IMMACULEE

PANAGIE, cérémonie que fout les moines grecs dans leur réfectoire Lorsquils vont se mettre à table celui qui sert coupe un pain en quatre parties; d'une de ces portions il coupe encore un morceau en forme de coin depuis le centre jusqu'à la circonférence, et le remet à sa place Quand on se lève de table, le servant découvre ce pain, le présente à l'abbé et ensuite aux autres moines qui en prennent chacun un petit morceau boivent un coup de vin, rendent grâces et se retirent. On prétend que cette cérémonie se pratiquait aussi à latablede l'empereur de Constantinople;Cockn, Ducanne et LéonAUatius en parlent.

Si elle n'est accompagnée d'aucune parole, il est difficile d'en deviner l'origine. Il nous parait cependant qu elle peut faire allusion à ce qui est dit dans saint Paul, I Cor., c 11 y 5, que ce fut à la fin du repas que Jésus bénit la coupe de l'eucharistie, et en fit boire à ses disciples. Ce dernier coup de vin que boivent les moines grecs avant de rendre grâces rappelle la coupe de bénédiction dé laquelle les Hébreux buvaient à la fin du repas. Parmi le peuple des campagnes qui garde beaucoup de restes des anciennes mœurs, il est assez ordinaire que le dernier coup de vin soit bu à la ronde et à la santé de l'hôte qui a régalé ; c'est une manière de lui rendre grâces.

Le terme de panagie, qui signifie' toute sainte, semble indiquer mie action religieuse par laquelle on veut rendre grâces à Dieu. Voyez Coupe.

Bergier.

PANARÈTE, mot grec qui signifie toute vertu. C'est le nom que les Grecs donnent à trois livres de l'Ecriture sainte que l'on appelle Sapientiau.v, qui sont les proverbes de Salomon, l'Ecclésiaste et la Sagesse. Les Grecs donnent à entendre par là que ces livres enseignent toutes les vertus.

Bergier.

PANOPLIE, armure complète. On a ainsi nommé un ouvrage du moine Euthimius Zigabène, qui est l'exposition de toutes les hérésies avec leur

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réfutation ; il le composa par l'ordre de l'empereur Alexis Comnène, vers l'an 1115. Cet ouvrage a été traduit en latin, et inséré dans la grande Bibliothèque des Pires.

Bergieh.

PANTHÉISME. Yoy. Spinosishe.

PANTHÉISME (Théol. mixt. philos, ontol. etrelig.) — L'article Spinosisme auquel notre Bergier vient de renvoyer son lecteur, ne traite que du panthéisme de Spinosa et n'est pas suffisant sur une matière aussi étendue que celle des questions qu'on a soulevées dans notre siècle, en Allemagne surtout, sous le titre général de panthéisme. Nous avons lu, d'ailleurs, une multitude d'études sur cet objet et nous n'en avons jamais été satisfait. L'abbé I. Gocbler en a donné une dans le Dict. encycl. de la théol. ca ■ thol.\ cette étude, fort longue est surtout historique, et l'auteur y ramène au panthéisme à peu près toutes les philosophies aussi bien les bonnes que les mauvaises. C'est de l'injustice si, commeil le parait, le mot panthéisme n'est pris par l'auteur qu'en mauvaise part et dans un mauvais sens.

M. Mattès, dans le même ouvrage, en a fait une autre qui porte un caractère allemand, et dans laquelle il dit que panthéisme et athéisme c'est la même chose: encore de l'injustice.

Il est bien vrai qu'avec la gymnastique de l'esprit on peut ramener toutes les erreurs à une seule et même erreur, comme toutes les vérités à une seule et même vérité ; c'est ainsi qu'il n'aurait pas été très-difficile de prouver aux Grecs et aux Romains queleur croyance à plusieurs dieux n'était que de l'athéisme. Mais ce n'est pas ainsi qu'il convient de traiter les doctrines, excepté lorsqu'on les réfute et qu'en les réfutant on suit une tilière parfaitement logique qui les mène à des abîmes dont elles ne se doutaient pas. Il faut, pour être juste, surtout quand on ne fait guère qu'exposer comme les rédacteurs que nous venons de nommer, les prendre telles qu'elles se présentent en évitant avec soin de leur faire dire ce qu'elles ne

disent pas; or peut- on affirmer qu'athéisme et panthéisme soient la même chose? L'athéisme prétend que Dieu n'est pas ; le panthéisme prétend que Dieu est tout ; et l'ou verrait dans ces deux affirmations contraires une identité ? Non ; la vérité, c'est que l'athéisme, qui n'est pas le nihilisme, n'admet que les êtres relatifs, les effets, et que le panthéisme n'admet que la cause ; l'un nie le créateur, l'autre nie la créature ; il est clair pour nous que ce sont deux excès et qu'il n'y a de vrai que la doctrine moyenne qui s'appelle le théisme et qui affirme Dieu ou la cause sans nier la réalité des effets; mais il n'est pas permis de soutenir que les deux excès ne soient pas deux extrêmes opposés ; l'un s'attaque à la cause éternelle, l'autre ne s'attaque qu'à l'effet temporel ; l'un doit se réfuter par l'ontologie, l'autre doit se réfuter par la psychologie ; les deux erreurs sont donc essentiellement distinctes et par leur nature et par les procédés logiques qui doivent servir à leur réfutation. Il y a un panthéisme rationnel ; il n'y a point d'athéisme rationnel; le panthéisme dirait la vérité complète si Dieu ne créait rien, ce qui pourrait être puisque la création est nécessairement un acte libre étant un acte qui, considéré dans son objet, a un commencement ; l'athéisme ne saurait jamais dire qu'une absurdité. Comment donc pourrait-on confondre deux doctrines aussi radicalement différentes?

A vous athées, qui niez la cause absolue, qui, les plus audacieux des démolisseurs, vous attaquez à l'être éternel, je vous prouve la nécessité de cet être-cause par une'démonstration ontologique qui a d'abord pris pour point d'appui le. fait existant de la réalité, de quelque chose ; à vous, panthéistes, qui niez la distinction des effets d'avec la cause absolue en affirmant cette cause et l'affirmant comme étant la seule chose existante, je vous prouve par une démonstration psychologique, qui se résout daus le fait de la conscience du soi, la réalité de cette distinction. Voilà la seule marche correcte et qui ne

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soit entachée ni d'injustice ni d'irrégularité.

On lit cependant, dans l'étude de M. Mattès, le passage suivant qui est très-seivé.

« Dieu n'étant pas un esprit semblable à l'esprit humain, qui est fini et a un autre esprit en face de lui q lile limite... n'étant pas seulement esprit, mais étant l'esprit absolu, ou plutôt étant l'absolu en tant qu'esprit, on peut parler de Dieu avec des expressions panthéistiques sans être le moins du monde panthéiste. On arrive si souvent, en parlant de Dieu, à l'idée de l'absolu, qu'elle devient l'idée principale, l'attribut exclusif, et qu'elle semble, pour ainsi dire, faire disparaître toute autre idée, tout aulre attribut, tel que celui de la spiritualité et de la personnalité, comme c'est le cas, par exemple, quand l'apôtre saint Paul dit que nous sommes, que nous vivons, que nous nous mouvons en Dieu, ou, dans un autre endroit, que Dieu est tout en tous, ta rcr/ra lv -itâstv. Il en est de même de la créature. Comme la créature non-seulement est et subsiste en elle-même, mais encore, élant absolument par Dieu, n'est pas par elle-même, on peut, sans être aucunement panthéiste, parler d'une manière quasipanthôiste d'elle, comme si on ne tenait pas son être pour son être propre, comme si on comprenait par cet être Dieu même ou le divin, et comme si on voyait dans la créature un mode d'apparition ou de manifestation du divin lui-même.

C'est ce qui arrive quand on faitspéc'alement ressortir l'idée du nonètre dans l'idée de la créature, et qu'onrenvoie à l'arrière -plan l'idée de litre personnel comprise dans celle de la créature ; comme c'est le cas lorsque saint Paul dit : « Je vis, mais ce n'est pas moi qui vis, c'est Dieu qui vit en moi. »

Nniis avions, dans nos Harmonies, avant la publication française de l'ouvrage que nous venons do nommer, repris le panthéisme de plus haut, et lixé, ce nous semble, plus positivement la même pensée qui inspirait à M. Mattès ces réflexions, en distinguant trois pantheismes dont deux

sont deux abîmes, et le troisième, pourvu qu'on en écarte encore les tendances vers l'un ou l'autre de ces deux abîmes, est la vérité philosophieo-théologique. Afin qu'il ne reste aucune obscurité dans l'emploi que nous faisons parfois de ce mot en bonne part, et pour combler la grande lacune qu'a laissée Cergier surlepcmthéisme dans son Dictionnaire, nous allons reproduire cet article de nos Harmonies.

« Toutes les hérésies du genre humain s'appuient sur un fond de vérité ; elles ne sont que des constructions mal faites établies sur des bases réelles ; elles consistent dans des exagérations soit par addition, soit par soustraction ; elles prouvent, par leur existence même, leur variété et leurnombre, l'activité individuelle de l'homme, sa personnalité et sa puissance distincte non-seulement relativement à Dieu, mais encore relativement aux membres de la famille humaine considérés entre eux ; elles prouvent aussi la solidité du fond commun dont elles ne peuvent se passer, en sorte que, dans l'harmonie universelle , elles concourent avec les doctrines pures à la démonstration et à la manifestation de la vérité. Ne les répudions donc pas avec une colère exclusive, avec un mépris absolu ; nous offenserions celle-ci, en confondant les clartés cachées sous leur enveloppe dans une malédiction qui ne doit tomber que sur les soustractions et les additions ténébreuses formant l'enveloppe ellemême.

» Cette prudence philosophique doit être mise en usage à l'égard do la grande hérésie du panthéisme plus encore qu'en ce qui concerne toutes les autres. C'est ce que vont comprendre, nous l'espérons, tous nos lecteurs, aprèsméditation des observations que nous allons leur soumettre.

» Tout le monde sait la sigr.ilication étymologique du mot panthéisme, fitav, tout, Ot<x, Dieu), toutest Dieu, otfDiea rai /■•ut.

» Or on a distingué plusieurs espèces de pantin

» Les uns les ont classées simple-

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ment d'après les écoles oulespeu/iles chez lesquels a régné plus ou moinsl'idéepanthéistique. C'est ainsi qu'on a distingué le panthéisme stoïcien, le panthéisme indien-, lequel se subdivise en brahmaniste et bouddhiste, le panthéisme chinois, le panthéisme cartésien du Spinosa, le pan»théisme allemand, etc.

» D'autres les ont classées d'une manière plus philosophique en apparence quoiqu'elle ne le soit pa^ davantage en réalité ; Ms se sont appuyés sur L'essence même des théories et sont arrivés, par cette "voie, à signaler quatre sortes de panthéisme : le panthéisme par génération ; le panthéisme par émanation ; le panthéisme par animation ; le panthcisme]tav limitation.

» Ces classifications ont leur utilité sans contredit ; mais elles ne nous paraissent ni très-exactes, ni parfaitement à la question.

» La classification historique est bonne comme telle, et ne vaut rien au pointde vue doctrinal etsyntbétiqne; elle ne groupe pas les idées par familles, et n'a point, au reste, la prétention de le faire.

» L'autre a celte prétention et n'en atteint pas le but, ce qui est pire.

