il ne perd rien, il ne peut rien perdre en se communiquant à nous, au contraire cette communication lui est glorieuse. La gloire de Dieu résulte donc de l'amour intéressé lui-même, quoiqu'elle n'entre pas comme motif dans cet amour.

Une solution encore plus profonde de cette difTiculté, et qui marque la dernière étape dans l'apologie de l'espérance, c'est celle que, peu après saint François de Sales, donnait un disciple de Lessius. Coninck, S. J. Vous objectez que, dans l'amour intéressé, je me prends moi même comme fin dernière. Mais non... Qu'est-ce que la fin dernière, au sens propre du mot? C'est un bien dont on conçoit les qualités suréminentes, auquel on attribue la suprême excellence, pour s'y complaire comme dans le souverain bien; vers lequel, en conséquence, on dirige tous les autres biens, comme choses inférieures et subordonnées. Pour que l'objection eût quelque valeur, il faudrait donc que le point de départ de mon amour intéressé fût la considération de la suprême excellence de ma personne, de mes qualités suréminentes, pour arriver à me complaire en moi comme en une sorte de divinité, et partant à m 'apprécier plus que tout, plus que Dieu lui-même. Mais cette monstruosité n'a pas lieu dans l'espérance chrétienne; et pour couper l'objection dans sa racine, il suffit de montrer que nous pouvons nous aimer, que nous avons coutume de nous aimer sans aucune considération de notre excellence et de nos qualités personnelles, et donc, a fortiori, sans les concevoir comme suréminentes; et voici la preuve: » Nous aimons les autres, dit Coninck, et nous nous aimons nous-mêmes, mais d'une manière bien différente. Jamais nous n'aimons réellement les autres, sans avoir saisi en eux quelque qualité aimable, vraie ou apparente, qui nous les fait juger dignes d'être aimés. »■ Entre tant de milliers d'hommes, qui, vus dans l'abstrait, ont tous avec nous un même rapport, il faut bien une raison suffisante de l'amitié, scit pure, soit intéressée, que nous contractons avec quelques-uns : cette raison, ce sont certaines qualités perçues qui, dans cette immense indétermination, fixent notre choix. Et suivant que nous les jugeons, par leurs qualités, plus ou moins dignes d'amour, nous les aimons plus ou moins, l'expérience en fait foi. Mais quand il s'agit de nous-mêmes, nous sommes naturellement enclins à nous aimer; aussi n'est-il pas besoin de constater en nous une qualité qui nous rende aimables à nous-mêmes : en dehors de toute semblable constatation, une impétuosité naturelle nous porte à nous aimer et à nous vouloir toute espèce de biens, par cela seul que c'est notre bien. » De moralitate, nalura, etc., actnum supernaturalium, dist. XIX, n. 6 sq., Anvers, 1G23, p. 365. Est-ce à dire que cette u impétuosité " est absolument aveugle, qu'aucune bonté perçue en nous, aucune ratio boni, ne meut alors notre volonté? Ce serait contre la nature de cette faculté, qui n'est mue que par un bien. Coninck veut dire seulement que pour s'aimer on n'a pas besoin de saisir en soi des qualités particulières, une excellence spéciale : il suffit de concevoir vaguement cette bonté générale, par laquelle tout être est bon à lui-même, de même que tout être est lui-même et non pas un autre; par là tombe l'objection de Théophile Raynaud contre cette théorie. Opéra Lyon, 1652, t. m, p. 425. Et cette bonté générale se trouvera dans les êtres les plus dis-

ESPEFIANCE

gracies de la nature, les plus criminels, dans les damnés qui ne cessent pas de s'aimer. — De ces principes Coninck tire les conséquences suivantes. Quand, par un amour désintéressé, je souhaite un bien à un ami, le motif de mon acte, c"est la bonne qualité, la perfection que j'ai constatée en lui et qui est le fondement de cette amitié; la preuve, c'est que je ne fais pas le même souhait pour d'autres, quoique je sache que ce bien leur serait tout aussi utile qu'à cet ami, ou même davantage; et de même, le motif de mon amour désintéressé pour Dieu, ce sont les perfections divines, ce qu'on appelle la bonté absolue de Dieu. Quand je me désire un bien à moi-même, il n'y a pas d'autre perfection contemplée et aimée que celle de ce bien : c'est donc elle qui donne à l'acte son motif spécifique, et qui en détermine la valeur morale, suivant que ce bien est d'une bonté réelle ou apparente, qu'il est permis ou défendu, qu'il est suprême ou qu'il ne l'est pas; quand je veux pour moi-même Dieu, souverain bien, il n'y a pas d'autre perfection contemplée et aimée que celle de Dieu, et le motif unique qui spécifie l'acte, c'est la bonté relative de Dieu, par laquelle il est ma béatitude et ma fin. Ainsi, pour des raisons différentes, la perfection divine se trouve être l'unique et immédiat motif des deux amours, de celui d'espérance comme de celui de charité, les deux vertus sont vraiment théologales; et dans les deux nous nous subordonnons à la perfection divine, et nous l'apprécions par-dessus tout, quoique plus parfaitement dans la charité. Sur l'appréciation souveraine de Dieu dans les deux vertus, voir col. 624. Cette appréciation souveraine du finis qui n'a pas à souffrir de ce que, dans l'amour d'espérance, ma propre personne est l'unique finis ciii, ou de ce que cette sorte d'amour m'est plus facile que l'autre, plus fréquent, plus intense : ces avantages de l'amour intéressé ne tiennent pas à une haute idée que je me fais de mon excellence, mais à l'union plus étroite que j'ai avec moi-même. Unicuiqnc ad seipsum est iinitos, qitee est poiior unione ad aliiim, dit saint Thomas. Sum. theol., II» 11^, q. xxv, a. 4.

A peine cette belle théorie de Coninck eut-elle paru, qu'elle fut approuvée par Lugo et Ripalda, qui tous deux prétendirent l'avoir déjà enseignée. Lugo, De pœnitenlia, dist. III, n. 38 sq., Venise, 1718, p. 18; Ripalda, De virtutibus, dist. XXIII, sect. viii. Opéra, Paris, 1873, t. viii, p. 113. Elle fut suivie par Haunold, loc. cit., p. 426; Pallavicini, etc.

.5» Fin du .vr/r siècle : le qiiiélisme de Molinos el le srmiqiiiélisme de Fcnclon. — Nous avons vu le jansénisme rejeter absolument l'amour de convoitise pour Dieu, propre à l'espérance, et exiger de tous les fidèles dans tous leurs actes l'amour désintéressé de la charité. Le quiétisnie ne va pas si loin : c'est seulement aux âmes plus parfaites qu'il impose un continuel exercice du pur amour, c'est seulement chez elles qu'il regarde tout amour intéressé comme hors de saison. De ces âmes, MoUnos élimine la pratique de l'espérance théologale, tout simplement; Fénelon veut la garder, mais en " l'épurant », position plus compliquée, qui l'amène à fausser la notion même de l'espérance chrétienne, cl à attaquer ainsi malgré lui cette vertu, dont il voulait respecter l'usage chez les parfaits.

Nous n'entrerons pas dans l'histoire du quictisme, ni dans la réfutation de celles de ses erreurs qui ne touchent pas directement à l'espérance, comme l'annihilation des facultés et la non-résistance aux tentations de la chair, dans Molinos; une certaine direction des âmes éprouvées, dans Fénelon; la méthode de contemplation dans l'un et dans l'autre. Voir QuiÉTisME, Molinos, Fénei.on.