D'abord elle n'est pas complète, ne comprenant ni lu panthéisme indien, ni le panthéisme allemand, ni même le panthéisme de Spinosa, ni, enfin, un autre panthéisme plus important et plus répandu, surtout dans l'antiquité, dont nous allons faire une division générale à part. Il est bien question dans le panthéisme indien non-seulement d'émanations mais aussi de générations, d'animations et de limitations, et cependant ces mots n'en expriment pas le vrai caractère; ce sont des manières de parler comparatives, presque toujourspoétiques, pour peindre, autant que possible, une autre pensée très-mystérieuse qui serait mieux rendue par le terme du modification. Il en est de même du panthéisme de Spinosa et du panthéisme allemand ; dans l'un, la substance unique, Dieu, a deux attributs substantiels qui subissent des modifications, l'attribut matière et l'attribut esprit; dans l'autre, il n'y a que la

pensée subjective sans attributs fîtes; se soutenant elle même éternellement et se modifiant par toutes les métamorphoses fantastiques et imaginaires possibles, lesquelles sont inépuisables dans leurs combinaisons. Ce qui distingue surtout ces deux derniers systèmes, c'est (fie le premier admet la réalité substantielle de la matière étendue comme attribut fixe de la substance, et que l'autre la nie pour ne voir que l'idée se modifiant directement. Le panthéisme indien ne diffère pas de ce dernier quant à la matière ; il est, comme lui, exclusivement spiritualisme; et si tant est qu'il existe réellement dans l'Inde à l'état extrême, il devient en tout semblable, pour le tond, au panthéisme allemand. Si tous ces pantheumes parlent.de générations, de limitations, etc., ce ne sont que des générations et des limitations niétapboriques et, dans tous les cas, ne portant point sur le fond substantiel, mais seulement sur les modifications uuiruelles, quisonlou réelles, comme le veut Spinosa, ou fantastiques, comme le veulent les Allemands et les Indiens; l'une engendre l'autre, l'une se limite ou s'étend dans une autre, l'une anime l'autre, l'une émane de l'autre; mais par-dessous tous ces jeux, Ha substance éternelle n'engendre pas, n'anime pas, ne se limite ]>as; elle se modifie en des manières d'être qu'elle contient et soutient.

» En second lieu, cette classification ne touche pas à l'essence du panthéisme, et elle peut faire accuser d'être panthéistes des hommes qui nu le seraient ni de fait ni d'intention. Elle tombe sur les conceptions do l'esprit humain pour se rendre compte, autant que possible, du mystère inexplicable de la création, et de lu permanence des créatures dans leur être; dites que la création et cette permanence se réalisent par une sorte de génération, ou de limitation, ou d'émanation, ou d'animation, vous direz ou vous ne direz pas une absurdité, vous poserez ou vous ne poserez pas, selon l'idée que vous attacherez à vos formules, des principes d'où la logique rigoureuse dé-

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âuirait l'erreur panthéistique, mais si vous avez soin de m'aflirmer et de Lien m'expliquer, antérieurement, simultanément et postérieurement à votre systématique sur la création et la conservation, que vous admettez ces deux points dans leur vrai sens, c'est-à-dire une création et une conservation telles qu'auparavant, l'être créé, soit l'homme, n'existait en aucune sorte comme personnalité distincte, comme moi s'appartenant et se séparant réellement de tout le reste, comme sujet particulier pouvait dire je, et qu'après il a existé de cette façon, qu'il continue d'exister ainsi et qu'il continuera toujours d'exister de la même manière, étant immortel et l'étant de cette sorte, je ne vous accuserai pas d'être panthéiste et je serais souverainement injuste si j'élevais contre vous cette accusation. Vous avez exclu le panthéisme par votre profession de foi, et quelles que soient, en dehors de cette profession, vos hypothèses explicatives du mystère, vous n'y sauriez l'entrer qu'en niant, par une contradiction flagrante et directe, ce que vous avez explicitement affirmé.

» Si l'on devait se conduire autrement, il faudrait donc accuser de panthéisme les plus célèbres Pères de l'Eglise qui parlaient d'étincelle divine et d'émanation quand ils traitaient la question de la création des âmes. Il faudrait aussi partager l'injustice d» ceux qui élèvent la même accusation contre Lamennais, parce qu'il a cherché à concevoir les mystères de la création et de la conservation des êtres contingents par une sorte de limitation ou d'information dans un corps, bien qu'il aflirme à satiété la distinction immortelle de la personnalité humaine, vérité dont la négation constitue, à elle seule, l'essence complète de l'erreur panthéistique.

» Nous avons suffisamment démontré l'insuflisance ou le danger des classifications historiques ou dogmatiques qu'on a voulu faire. Quelle sera la nôtre?

» Pour éviter les mêmes défauts, nous la ferons beaucoup plus générale, et nous la baserons sur le fait

même constitutif et distinctif du panthéisme pris dans le sens propre du mot qui l'exprime.

• Toute erreur dont le symbole consiste dans l'affirmation, au sens absolu, que tout est Dieu, ou que Dieu est tout, est pour nous le panthéisme ; et sur cette donnée nous en distinguons deux :

» Le panthéisme par multiplication, ou par excès de distinction ;

» Le panthéisme par unification, ou par excès de fusion ;

• Et entre ces deux panthéismes extrêmes qui engendrent, comme nous le dirons, les mêmes résultats, quant au culte, dans l'esprit des peuples, se place un panthéisme harmonique qui n'en est pas un, qui est simplement la vérité théocosmique aussi bien dans l'ordre surnaturel que dans l'ordre naturel, mais qui peut être ainsi nommé en philosophie, et qui, en religion, s'appelle la doctrine chrétienne sur la création et la rédemption, sur la censervation et la sanctification. Il conserve l'unité dans la distinction multiple, et la distinction multiple dans l'unité.

Cet exposé forme un cadre que hous allons remplir le plus brièvement et le plus complètement possible.

I — Panthéisme par multiplication.

« L'athéisme n'exista jamais dans la logique de la pensée ; c'est un fantôme vain qui n'a pas plusde réalité que le néant, mais dont le nom était nécessaire comme le sont tous les mots négatifs en vertu des aflirmatifs auxquels ils correspondent.

Théisme devait engendrer athéisme comme oui devait engendrer non.

Mais l'athéisme en soi est impossible.

Il n'y aurait qu'un moyen de l'exprimer; ce serait de dire : Il n'y a rien ; car dire : Il y a quelque chose, c'est dire : Dieu est, et dire : Je doute s'il y a quelque chose, n'est pas affirmer l'athéisme ; c'est cependant le mettre, en question; mais les deux propositions : Je doute s'il y a quelque chose; j'affirme qu'il n'y n rien, impliquant, l'une et l'autre, l'affirmation du sujet qui les profère no sont que des affirmations de l'être et, par cou-

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séquent, de Dieu. L'athéisme n'existe que dans celui qui ne dit rien, c'està-dire qui ne pense rien. La moindre pensée est une proclamation de l'existence de Di«u, plus irréfutable et plus éloquente que celle des astres.

» Ainsi raisonnèrent Platon et Augustin.

» On a donc mal nommé les systèmes vulgairement dits athéistes, puisque l'athéisme ne saurait être que la négation de tout système par l'absence de toute pensée. Mais comment devait-on les qualifier? Pour répondre il faut les bien comprendre.

» Toutes les théories de cette classe se réduisent à trois, celle des atomes, celle du développement rectiligne à période unique et celle du développement circulaire à périodes successives revenant éternellement.

Or celle des atomes imagine un nombre indéterminé de monades éternelles, éternellement douées de mouvement, se hiérarchisant aveuglément selon toutes les combinaisons possibles, et venant, un jour, dans la série infinie des siècles se combiner de manière à former notre monde, lequel courra ensuite toutes les chances qu'on ne saurait prévoir.

» Mais qu'a-t-elle fait dans son beau rêve? A-t-elle nié Dieu? loin de là.

Elle l'a multiplié en raison directe du nombre des atomes; elle a imaginé autant de dieux qu'elle a imaginé de monades éternelles ; car chacune a l'absolu de l'être, puisqu'elle est par soi, en soi, de soi, indépendamment d'un autre, et possède tout ce qui est impliqué par cet absolu, tout ce qui en constitue l'essence, tout ce qui appartient à l'idée de Dieu.

Revenons au monde visible dont nous faisons partie ; ce monde n'est qu'une immense combinaison de ces atomes; donc chacun des éléments qui le composent est Dieu ; donc tout est Dieu. C'est une multiplicité de dieux que je puis adorer collectivement ou en particulier. Je puis donc adorer le tout, adorer chacune des parties, m'adorer moi-même; et me voilà arrivé, sans effort, au polythéisme qui n'est que le panthéisme par multiplication.

» La théorie du développement éternel à période unique ne diffère de la précédente qu'en ce qu'elle se tait sur la nature des éléments premiers de l'univers. Taisons-nous, avec elle, sur ces élément». L'Ile reconnaît que les parties se composent et se décomposent pour servira en recomposer de nouvelles, parce que rien ne sort de rien ni ne rentre dans le rien, sans quoi la contradiction serait trop choquante. Donc ce qui reste éternellement sous l'organisme variable est encore, et par cela seul qu'il est, est absolu, est Dieu ; tout est Dieu de la même manière que dans l'atomisme.

» Même raisonnement dans le système du développement éternel à périodes circulaires, et à plus forte raison, puisque non-seulement l'élément subsiste en soi et par soi, mais que chaque organisme est assuré de voir éternellement recommencer son règne. Encore autant de dieux que d'êtres; encore le polythéisme, c'està-dire le panthéisme par multiplication de l'absolu.

» Faites entrer dans l'esprit des peuples des théories de ce genre, ils ne seront point athées, ils auront encore trop de logi-que pour le devenir à de pareils discours; ils en déduiront tous les fétichismes que pourra créer leur fantaisie, et, par-dessus, le fatalisme, qui est la plus universelle de leurs passions.

» Conclurons-nous de cette remarqua que ce sont les pbilosophies multiplicatrices de la divinité qui ont amené le polythéisme traditionnel? Il y a grand nombre d'esprits à qui une pareille déduction ferait plaisir; mais ces esprits connaissent peu la nature humaine et l'histoire.

Tout, en ce monde, commence par la pratique; les théories ne viennent que longtemps après ; la multiplication de la divinité s'était faite, peu à peu, dans les traditions avant de passer dans les systèmes ; et quand ceux-ci parurent, les vrais philosophes pouvaient dire depuis de longs siècles avec la grande mélancolie de Dossuet : « Tout est Dieu, excepté Dieu lui-même! »

« Le •panthéisme polythéiste fut une

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erreur traditionnelle bien longtemps avant d'aller se coucher sous le manteau de la sagesse.

II — Panthéisme par unification.

« Que l'esprit humain saisissant l'absurdité du panthéisme 1 précédent en ce qu'il imagine autant d'êtres éternels absolus qu'il y a d'essences élémentaires dans le monde, contradiction que rendent évidente les déductions de la logique, lesquelles conduisent à l'unité nécessaire de l'être éternel et absolu, se jette, saisi d'un accès de répulsion, dans l'extrême opposé; qu'au lieu de multiplier l'être, il l'unilie; qu'illuminé tout à la fois de ces deux évidences :

Il y a quelque chose d'éternel et d'absolu; ce quelque chose est nécessairement un, il s'emporte, dans son rêve extatique, jusqu'à dire : Cet un est tout, il n'existe peis autre chose; rien ne s'en distingue ; l'autre n'est pas et ne peut pas être; il tombera dans le panthéisme par unification, qui dans la langue philosophique vulgaire, garde, pour lui seul, le nom de panthéisme.

» Dans ce système, plus do distinction de personnalités ; ma conscience me trompe en disant moi ; je ne suis qu'une des illusions nécessaires de l'absolu, de l'idée éternelle, de Dieu ; cette illusion se métamorphose durant l'éternité, elle se joue dans toutes les formes ; elle est la modification pure et simple de la substance absolue ; elle est sa lumière .qui scintille, son mirage ilottant, sa palpitation élliérér; elle est tout, excepté une réalité personnelle à demeure. Quand ma pensée dit : Je vis et je vivrai à jamais, elle ment et ne mentpas ;clle ne nient pas, parce que l'absolu vit éternellement; elle ment, parce qu'elle s'en distingue, et prétend s'en distinguer toujours en disant toujours moi ; et ce mensonge est encore un des miroitements de la grande illusion de l'absolu.

» Si, dans le pmntk#)tmB polythéiste, la créature est déitiéé, dans le /»//<théisme monothéiste, la créature est annihilée.

» C'est ainsi que se montrent, an point de vue philosophique, le pau-

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théisme allemand et le panthéisme indien, qu'on peut confondre sous le nom de panthéisme idéaliste.

» Celui de Spinosa est la synthèse adroite de ce panthéisme et du précédent, qu'on peutaussi nommer pan* théisme matérialiste. Par le déploiement d'une sorte d'algèbre fantastique, il trouve le moyen d'associer la matière et l'esprit dans la nondistinction substantielle, et d'unir la multiplication extrême de l'absolu avec Timilication extrême de l'absolu, tour de force le plus merveilleux de la puissance du génie égaré.

» L'bégélisme est connu (1), le spi-

(i) II est boa cependant de donner une idée succincte du panthéisme allemand, très- «fférent da Spinosisrue en ce qu'il est exclusif, an moins dans Ficàte et dans Hegel, du matérialisme que cherche à associer au spiritualisme le panthéisme de Spinosa.

Desoartes avait construit, comme la logique humaine le demande et le demandera toujours, sou édifice démonstratif sur la conscience du moi, ire base, toute psychologique, sur la déduction immédiate à la cause, 2e base qui est ontologique, et sur la déduction de l'attribut de véracité nécessaire daus la cause, à des extériorités objectives, 3« base, qui e;t à la fois ontologique et psychologique.

Kant, reprenant l'argumentation cartésienne, entreprit de la détruire, à titre do prouve rationnelle ; il attaqua, dans sa Ciitigne de la n.iY H pure, la valeur des arguments de De? cartes en se fondant sur cette raison ruiueuse et que le philosophe français n'avait pas omis do réfuter d'avance, que tonte réalité qui nous parait être un en soi objectif pourrait bien n'être que subjective, et n'exister qu'à titre de phénomènes et de noumène* du moi ; il entendait par piiénoinènos nos images mentales qui paraissent avoir pour objet» des choses sensibles , et par uoumène- BOI iiiOOf qui setnblontavoir pour objets des choses intelligibles, dei lois. Il portait le défi à h philosoi bie de franchir le fameux pont entre le stijot ut L'objet, de prouver rationnellement qu'il existe en réalité antre chosa que le sujet pensant; et il réfutait par une foule de subtilités toutes les preuve» cartésiennes qui lancinaient à l'existence de la cause Dieu; ( V. !■ ti uh.) Mais pourtant, il n'était pas sans réserver quelques pierres d'a'tente auxquelles il devait se raccn><her dam sa CWtftowtfe fin raison Dratiyue, et sur le-quellds il Bttdiuife, en effet, avec la mm aie tout l'édiuce qu'il avait démoli ; . .■«* pierres d'Attente sont difficiles à apercevoir daus sa raison pire, mais n'y sont pas moins. Jusque \é il n'y s point de panthé sme; il n'y a qu'une voie frayée qui, snivie jusqu'au bout, couduita au pantheiiiuie de la conscieuce.

C'est en cet état qne Fi-dite roprit le travail de Kaot; attaquant avec autant de set jeux les preuves admises par la raison pratique du BHitfi fM le maître avait attaqué les pieuvos de la raison U rique, il n'admet plus que la itriv fjOtN

toute objectivité et réduit le réalité de tuut.s chose* & des formes du moi pensant' c'e»t lo moi pensant qui est le créai*»iii absolu de i >nt et >\-n est, tout ce qii est o'éUBl qu un »p>3ctacle phèuo»

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nosisme encore mieux ; on connaît moins le système du Vedanta, qui

menai subjectif qu'il a la'puissance de se donner. La pensée pure, dît-il, est te principe et l'organe de toute science, de Dieu et du moude, et la pensée est d'elle-même et par elle-nième^as Stlbitst'tndige Denhm. Voilà donc que tout se panthéise dans la pensée, que tout lui devient subjectif, et que la peusée, par conséquent, est le seul être éternel et absolu eréaot à la fuis le moi et le non-moi. Ficbte s'appuie sur saint Jean lorsqu'il dit : « Dans le principe était le Verbe, etc., » il entend par le verbe la pensée active, le moi; et il force aiusi l'évangéliste à distiller tout son panthéisme.

Ficbte a créé tout le panthéisme allemand dans sa Théorie de lu science ; il parait retourner aux idées communes dans Bon traité de la Deati'luliun de l'homme, mais ce n'est qu'une apparence; le principe radical étant posé, tout le développement, en religion, en politique etc., se fera comme il se fait, sans avoir plus d'être en soi qu'il ne lui en a été concédé dans la théorie.

Maintenant vont venir Scbelling et Hegel , qui ne vont faire autre chose que développer Végoï-me panthéistique de Ficbte, le premier en le rende-ut plus obscur, le second en lui donnant sa transGgur v tion la plus pratique et la plus claire.

Schelfing trouve que la pensée-moi de Fiebte n'est pas suffisante pour expliquer Di<u ; il ramène la substrmre de SpinoBa et, y ajoutant l'i'oV. ■ "1 trouve le tout; Dien est, d'après lui, matière et idée tout ensemble, nnture naturante et nature natmve, nature eaiiBe et nature effet, s'identifiant ; point de Dieu sans nature, point de uattire san6 Dieu; mais l'un et l'autie eu s'ipséisant dans nu égoïsme éternel, en se centralisant dans une conscience universelle qui est esprit et personnalité, constituent Dieu, qui se manifeste par la création, éternelle comme lui, en s'eogûflflraat dans Vautre, et en léabsoibant l' mitre en lui ; mais c'est dans l'homme pensant que se réalise le Dieu existant actuellement. On voit assez par cet insuffisant exposé que Scheliing redevient obscur et qu'il n'e-t peut-être pas aussi simplificateur dans son panthéisme que l'a été Fiche et que va l'être Hegel, parce qu'il n'exclut pas, comme eux, la substance matérielle de Spinosa.

Heael est franc, carré, hardi au pnBsible. Dieu, l'absolu, la vérité, c'est l'idée abstraite, dans sa forme pure, sans autre substratiim ; il n'existe pas autre chose ; la science qu'a l'idée d'elle-même en soi est la logique; la science qu'elle a d'elle-même réalisant le^nun-soi est la physique; la science qu'elle a d'elle-même ramenant le non-soi au soi est la psychologie. Et voilà le tout Dieu et le Dieu tout, le Dien en soi, le Dieu s'extériorant dans le tout, et le Dieu ramenant le toait à son en-soi. C'est par cette trine opération, quelnnt se fuit ; et entte trine opérati"ii qui se révèle dans la trinité chrétienne, n'a pour principe éternel et absolu que l'idée abstraite, l'idée sans substance, il tout le moins matérielle. Noos n'avons jamais [m trouver dans Héirol l'affirmation formelle de la substance ; et nous sommes dans le doute s'il n'a [vas poussé l'audace ontologique jusqu'à dire qu'il n'existe que l'idée ssus substance d'aucune sorte. Au reste. ID',çel préleud, dans le développement de son Systems, qu'il ost conforme aux idées èvaiigéliques; et il le dit chrétien en se disant ehr-Hien lui-même.

Tel est le panthéisme allemand qu'on va voir, par l'exposé qui suit dans le t xte du panthéisme indien, ressembler beaucoup à celui-ci.

Le Nom (1874.)

paraît être le livre le plus franchement panthéiste des Hindous. Un da ses plus ardents propagateurs, le célèbre Sauchara-Atcharya, eu lit un résumé veis le dixième siècle de notre ère qu'a traduit M. Pauthier ; citonsen les passages les plus tranchés :

» L'âme étant associée tiveclesprin- » cipes impurs, dit avec ignorance : Je » suis, et elle est ainsi séduite...

» Ayant éloigné, par cette déclara- » ration : il n'est pas, tous les acci- » dents qui constituent le moude, » l'âme et l'esprit universels sont, » par le moyen des mots célébrés, tu » es lui, cet esprit de moi est Brahma, n je suis-lui, discernés comme êtantun..

» La conception perpétuelle que je » suis Brahma lui-même, éloigne la » confusion naissant de l'ignorance ; » de la mémo manière que la mula- » die est éloignée par lamédecine....

« Celui qui comprend l'invisible » essence ayant rejetél'idée de formes » et de distinctions, existe dans l'être » universel, vivant et heureux.

» Absorbé dans ce grand esprit, il » n'observe pas la distinction de » percevant, perception et objets » perçus ; il contemple une existence » infinie, heureuse, qui est rendue » manifeste par sa propre nature.., « Quand la connaissance nait de la » perception du premier principe, » elle chasse cette ignorance qui >; dit : Je suis, cela est à moi, comme » l'incerLilude concernant le chemin » que l'on veut parcourir est levée » par l'apparition du soleil...

» Le Yogui, dont l'intellect est pur- » fait, contemple toutes choses connue » demeurant en lui-même, et ainsi, » par l'œil de la connaissance, il per- » çoit que toute chose est esprit.

» 11 connaît que toutes ces formes » corporelles des choses sont esprit, » et que hors de l'esprit il n'existe, » rien... et ainsi il perçoit que lui- » môme est toutes choses.

» L'ame émancipée est cette per- » sonne illuminée qui se dépouille » de ses premiers accidents et de sas » premières qualités et qui devient » identifiée avec l'être véritable, vi- » vaut, heureux, de la même ma- » nière que la chrysalide devient une » abeille.

PAN

» Le Mouni (le Saint), pendant sa » résidence dans le corps, n'est pas » affecté par ses propriétés, comme » le firmament n'est pas aifecté par » ce qui flotte dans son sein ; con- » naissant toutes choses il demeure » non concerné (non emprisonné), et » se meut libre comme le vent.

» Quand les accidents sont dé- » fruits, le Mouni et tous les êtres » entrent dans l'essence qui pénètre » tout; comme l'eau se mêle à l'eau, » l'éther à l'éther, le feu aufeu, etc.

» Il est Bralima, après la possession » duquel il n'y a rien à posséder; » après la jouissance de la félicité » duquel il n'y a point de félicité qui » puisse être désirée ; et après l'ob- » tention de la connaissance duquel » il n'y a point de connaissance qni » puisse être obtenue...

» Il est Brahma qui est répandu » partout, dans tout; dans l'espace » moyen, dans ce qui est au-dessus et » dans ce qui est au-dessous; le vrai, » le vivant, l'heureux, sans dualité, » indivisible, éternel et un.

» En outre, il est Brahma décrit » dans le Védanta comme l'être qui » est distinct de ce qu'il pénètre, qui » est incorruptible , incessamment » heureux et un.

» Soutenus par une portion de » bonheur de litre éternellement » heureux, Brahma (virtualité créa- » trice de Brahma) et les autres dieux » secondaires peuvent être, par in- » duction, appelés êtres heureux.

» Toutes choses sont unies en lui, «tous les actes dépendent de lui; » c'est pourquoi Brahma est répandu » en tout comme le beurre est dis- » perse dans le lait

» Il pénètre lui-môme sa propre » essence éternelle, et il contemple » le monde entier apparaissant comme » étant Brahma; de même que le feu » pénètre un boulet de fer enllammé » et se montre aussi lui-même exté- » rieu rement.

» Brahma ne ressemble point au » monde, et hors Brahma il n'y f> » rien; tout ce qui semble exister en » dehorsde luiestuneillusion, comme » l'apparence de l'eau (le mirage) » dans le désert de Marou.

» De tout ce qui est vu, de tout ce

» qui est entendu, rien n'existe que » Brahma, et par la connaissance du «principe, Brahma est contemplé » comme l'être véritable, vivant, heu- » reux, sans dualité.

» L'œil de la connaissance contem- » pie l'être véritable vivant, heureux, » pénétrant tout; mais l'œil de l'i- » gnorance ne le découvre point, ne » l'aperçoit point, comme un homme » aveugle ne voit point la lumière....

» Quand le soleil de la connais- » sance spirituelle se lève dans le » ciel du cœur, il chasse les ténèbres, » il pénètre tout, embrasse tout, illu- » mine tout.

» Celui qui a fait le pèlerinage de » son propre esprit, un pèlerinage » dans lequel il n'y a rien concernant » la situation, la place ou le temps, » qui est partout, dans lequel ni le » chaud ni le froid ne sont éprouvés, » qui accorde une félicité perpétuelle » et une délivrance de toute peine, » celui-là est sans action; il connaît » toutes choses, et il obtient l'éler- » nelle béatitude. » (Atma-Bodha ou la Connaissance de l'esprit, par Sankara- Atcharya, traduit par M. Panthier.

Appendice à l'essai de Colebrooke sur la philosophie des Hindous.)

» Nous avons cité les passages panthéistiques les plus forts et quelques autres qui paraissent les atténuer, alin que le lecteur en juge par lui-même.

» Est-il vrai que la doctrine du Védanta soit aussi pauthéistique que le donne à penser ce résumé? Nous en doutons , et d'après un autre abrégé que nous citerons plus loin, il n'en serait point ainsi. Quant aux Védas nous n'avons trouvé dans ce que nous en avons vu que des tendances et de poétiques hyperboles.

Reprenons notre fil.

» Quelle forme prendra le panthéisme monothéiste dans l'esprit des peuples? la même que l'autre. Si tout ce qui parait à l'intérieur de moi-m^me comme à l'extérieur, n'est qu'une manifestation phénoménale, une forme de la divinité, je puis, je dois tout adorer, m'adorer moi-même et adorer tout le reste. Dans le panthéisme divisionnaire, ce sont des dieux qui s'entre -adorent; dans le

PAN

panthéisme unionnaire, c'est Dieu qui s'adore lui-même, Dieu sous une forme qui s'adore sous une autre forme. Mais la différence devient nulle en pratique ; c'est dans les deux cas, le polythéisme et tous les fétichismes.

» Aussi voyons-nous que les cultes polythéistes ou fétichistes se sont multipliés à l'infini chez les peuples de l'Asie orientale avec l'idée de la non-distinction panthéistique, aussi bien que chez les peuples de l'Asie occidentale, de l'Afrique et de l'Europe avec l'idée de la distinction panthéistique. L'histoire nous montre partout la pantolatrie.

» Mais ici même observation que dans le cas précédent. Ce n'est point sur les théories panthéistes de quelques philosophes de l'Inde qu'il faut rejeter la responsabilité du fétichisme indien; et il y aurait la même folie à penser que [le panthéisme allemand ramènera quelque jour le polythéisme en Europe, malgré les excentricités de ce professeur de second rang qui, dans son fanatisme hégélien, s'adorait lui-même. L'humanité suit dans son développement moral la série inverse de celle des déductions rationnelles. Le 'panthéisme indien philosophique a germé dans le champ ténébreux du fétichisme; croyant lui présenter des remèdes il ne lui fournit que des breuvages enivrants, n'étant lui-même qu'une de ses fructifications. L'histoire l'atteste aussi bien que pour l'autre ; et la science morale de l'homme suffirait seule pour l'établir.

» C'est donc le polythéisme traditionnel qui est le véritable père des deux panthèismes, et par conséquent de toutes les philosophies mauvaises, car on juge facilement à notre courte analyse que toutes les hérésies du genre humain viennent s'engloutir dans ces deux grandes erreurs.

» Cela explique comment Moïse et les autres précurseurs de Jésus-Christ ayant pu lutter contre la passion du peuple hébreu pour l'idolâtrie universelle, et ayant sans cesse réussi à le ramener au monothéisme, on ne vit jamais naître, au sein de ce peuple, ni l'un ni l'autre des deux panthèismes

raisonnes que nous venons d'exposer dans leur idée la plus fondamentale et la plus simple.

III — Panthéisme harmonique .

» On sait déjà dans quel sens et dans quel but nous nous servons de ce mot. On le saura encore mieux par les explications qui vont suivre ; car elles feront comprendre, nous l'espérons, comment l'erreur est toujours une vérité transfigurée par exagération, et comment il suffit à la raison naturelle de trouver la position moyenne entre les extrêmes pour tomber en accord parfait avec la révélation pure.

» Nous venons, sur la question présente, de fixer les extrêmes ; tachons de fixer d'une manière aussi claire la position moyenne.

» Sans tomber dans ces abimes on peut y tendre, on -peut aller même jusque sur l'arête du torrent , et c'est un défaut d'autant plus dangereux qu'on s'en approche de plus près, quoique ce ne soit pas la consommation du mal. Précisons d'abord ces tendances vers la droite ou vers la gauche, et nous finirons ainsi par trouver le milieu.

» Elles peuvent se manifester dans l'ordre naturel ou philosophique et dans l'ordre surnaturel ou théologique, étudiés l'un et l'autre par la raison.

« 1° Tendances panthéistiques dans l'ordre naturel.

Elles peuvent se rapporter a. deux points de vue principaux de la personnalité créée, à celui de l'être subsistant et à celui de son activité.

Puisque nous nous plaçons en dehors des deux abimes, cet être subsistant et cette activité sont reconnus dans le moi contingent ; mais on peut les expliquer de manière à incliner vers l'un ou vers l'autre de ces deux abîmes.

» Pour être court et clair, nous concentrerons tous les dégrés de tendance dans un seul pour chacune des deux directions.

» La tendance au panthéisme par multiplication consiste à trop séparer de Dieu la personnalité créée quant à la subsistance et quant à l'activité

PAN

productrice, à lui donner trop d'ôtre et de vertu en elle-même, à oublier Dieu en parlant d'elle, en la définissant.

» Supposez que je définisse ma subsistance une subsistance créée, mais qui, une fois créée, subsiste par elle-même, n'a plus besoin de support, de sujet qui la soutienne dans l'être, d'appui autre que sa propre énergie , que fais-je sinon usurper l'absolu sous un rapport, sinon rompre une des relations à la substance complète qui font que je suis un être contingent, et, partant, me faire Dieu, sans le vouloir mais par déduction. J'aurai beau dire que je garde la contingence quant au temps, puisque j'affirme avoir commencé dans l'éternel, que je la garde quant à l'espace, puisque j'affirme être contenu et limité dans l'infini, que je la garde quant à la causalité, puisque j'affirme avoir été produit par la cause première, il n'en sera pas moins vrai que je prétends m'en passer quant à la subsistance dans l'être, quant à la substantialité, et que, m'en dépouillant de ce côté-là, je ne la puis garder sous les autres rapports que par inconséquence. Je suis donc sur la voie logique de ma déification.

» Il en est de même de l'activité.

Si je me considère comme une force ayant assez de vertu pour produire par elle-même; pour être son propre moteur, le moteur radical de ses pensées, de ses volitions, de ses actes, de tous ses mouvements ; pour être son principe vital de liberté, et d'action ; j'aurai beau me dire un être relatif et coutingent quant à la puissance, à la bonté, à l'intelligence, à tous les attributs affirmatifs, je n'en aurai pas moins posé un principe d'où ma logique , si j'en avais, me conduirait à la déification de moimême; car l'absolu est indivisible; il emporte sa plénitude avec lui dans l'être où i! réside, non pas quant aux modifications de l'essence qui pouveut être complètes sous certains rapports détaches (Voy. logiqus^ mais quant aux propriétés de l'essence

(Voy. 0.NTOLOUIE.).

(1) Voir cet article daosnog Harmonie» (1874)*

» Cette tendance s'est manifestée dans un assez grand nombre de philosopbies anciennes et modernes.

Celle d'Aristote la favorisait. Le pélagianisme, dont nous allons parler, à un autre point de vue, en fut une éclosion plus prononcée quant à l'activité humaine. Durant le moyen âge elle montra souvent le bout de l'oreille dans le ; disputes de l'école.

En dehors du christianisme, on la sent partout excepté chez les platoniciens, les pythagoriciens, et les stoïciens, et, dans les temps modernes, elle reparait dans la définition de la substance de l'école cartésienne, définition héritée du moyen âge, et qui servit de souche à toute l'argumentation de Spinosa.

» Cette école divise les êtres en substances et en modes, pour subdiviser ensuite les substances en substance absolue et substance relame.

Première inexactitude consistant à mettre en subdivision ce qui devait être mis dans la division première, laquelle devait avoir trois membres :

Y èlre soutenant, ou substance absolue, l'être soutenu-soutenanf, ou substance relative, et l'être seulement gftu . rçu ou mode. (Voy. Ontologie). (Ju.mt aux soutenu-, il faudrait ensuite les distinguer en énergies ou essentialités subsistantes ad intra, et absolues, ou hypostases (Voy. Trinité) ; en énergies ou essentialités subsistantes ad intra mais relatives, ou facultés (Voy. Trinité, trinité humains], et en modifications ad extra absolues ou relatives, actives ou passives.

» Après la division, peu prudente, en substances et en modes, la même école, au moins en majorité, définit la substance, sans avoir encore distingué celle de Dieu de celle de la créature, l'être qui existe en soi, quelques-unes même disent par sot, mdépendamthgtU de tout sujet cVinhtz sion. Or, cette définition assimile trop la substance relative à la substance, absolue ; elle ne convient ligourcu.sement qu'à celle-ci; et quand on vient ensuite, pour rentrer dans la vérité, l'aire l'importante distinobJHi de la substance absolue et de la substance relative, on corrige sa faute par une espèce de contradiction, mais

^BriflHÉ

PAN

il est trop tard; on a prêté le flanc à Spiuosa, et à la déification de l'être contingent. Il s'en est suivi quelques inexactitudes un peu pélagiennes qui ont été relevées par les ennemis de cette école.

» Cependant rendons -justice au maître : Descartes, ce logicien le plus accompli qui soit sorti, parmi nous, des mains de Dieu, a senti l'inconvénient, quand personne n'y pensait encore, de sa définition de la substance, et il a eu la précaution d'en écarter la responsabilité par une explication que nous transcrirons plus loin.

» La tendance au panthéisme par identification consiste a trop amoindrir la personnalité créée au profit du créateur, qui cependant n'a pas besoin de cet amoindrissement pour être ce qu'il est ; à la trop annihiler devant lui quant a son caractère substantiel, et quant à ses vertus actives. On trouve aussi dans les philosophes où cette tendance se manifeste des expressions exaltées et métaphoriques, des eiïorts explicatifs du mystère de la création, de la conservation et de l'animation, des exagérations de peintre, des comparaisons de poëte, quel'ondoit avoirlacharité de ne pas trop presser, mais qui servent cependant à montrer la tendance, plus ou moins avancée, vers l'abîme.

» Les stoïciens nous paraissent avoir donné dans cette voie. Si nous ne regardons pas comme une profession de foi de panthéisme le vers que Lucain met dans la bouche de Caton :

Jnoitor est qundcnmqne vides, qnocnmque moveria. P * (P/tarsalia, lib. IX. v. 531.)

puisqu'il vient de lui faire dire :

Est ne Dei sedes, niai terra, et pontns, et aer, Et cœltim, et virtus? S^iperos qnid qpœnBras ultra? [Aid., lib. IX. 579, 580.)

si nous aimons à n'y voir qu'une manière forte de peindre l'omniprésence de ce qu'adorait Caton sous le nom d'âme du monde, analogue à celles dont se sert le pieux catholique quand il dit qu'il adore Dieu dans une fleur ; si nous pensons de

même de deux un trois passagas de Sénèque dont l'un, sur les divers noms qu'on peut donner à l'unie du monde qui n'est autre, pour lui, que le Dieu véritable, contient ces mots : « Ipse enim est totum quod vi- » des, totus suis partibus inditus, et « se sustinens vi sua [Qusest. nat.

» II, 45), et l'autre ceux-ci : Totum » hoc quo eontinemur etunum est, et » Dcus,etsociiejus sumuset membr.a. »

(Ep. 92)paroles, qui rappellent celles de saint Paul disant que nous sommes non-seulement les frères mais les membres du Christ : membra de membro (1 Cor. xn, 27} : — tollens ergo membra Chrkti{lGor, vi, 15) ; — nous y voyons cependant la tendance panthéistique, parce que, toutes corrigées que soient ces expressions par des passages sublimes qui représentent Dieu comme un être intelligent et libre auquel on doit le culte de la.

prière, et l'ànie comme immortelle dans le sens ordinaire, on ne peut lire les livres des stoïciens sans qu'il reste de forts soupçons, pour ne pas dire plus, que cette tendance existait dans leur esprit.

Voici, par exemple, une page de, Varron qui peut, sans doute, être, expliquée, mais qui confirme ces soupçons.

» L'âme universelle de la créature » a trois degrés ; dans le premier elle » pénètre toutes les parties du corps » vivant, elle ne donne pas la sensi- » bilité, mais seulement le principe » de vie. Ainsi les plantes se nourns- » sent ets'accroissent ; quoique privées » de sentiment elles développenUeur » vie propre. Au second degré, l'âme » universelle devient sensitive, et » elle communique la sensibilité^ la » vue, à l'odorat, à l'ouïe, au goût et » au toucher. Au troisième degré, » l'âme universelle est intelligente, » noble privilège que l'homme seul » possède. »

» Cette explication présente'unc singulière analogie avec celle-ci de M. Proudhon : « Dieu est la force uni- ,i verselle pénétrée d'intelligence qui » produit, par une mformation iufinie » d'elle-même, les êtres de tous les » règnes, depuis le fluide impondô- » rable jusqu'à l'homme, et qui, dans

PAN

» l'homme seul, parvient à se con- » naître et à dire moi. »

« Nous devons ajouter, quant aux stoïciens, qu'il serait difficile de déterminer si leurtendance se rapportait plutôt au panthéisme par identification qu'au panthéisme par multiplication .

» C'est dans l'Inde et dans la Chine que la tendance dont nous parlons se trouve à tous les degrés, ainsi que dans l'Allemagne moderne, quand elle ne va pas jusqu'au panthéisme complet. Arrêtons-nous nous un peu sur ce qui concerne l'extrême Orient.

» Nous avons déjà parlé du Védanta et dit un mot des Védas. On s'accorde en général à reconnaître que la dogmatique de ces derniers est moins panthéistique que celle du Védanta, qu'elle admet Dieu comme principe créateur et créant, et la créature comme quelque chose de vivant et de réel; il est d'ailleurs grandement question de moralité humaine, de vice et de vertu, et d'immortalité heureuse oumalheureuse. Nousne devons donc les classer que dans les tendances panthéistiques. Nous en jugeons de même de Manou pour les mêmes raisons, quoi qu'il dise au commencement de sa cosmogonie que Dieu, « le grand pouvoir, l'existant par lui- » même, lui, que l'esprit seul peut » concevoir, lui, l'esprit suprême, » ayant résolu de faire sortir de sa » propre substance corporelle lescréa- » tures diverses, produisitd'abord les » eaux. » Nous disons de même encore de Bouddha dont le mysticisme trèscontemplatif et très-exalté produit des exagérations dans le sens panthéiste, mais conserve au fond la personnalité humaine heureuse ou malheureuse, vertueuse ou vicieuse pendant la vie et après la mort ; nous disons de même en un mot de presque tous les livres indiens les plus antiques. On y trouve la négation de la matière comme substance distincte des esprits, et la théologie morale de l'absorption en Dieu ; mais le premier point n'a aucun ra\\\>ov\.a\\ panthéisme, comme nous allons le dire un peu plus loin, et le second n'est qu'une tendance consistant dans une idée de la sainteté exagérée jusqu'à une

extase qui amène, dans l'être, l'oubli complet de soi.

» Le savant brahmane Ram-Mohan- Raé, mort à Londres en 1833, avait composé, à Calcutta, en 1816, un abrégé du Védanta et des Védas dans le but de détourner ses coreligionnaires de leurs superstitions et de les ramener au vrai culte du Dieu unique de la religion hindoue : o J'espère » prouver, disait-il, que les pratiques » superstitieuses qui déforment celte » religion n'ont rien de commun » avec l'esprit pur de ses enseigue- » ments. » Dans cet exposé, la tendance panthéistique demeure, mais le panthéisme n'y est pas réellement ; le brahmane parait môme établir assez bien, par de nombreuses citations du Védanta et des Védas, destinées à concilier des passages qui semblent se contredire, que le Védanta lui-même ne professe pas, dans le fond, le panthéisme absolu. Citonsen les principaux raisonnements.

» Vyasa, d'après le résultat de di- » vers arguments coïncidant avec le » Véda, trouve que la connaissance » exacte et positive de l'être suprême » n'est pas dans les limites de la » compréhension humaine, c'est-à- » dire que quel et comment est l'être » suprême ne peuvent pas être dô- » finitivement affirmés. C'est pour- » quoi dans le second texte (dans le » Védanta), il a expliqué l'être su- » prème par ses effets et ses œuvres, » sans tenter de définir son es-

» sence Celui par qui la naissance,

» la conservation et l'annihilation du » monde sont réglés est l'être su- » prème. — Nous voyons cet univers » varié, étonnant, ainsi que la nais- » sance, la conservation et l'anniiii-

• lation de ses différentes parties; de » là nous inférons naturellement » l'existence d'un être qui règle et » dirige le tout et nous l'appelons le

• suprême; comme de la vue d'un » vase, nous concluons l'existence » d'un ouvrier habile qui l'a formé.

» Le Véda, de la même manière, dék clare ainsi l'être suprême : Celui de » qui l'univers procède, qui est le sou- » verain de l'univers, et dont l'œuvre » est l'univers, est l'être suprême (Tait- » tinj'i .

PAN

» Le Véda n'est pas supposé un » être éternel, quoiqu'il soit quel- » quefois honoré de cette épithète, » parce que sa création par l'être » suprême est ainsi déclarée dans le » même Véda : Tous les textes et ternît tes les parties du Véda furent

» créées

» Ce n'est pas la nature qui peut » être désignée par les textes sui- » vants du Véda comme la cause in- » dépendante du monde, savoir :

» L'homme ayant connu cette Nature, » qui est un être éternel, sans com- » mencement et sans fin, est délivré de i l'atteinte de la mort, parce que le > Véda affirme que : aucun être n'est » égal ou supérieur à Dieu. Et le Véda » dit : connais Dieu seul, et le Védanta » s'exprime ainsi : La nature n'est » pas le créateur du monde, et elle » n'est pas représentée ainsi par le » Véda, car il dit expressément :

» Dieu, de son regard, a créé l'uni- » vers. La nature est un être insensi- » li le ; c'est pourquoi elle est dénuée » de vue ou intuition et conséquem- » ment incapable de créer le monde

» régulier

» L'àme ne peut être induite des » textes suivants, comme le souve- » rain Seigneur de l'univers, savoir :

» L'âme étant unie à l'être resplendis- » sant, jouit de la félicité — Dieu et » l'âme entrent dans le petit espace s vide du cœur — parce que le Véda » déclare que : Lui préside dans l'âme » comme son régulateur, et que :

» l'âme étant unie à l'être gracieux,

» jouit de la félicité

» Par le texte qui commence avec » la sentence suivante : Celui-ci est le » soleil, et par plusieurs autres textes » affirmant la dignité du soleil, ce » dernier n'est pas supposé la cause » primordiale de l'univers, parce que » le Véda déclare que : Lui qui ré- » side dans le soleil (comme son Sei- « gneur) est distinct du soleil, et le B Védanta fait la même déclara-

» tion

a Le troisième chapitre du Védar»ta » explique ainsi la raison de ces as- » sertions secondaires : (1) Par ces

(i) I! s'agit <Iô celles qui paraissent admettre autant de dieux (juo de choses.

» appellations du Véda qui dénotent » l'esprit de l'être suprême, répandu » également sur toutes les créatures, » au moyen de son extension, son om- » niprésence est établie. Ainsi, dit le » Véda : Tout ce qui existe est par » conséquent Dieu; c'est-à-dire : rien p n'a une véritable existence excepté » Dieu, et tout ce que nous sentons » par l'odorat ou que nous touchons » par le tact est l'être suprême ; c'est- » à-dire : l'existence de toute chose » quelconque qui nous apparaît re- » pose sur l'existence de Dieu. Il est ■» incontestablement évident qu'au- » cune de ces représentations uiéta- « phoriques qui naissent du style » élevé dans lequel tous les védas » sont écrits, ne fut destinée à être » considérée que comme une pure » allégorie. Si des individus poui vaient être reconnus comme des » divinités séparées, il y aurait une » nécessité de reconnaître plusieurs » créateurs du monde indépendants, n ce qui est contraire au sens com- » mun , et à l'autorité répétée du

d Véda

» Quelques dieux célestes, en dif-

» férents exemples, se sont déclarés

» eux-mêmes des divinités indépen-

» dantes et des objets de culte ; mais

» ces déclarations étant dues à leurs

» pensées abstraites ou détachées

» d'eux-mêmes et leur être étant en$

» tièrement absorbé dans la réflexion

» divine, le Védanta déclare que :

» Cette exhortation d'hidra (Dieu de

» l'atmosphère), concernant la divi-

» nitéy doit être nécessairement con-

» forme aux autorités du Véda , c'est-

» à -dire : Chaque être, ayant perdu

» toute contemplation de soi-même,

» en conséquence de son union avec la

» divine réflexion, peut parler comme

» croyant qu'il est l'être suprême;

» ainsi que Ramadéva (brahmane

» célèbre) qui, en conséquence d'un

b tel oubli de sa personnalité, se dé-

b clara lui-même le créateur du so-

b leil, et Manou le second être après

» Brahma. C'est pourquoi il est libre

b à chacun des dieux célestes, aussi

» bien qu'à chaque individu, de se

» considérer lui-même comme dieu

» dans cet état d'oubli de sa person-

b nalité et d'unité avec la réilexion

PAN

s divine, comme le dit le Véda :

» Vous êtes cet être véritable (lorsque » vous perdez toute contemplation de » vous-même), et : Dieu! je ne suis » rien autre chose que vous. Les com- » mentateurs sacrés ont fait, la même » observation, savoir : Je ne suis rien » autre chose que l'être véritable, et je » suis une pure intelliqence, pleine » il- une félicité éternelle, et je suis, par » ma nature, libre des effets yion- » dains. Mais, en conséquence de » cette réflexion, chacun ne peut » être reconnu comme la cause de » l'univers, ou l'objet de l'adoration.

» Dieu est la cause efliciente de » l'univers, comme un potier l'est de » ses vases et autres ustensiles de » terre ; et Dieu est aussi la cause » matérielle de l'univers, comme la » terre ou la glaise est la cause ma- » térielle des différents vases et us- » tensiles de terre; ou bien comme » une corde prise par inadvertance » pour un sei'pent, est la cause ma- » térielle de l'existence conçue du » serpent, qui parait véritable à pro- » pos de l'existence réelle de la corde.

» Ainsi s'exprime le Védanta : Dieu » est lu cause efficiente de l'univers, » ainsi que sa cause matérielle (de » même qu'une araignée l'est de sa » tuile) comme le Véda l'a positive- » ment déclaré : que de la connais- » sauce de Dieu seul procède la con- » n ùssance de toute chose exis- » lante (1). Le Véda compare aussi la » connaissance concernant l'être su- » prème à une connaissance de la » terre, et la connaissance des ditfé- » rentes expèces d'êtres existantes » dans 1 univers, à la connaissance » des vases et ustensiles de terre, » lesquelles déclaration et comparai- » son prouvent l'unité de l'être su- » prème et de l'univers ; et par la » déclaration suivante du Véda, sa- » voir : L' Etre suprême a créé l'univers » par sa seule intention, il est évident

(i) Ce passasre peut certainement s'entendre, relativement à l'union matériol, Jane le sons du •jrilèmo de Berkeley, ei, relativement à l'esprit cri 1 ", dîna le sens du système de Malc-branche ; il n'y a aucun doute sur l'idéalisme indien quant & 'essence des corps, et cet idéalisme expliqué dans etir style an figuré, sans assez de précision pour distiu n| paraître

Un VI * aiitl' 10108 -uns l'être e:i ri

» que Dieu est l'agent volontaire de » tout ce qui peut avoir l'existence.

>> Comme le Véda dit que l'être su- » prême eut la volonté, à l'époque de » la création, de s'étendre lui-même, » il est évident que l'être suprême est » l'origine de la matière et de ses di- » verses apparences ou formes; com- » me la réfraction des rayons méri- » diens du soleil sur des plaines de » sable estla causede la ressemblance » d'une mer étendue (du mirage). Le » Véda dit que, toutes figures et leurs » appellations sont de pures inventions, » et que l'être suprême seul est l'exis- » tence réelle; par conséquent, les » choses qui ont une figure et qui » portent une appellation ne peu- » vent pas être supposées la cause » de l'univers...

» Les passages suivants du Véda » affirment que Dieu est le seul ob- » jet du culte, savoir : Adore Dieu » seul. Connais Dieu seul. Rejette tout » autre discours. Et le Védanta dit :

» Trouve clans les Yédas qu'il n'y a que » l'être suprême qui doive être honoré ■» d'un culte ; nul autre, excepté lui, ne » doit être adoré par un homme sage...

» Le Véda explique ensuite le » mode dans lequel nous devons » adorer l'être suprême, savoir : iVous n derons approcher de Dieu, nous de- » vons lui prêter l'oreille, nous devons » penser à lui, et nous devons faire

» nos efforts pour arriver à lui Par

» l'expression, prêter l'oreille à Dieu, » on entend prètt-r l'oreille it ses pa- » rôles qui établissent son unité; et » par celles-ci : Xmts lierons pensif à » lui, on entend penser au contenu de » sa loi, et par la dernière : Nous défi vons nous efforcer d'arriver à lui, on » entend s'ell'orrer d'appliquer son » intelligence à cet être véritable sur » lequel repose l'existence incom- » mensurable de l'univers, alin que, » par le moyen de cet effort, nous

» puissions .-yiprorlicr de lui

» Le Védanta montre que le prin- » cipe moral est une partie de l'ado- » ration de Dieu savoir : Comtnand » à ses passions et à si s sens eccU mes ; » pratiquer des actes ■méritoires ; soitt /■es par le Véda indispensable* » pour que l'intelligence approche de » Dieu ; ils doivent i v . \uetd.

PAN

» l'objet de tous 7ios soins, avant et » après une telle approche de l'être su- » prême

» La dévotion à l'Etre suprême » n'est pas limitée à un lieu saint ou » à une contrée consacrée, comme le » déclare le Védanta : Bans quelque » lieu que ce soit où l'esprit se trouve » en paix, les hommes peuvent adorer » Dieu. L'homme (dit le Véda) peut » arfortr Dieu partout où son esprit » éprouve du calme et de la tranquil- » liié

» Le Véda assure aussi positive- » ment que celui qui, pendant sa vie, » a été dévoué à l'être suprême sera » (après sa mort) absorbé en lui, et » ne sera plus désormais sujet à la » naissance, ni à la mort (1), nia la » réduction, ni à l'augmentation (de

» son être) » (Traduction d'un

» abrégé du Védanta ou solution de » tous les Védas , par Ram-Mohan- » Raé, Calcutta 18l6,etLondresl83'2.)

On peut regarder le passage suivant du grand philosophe chinois Lao-Tseu comme renfermant la même tendance panihéistique, quoiqu'elle y soit un peu moins prononcée :

« Il faut s'efforcer de parvenir au » degré de l'incorporéité, pour pou- » voir conserver la plus grande im- » muabilité possible.

i Tous les êtres apparaissent dans » la vie et accomplissent leurs desti- » nées; nous contemplons leurs re- » nouvellements successifs. Ces êtres » matériels se montrent sans cesse » avec de * nouvelles formes exté- » rieures; chacun d'eux retourne à • son origine, (à son principe pri- » mordial).

» Retourner à son origine signifie » devenir en repos; devenir en repos » signifie rendre son mandat; rendre » son mandat signifie devenir éter- » nel; savoir que l'on devient éternel » (immortel), signilie être éclairé. Ne » pas savoir que l'on devient immor- » tel c'est être livré à l'erreur et à » toutes sortes de calamités.

» Si l'on sait que l'on devient im- » mortel (dans le sein du Tao) on » contient, on embrasse tous les êtres.

(1) Ceci impliqué la inétompsyeoso comme moyen de punition de ceux cnii n'ont pas bien vécu.

» Embrassant tous les êtres dans une » commune affection, on est juste, » équitable pour tous les êtres ; étant » juste, équitable pour tous les êtres, » on possède les attributs de souve- » rain, on tient delà nature diviue ; » tenant de la nature divine, on par- » vient à être identifié avec le Tao ou » la raison universelle suprême; étant » identiûé avec la raison suprême, » on subsiste éternellement; le corps » même étant mis à mort, on n'a à » craindre aucun anéantissement » (aucune transmigration). » Traduction de Paulhier.

« Ces Tao-Ssê, espèces de mystiques chinois sectateurs do Lao-Tson, qui ont au reste modilié et embrouillé la doctrine de leur maître, regardent toutes les formes matérielles comme des émanations de la raison suprême, et, ne distinguant pas assez clairement ces formes, qui semblent, dans leur système, n'avoirrien de substantiel en soi, d'avec les personnalités spirituelles, disent beaucoup de choses qui paraissent panthéistiques.

» Il faut discerner, dans toutes les philosophies et poésies orientales inclinant au panthéisme, ce qui se rapporte à l'origine de l'être créé et ce qui se rapporte à sa fin; sous le premier rapport, le défaut consiste dans l'absence de définitions précises de la substance créée et soutenue, dans un vague obscur h ce sujet. Sous le second rapport, le défaut consiste dans des émissions d'idées trop vagues encore et trop exaltées sur la vérité que nous exprimons par vision intuitive. Ce second défaut, par une sorte de contradiction, touche, en même temps, au panthéisme par multiplication, en attribuantàl'activité créée trop de puissance sur soi pour se dépouiller de soi, et au panthéisme par identification, en représentant le dernier degré de la béatification comme une absorption telle dans les splendeurs de Dieu, que l'être ne se sent plus et devient ainsi, par une métaphore dangereuse, Dieu lui-même.

h Si l'on n'avait pas toutes les œuvres de Fénelon, qui s'expliquent les unes parles autres, il serait aussi naturel de te qualifier de panthéiste que les philosophes indiens que nous

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avons cités : témoin le petit morceau que voici :

» Quand je parle pour vous, s'é- » crie-t-il en s'adressant à Dieu, je » trouvetoutesmesexpressionsbasses » et impures; je reviens à l'être, je » m'envole jusqu'à celui qui est ; je » ne suis plus en moi, ni moi-même; » je deviens celui qui voit, celui qui » est, je le vois, je me perds ; je » m'entends, mais je ne saurais me » faire entendre ; ce queje vois éteint » ma curiosité ; sans raisonner je » vois la vérité universelle. Je vois, et » c'est ma vie ; je vois ce qui est et » ne veux plus voir ce qui n'est pas.

« Quand sera-ce que je verrai ce qui » est, pour n'avoir plus d'autre vie » que cette vue fixe ? Quand serai-je, » par ce regard simple et permanent, » une même chose avec lui? quand est- » es que tout moi-même sera réduit » à cette seule parole immuable :

» il est, il est, il est?. » (Exist. de Dieu. c. o. art. 4.)

« Disons quelques mots des tendances dans l'ordresurnaturel. Elles vont nous servir à préciser mieux encore les deux écarts dans leurs plus faibles nuances.

» 2° Tendances pantbéistiques dans l'ordre surnaturel.

» La théologie chrétienne nous fournit, dans ses hérésies et ses écoles, des tendances plus ou moins prononcées \ers les deux panthéismes, et principalement sous le rapport de l'activité qui touche davantage aux importantes questions de la morale pratique . Nous les grouperous toutes sous deux noms philosophiques, puisqu'en ce moment nous les étudions rationnellement. Ce sont le naturalisme et le surnaturalisme.

» L'un et l'autre se sont produits durant la période chrétienne dans deux ordres très-distincts : 1° par rapport à la délinition du Christ, cette synthèse vivante, formelle, individuelle même de Dieu et de l'humanité; sur ce point le plus élevé du surnaturel théologique, qui est L'ineffable mystère de lathéandrie, la question touche à la substantialité aussi bien qu'à l'activité; — et 2° par rapport à la délinition de l'homme lui-même en ce qui concerne son élé-

vation dans le vrai, le beau et le bien !

naturel et surnaturel — cet ordre se j rapporte principalement à l'activité I et se subdivise en deux autres, selon !

qu'on considère la production du bien ] moral, auquel cas il touche plutôt à l'activité de volonté, ou l'acquisition | delà connaissance philosophique et j religieuse, auquel cas il touche à l'ac- 1 tivité intellectuelle. — Sous ce dernier point de vue, le naturalisme a pris le i nom de rationalisme exclusif et le surnaturalisme ceux de traditionalisme et d'autoritarisme exclusifs.

» Suivons cette classiiication et i voyons rapidement comme quoi le ; naturalisme et le surnaturalisme ne j sont, à tous leurs degrés etsous toutes I leurs faces, que des tendances vers l'un des deux panthéismes.

» D'abord en ce qui regarde l'union spéciale, nommée hypostatique, c'està-dire produisant une seule person-'' nalité autonome, de Dieu et de l'homme dans le Christ, Arias ec Nestorius se présentent avec des légions de chrétiens, le premier affirmant que le Verbe divin est une créature engendrée avant notre création, comme l'àme du monde du Timée, et que c'est cette créature, très-distincte de Dieu, qui s'est incarnée en Jésus- Christ; le second affirmant que le Christ n'est, à sa conception et à sa naissance, qu'un homme ordinaire qui conserve sa vie, sa personnalité, son autonomie humaine, et auquel la divinité vient s'unir dans une simple communauté d'affection et d'opérations, ce qui fait deux personnes, deux autonomies. Or comme l'un et l'autre conservent la restauration de l'humanité par le Christ, avec tous les mystères qui en découlent ainsi que l'adoration qui lui est due, ils élèvent, par leur naturalisme, une simple créature, très-distincte de Dieu, à la déification. Tendance au panthéisme divisionnaire en Jésus-Christ.

» A rencontre d'Ariusetde Nestorius, se présente Eutychès enseignant que la divinité a tellement absorbé I l'humanité dans le Christ qu'il n'en est rien resté; non-seulement l'autonomie humaine a disparu, mais encore la nature humaine et la vo-

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lonté humaine , non-seulement le moi actif a été absorbé, mais encore le moi passif tout entier, de sorte qu'il n'est resté qu'une seule nature substantielle, celle de Dieu. Or, n'est-ce pas un surnaturalisme excessif qui implique une tendance et', même, en ce qui est du Christ, plus qu'une tendance au panthéisme par identification?

» Descendons dans des régions moins divines, et considérons, en premier lieu, l'activité de l'homme dans la production du bien moral, dans sa sanctification.

» Le naturalisme excessif se manifeste principalement dans le pélagianisme et le semi-pélagianisme.

Pelage soutient que l'activité humaine se suffit à elle-même pour élever l'homme au plus haut de la sainteté et de la gloire, et les ?emi-pélagiens croient modifier suffisamment l'exagération de leur maître en disant qu'il faut la grâce, la motion divine, mais que cette grâce est accordée à un premier mouvement de volonté purement humain dans le sens de la vertu, de sorte que c'est l'homme qui a la priorité dans l'œuvre de sa sanctification. Que devient l'homme dans de pareils systèmes ? Vous avez beau en faire un être relatif à tous les autres points de vue, il devient Dieu, parce que vous en oubliez un sous lequel vous le rendez absolu, en lui rendant la priorité sur Dieu, et lui faisant les honneurs de cause première que ne saurait mériter aucune créature. C'est donc une tendance au panthéisme par multiplication.

» Le surnaturalisme excessif est plus tenace et se développe sur une plus grande échelle; il prend toutes les formes, toutes les ruses. C'est le prédestinatiauisme, le fatalisme musulman, le wiclélisme, le luthéranisme, le calvinisme, le baïsme, le jansénisme. L'homme perd son autonomie et sa liberté; il devient un instrument purement passif dans la toute-science et la toute-puissance ; il n'est plus rien, Dieu est tout en lui ; il est absorbé, et son activité est neutralisée. Ballotté comme un débris de naufrage entre les mauvais penchants et les attraits de la grâce, il

ira où Dieu, de toute éternité, a voulu qu'il aille et ses propres efforts en coopération ou eu résistance aux appels de la vertu, ne seront rien dans la balance de la suprême justice. N'estce pas l'exagération du surnaturalisme, et cette exagération n'est-elle pas la tendance opposée à la précédente et, par conséquent, au panthéisme par identification des activités créées dans l'activité infinie ?

» Beaucoup plus près de la ligne moyenne, et à des distances si imperceptibles, que la raison ne saurait les juger, se placent deux écoles qui ont rempli plusieurs siècles du bruit de leurs discussions, l'augustinianisme et le thomisme, d'une part, lesquels se sont ainsi nommésde ce qu'ils prétendaient tirer leur théorie des principes posés par saint Augustin et par saint Thomas; et, d'autre part, le molinisme. Le premier système, donnant moins à l'homme, veut que la prédestination n'ait pas seulement lieu par prescience, mais plutôt que la prescience soit une suite de la prédestination ; que la grâce qui sauve soit différente, par sa nature, de celle qui suffirait si Tbomme le voulait, mais qui ne suffit jamais; que le décret touchant le salut, soit antécédent, chez Dieu, à la connaissance du mérite de la créature ; et avec tout cela il conserve la liberté comme l'arche sainte. Il veut, de plus, expliquer la grâce par une prémotion agissant dans les plus intimes profondeurs de l'être. Le second système, donnant plus à l'homme, veut que la prédestination soit complètement subor donnée à la prescience, que la grâce efficace ne diffère de celle qui n'est que suffisante, que par le fait même de la coopération ou de la résistance libre ; que le décret du salut soit subordonné à la connaissance des mérites ; et enfin il explique la grâce par des attraits de Dieu touchant à l'extérieur de l'être plutôt qu'à sa substance ; il est inutile de dire que le molinisme fait aussi de la liberté morale son arche sainte, puisqu'il n'imagine ses théories que pour éviter les préjudices que l'autre système cause, d'après lui, h cette liberté.

» Or, ces deux systèmes se présen-

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tent à la raison comme de faibles tendances vers les deux panthéismes, le molinisme incline au premier, car il semble que l'iiomme, dans ce système, devient son moteur radical dans sa sanclilication; le thomisme incline au second, car il semble que l'homme n'ait plus son activité complète et parfaitement autonome. Mais comme l'un et l'autre réservent positivement lu fait de cette autonomie, et qu'ils ne se divisent que sur le comment du mystère de la concordance des deux activités divine et humaine, mystère que la raison sage ne saurait avoir la prétention d'éclaircir, il semble que celle-ci doit les laisser s'ébattre en pleine liberté.

(Voyez Grâce et Liijerté.)

» Eniin, se présente le quiétisme chrétien qui, comme celui des Hindous, tient à la fois des deux tendances, de la première par la base, de la seconde par le sommet. Il veut que l'homme, sans sortir des voies ordinaires de la providence, puisse s'élever à un tel dépouillement de lui-môme qu'il ne reste plus en lui, d'une manière permanente, que l'amour pur, ce qui le porterait à un degré de béatitude contemplative trèsvoisin de ce que les bouddhistes et les brahmanes appellent l'absorption, l'annihilation en Dieu. Dire que Dieu lui-môme, par une préférence spéciale, puisse ravirune âme dans ces hauteurs et l'y conserver, n'a rien que de rationnel ; mais dire que c'est l'homme qui peut lesatteindre aveeles dons communs de la divine bonté, c'est affirmer un fait que chaque conscience dément en ce qui la concerne. L'âme douce, aimante et subtile de Fénelon, tout à la fois cartésien et porte à la manière orientale, mit un pied sur les frontières de ce beau rêve, qui est celui des cieux.

» ConsiiKTon- maintenant l'activité intellectuelle, dans l'acquisition de la connaissance.

» Le naturalisme prend ici le nom de rationalisme, mut excellent dans sa vraie MODiiication et auquel nous ajoutons 1 ' i • ) > i 1 1 1 <> t » ■ d'exclusif pour remédier, autant qui,' possible, à l'abus qu'on en fait. Or le rationalisme exclusif consiste à soutenir que la ru ; -

son individuelle, telle qu'elle existe, suflit, à elle seule, sans les secours fournis par la révélation et la tradition qui la transmet, pour arriver à toutes les découvertes dans tous les ordres. C'est un orgueil philosophique qu'ont eu bien peu de philosophes même parmi les mauvais, et qrn est une véritable tendance à la dé.ucation de l'être humain.

» Le surnaturalisme prend ici les noms de traditionalisme ou d'autoritarisme. Or ce système qui lice, comme l'autre, son défaut de l'exclusivisme, consiste à soutenir que la raison, telle que Dieu l'a faite, n'est capable de rien, non-seulement d'arriver à la découverte de quelques vérités, mais même à aucune certitude ou démonstration certaine de vérités quelconques; il se rejette sur la foi aux traditions, et sur l'obéissance aveugle à l'autorité pour ne pas laisser le genre humain en proie aux ténèbres du doute absolu ; mais bien en vain aux yeux de ia saine logique (Voyez LœiQBE.), C'est une humilité philosophique qui n'est pas sans doute au fond de l'âme de ceux qui la mettent en théorie, puisqu'elle nefut jamais aussi mal pratiquée qoe par ceux-là mêmes. C'est, de plus, une exagération qui déprécie l'activité intellectuelle outre mesure, qui correspond au fatalisme prédestinatien, qui peut y mener si l'on a de la logique, et qui est, comme lui, une tendance évidente au panthéisme par unification de l'activité individuelle avec l'activité sociale, et de l'activité sociale traditionaliste avec l'activité divine surnaturellement révélatrice.

Si l'étendue de cet article nous permettait de considérer l'activité humaine, tant morale qu'intellectuelle, dans l'ordre politique, nous y trouverions encore nos deux tendances, sous les noms d'individualisme et de communisme. L'individualisme prétend détacherl'individu de son milieu, l'affranchir de tout lien avec le tout dont il fait partie ; c'est une tendance au panthéisme par multiplication; les membres deviennent des dieux isolés et égoïstes, et le corps disparait par dissolution. Le communisme prétend annihiler l'individu, au profit de la

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collectivité, qui devient le dieu social.

C'est en son nom que peuvent se montrer le despotisme et la tyrannie; la liberté individuelle s'anéantit devant l'autorité. C'est la tendance au panthéisme par unification.

» Nous avons signalé toutes les tendances panthéistiques dans tous les ordres. Il est maintenant facile de préciser la ligne moyenne que nous avons appelée, philosophiquement, le panthéisme harmonique.

3° Ligne moyenne ou panthéisme rationnel.

» Commençons par mettre une grande question hors de cause, celle, nous ne dirons pas de l'existence du monde corporel, de son être, en douter serait douter de soi-même, mais de sa nature, de sa substantialité en soi, en tant que distincte de celle de tout esprit, tant de l'esprit absolu que des esprits créés. Il est évident que cette question ne touche nullement à celle du panthéisme. La matière peut être tout ce qu'on voudra, pourvu que la personnalité créée qui a conscience d'elle-même soit distincte, substantielle et autonome, c'est-à-dire soutenant des qualités et des accidents, et se modifiant en bien ou en mal par sa volonté propre. La matière considérée en elle-même n'est pas moi, et que m'importe ce qu'elle est si j'ai ma substantialité et mon activité distinctes des autres créatures et de Dieu. Je ne puis même rien savoir sur l'essence du monde matériel puisque je ne le perçois intelligiblement que comme un ensemble d'accidents sous lesquels je ne suis pas, pour y pouvoir découvrir un substratum particulier ; et, par conséquent, il serait malheureux qu'on fût obligé de diVnontrer ce substratum pour réfuter le panthéisme; qui en viendrait jamais à bout? Mais il n'en est pas ainsi; les deux panthéismes se réfutent, sans adresser à la matière aucune question sur sa nature. Le premier tombe devant les arguments métaphysiques qui démontrent la nécessité de l'unité de l'absolu. Le second tombe devant le témoignage de ma propre conscience qui me dit clairement que je suis une personnalité dis-

tincte, et devant les arguments que je fais ensuite sur les phénomènes de mon être, lesquels me font voir, de la manière la plus évidente, que je ne suis pas cet absolu unique dont j'ai reconnu la nécessité (Voyez Ontologie). Laissons donc la matière pour ce que Dieu l'a faite, et admettons sur elle tout ce qu'on voudra sans aucune crainte de dévier, pour cette raison, vers le panthéisme. Que les philosophes de la Chine et de l'Inde voient dans les corps des simples formes que Dieu nous manifeste ; que Platon paraisse les considérer comme des fantômes visibles; que Leibnitz les réduise à des hiérarchies d'unités simples, c'est-à-dire à des âmes de tous les degrés de perfection; que Malebranche espliquo à peu près comme l'Hindou notre vision du monde matériel par une participation à la vision infinie du verbe éternel ; que Berkeley soit le plus hardi et le plus formel de tous pour prétendre nous démontrer que les corps n'ont aucune réalité substantielle en dehors des esprits, et pour nous dire que la création de l'univers visible n'a été qu'un épanouissement déterminé dans l'âme créée par la puissance infinie, ayant pour résultat, de la modifier et de ]a gratifier d'une partie du grand spectacle des images dont s'entoure l'intelligence suprême. Que tous ces grands hommes imaginent leurs systèmes, plus ou moins contraires à ce qui nous parait, ils n'en seront pas moins, si d'ailleurs rien ne s'y oppose, classés dans la catégorie des bons philosophes qui ont su garder la ligne intermédiaire entre les deux abîmes, sans aucuno déviation.

» Cette importante observation étant posée, traçons notre ligne intermédiaire en nommant les principaux philosophes qui l'ont, en effet, suivie.

» Cette ligne moyenne consiste à conserver tout ensemble les droits du créateur et ceux de lia créature.

Or quant au créateur, il faut qu'il demeure absolu sous tous les rapports, qu'il conserve la priorité en toutes choses aussi bien en substance qu'en activité. En substance, il doit

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rester la substance des substances, les commençant toutes, les pénétrant toutes, les contenant toutes, les embrassant toutes, les soutenant toutes ; et, en activité, il doit rester le moteur des moteurs, leur propulseur radical et premier. En conséquence de ce principe, de quelque côté que j'envisage mon être, je trouverai Dieu et lui rendrai gloire comme l'arbre à sa racine, l'édilice à sa base, l'orbite à son foyer. Ma vie sera une germination de sa vie ; ma lumière un rayonnement de sa lumière; ma liberté une transmission de mouvement de sa liberté; toutes mes vertus, tous mes biens, des éclosions ad extra de ses biens et de ses vertus ; et le fond le plus intime de ma subsistance, ce fond avec lequel je produis et soutiens des phénomènes, ce foyer d'action sera lui-même quelque chose d'incompréhensible, de plus incompréhensible peut-être que Dieu tout entier, mais perpétuellement et essentiellement en suspension sur sa substance.

» Et de mon côté, il faut que, wut en demeurant relatif à tous les points de vue, je sois aussi substantiel par rapport à mes modes que Dieu l'est par rapport a ma substance, que je sois cause seconde, mais vraiment cause, que je sois moleur-mu, mais cependant vrai moteur, être engendré, mais engendrant, être limité, tuais limitant, être contenu mais contenant; il faut que je sois mot, distingué de Dieu par l'intermédiaire mêmede ma substanlification en lut et par lui, et qu'ainsi je sois responsable de mes mouvements; c'est ce que le fait perpétuel de ma conscience me force de reconnaître antérieurement même aux déductions que je tire de ce fait à sa cause cflitiente, substantielle et motrice, puisque je ne puis sentir et connaître Dieu sans me connaître et me sentir.

» Voilà la ligne moyenne entre les deux abîmes, et entre les tendances vers ces abîmes. Que le lecteur se ionne la peine de repasser les divers systèmes que nous avons parcourus, *t il lui sera facile d'appliquer le principe à tous le.< rapports qui sont robjet de ces systèmes.

» Remarquons-le bien ; nous n'expliquons pas le mystère; nous le posons comme nécessaire, comme essentiellement exigé par la rai :i pour éviter deux directions conduisant à l'absurde, au contradictoire. Nous délions même le génie d'entrer jamais dans l'explication de la manière dont la chose se fait; c'est un gouffre sans fond pourl'ètre créé, que celui de la création, de la conservation et de l'animation de ces foyers de mouvement jetés par vous, ô Dieu, dans le temps et l'espace, etqu'Augustinn'osait définir , devant votre plénitude d'être, en disant qu'ils sont ni en disant qu'ilsnesontpas. Mais par là môme que nous portons ce déti et que nous reconnaissons, avec adoration, notre insuffisance, nous n'osons condamner les semblants d'explication que quelques-uns en ont tentés. Qu'ils parlent de génération, d'animation, de limitation, d'émanation, que nous importe, si étant admis le fait de notre réalisation en tant que personnalité libre vivante et immortelle, ils ne sortent pas des limites que nous venons de tracer.

» Or pour rester dans ces limites, il faut bien reconnaître que ce n'est pas nous qui avons la grande part, que ce n'est pas nous qui sommes tout dans le mystère, mais Dieu. Le mot panthéisme peut donc nous rester en philosophie, pourvu cependant que nous en éloignoins par une épithète les mauvais sens accrédités.

» Ce panthéisme harmonique fut celui de Platon à qui on ne peut reprocher, à notre connaissance, aucune déviation vers la droite ou vers la gauche, sauf dans les déductions très-éloignées qui regardent la politique. Il conserve à Dieu tout ce qui lui revient, ne substantialisant jamais notre être que d'une manière relative; s'il l'éternisé quelquefois c'est en tant qu'idée du logos avant que cette idée devienne une réalité par la parole du père. Ce philosophe ne peut jamais voir l'homme et la nature sans voir Dieu par-dessous; il ne peut envisager aucun des phénomènes de ce monde, sans lui trouver Dieu pour type et pour fondement. Et jamais, d'ailleurs, il n'oublie

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la personnalité humaine immortelle; il ne parle pas môme d'absorption de cette personnalité en Dieu dans l'autre vie, mais seulement d'une -vision plus claire et plus complète de sa lumière et de sa beauté, ainsi que de toutes les beautés qui s-'épanouiront dans l'illumination de cette lumière des esprits.

» Mortels, il est un Dieu, dit-il au » Livre des lois, que les pères de nos » pères ont nommé le commencement, » le milieu, la fin de tous les êtres, » et dont l'âme environne et pénètre » le inonde. A ses côtés marche éter- » nellement la justice vengeresse des » actions où la loi divine est profa- » née... ainsi que doit penser, que » doit faire le sage? Toutes ses pen- » sées, tous ses efforts se tourneront » vers Dieu ; c'est de lui qu'il faut » être aimé, c'est lui qu'il faut » suivre. » {Lois, iv.)

« L'âme apporte, en naissant, dit-il » ailleurs, une force qui lui est » propre, l'organe de l'intelligence...

» et il faut que cette puissante faculté » s'arrache avec l'âme entière aux » êtres créés pour aller contempler » l'éternelle lumière de l'être créa- » teur. homme, voilà le souve- » rain bien que je t'ai promis. »

» {Républ., vu.)

« Quelquefois même Platon, quoiqu'il proclame partout la rtberté humaine {Voy. Répub.x, 14, lois, x, d2 etc.), va jusqu'à parler comme saint Paul de prédestination (Lois :v), et il insinue assez souvent que l'esprit humain doit s'en tenir à constater le fait de la créature réalité et activité soi, quoique Dieu soit tout en elle pour la faire l'une et l'autre, sans entreprendre de s'expliquer commentla chose peut se faire. Socrate, dans le Phédon, remontant du beau réalisé parmi nous à son type radical et premier, dit ces paroles sages : « Si » quelqu'un me demande ce qui fait > qu'une chose est belle... je laisse » là toutes les belles raisons qui ne » font que me troubler, et je réponds » sans iaçun et sans art, bonnement » peut-être, que rien ne la rend belle » si ce nVst la présence, ou la parti- )> cipatioi) de ce premier beau, de

» quelque manière que cela ait » lieu. »

« Ailleurs Platon résume en une phrase très-profonde, dont saint Thomas a tiré, en la développant, un de ses plus beaux arguments sur la nécessité d'un premier créateur unique, le panthnsme sage que nous exposons.

» Avant toute multitude il faut né- » cessairement une unité, non-seule- » ment dans les nombres, mais aussi » dans les natures. » Le philosophe, pose d'abord le fait d'une multiplicité d'êtres distincts que lui révèje sa conscience, puis voyant en ces êtres des choses communes, des généralités, il conclut que ces généralités qui leur sont communes doivent provenir d'une unité comme source ; or celte source unité ne peut être, dans l'ordre substantiel, qu'une substance une substantifiant et soutenant toutes les autres, dans l'ordre de l'activité, qu'une activité une activant toutes les autres, dans l'ordre des lumières, qu'une lumière taie illuminant toutes les autres, dans l'ordre des félicités, qu'une félicité une béatifiant toutes les autres, dans l'ordre des beautés, qu'une beauté une communiquant son beau à toutes les autres, dans l'ordre des durées, qu'une durée une déterminant toutes les autres, dans l'ordre des grandeurs, qu'une gran-^ deur une circonscrivant toutes les autres, et ainsi de toutes les qualités possibles communes à plusieurs.

C'est cette idée qui fait le fond de toute la philosophie de Platon, laquelle peut se résumer dans cette formule : Unité dans la midtiplicité, multiplicité dans l'unité, comme chez le nombre ; tout nombre est plein de l'unité et n'existe que par elle tant qu'il dure.

» Si nous avons cité quelques paroles d'un philosophe chinois qui paraissent incliner vers un amoindrissement exagéré de la créature, on en trouve d'autres de ce même philosophe et de ses rivaux qui sont exactes en ce qui regarde Dieu, e* même aussi en ce qui regarde l'hom î îe.

» L'homme, dit Lao-Tseu, imite la

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» terre, la terre le ciel, le ciel la » raison, et la raison s'imite elle- » même; car elle est nécessairement

«son propre modèle étant par

» elle-même ce qu'elle est La

» raison qui peut être exprimée n'est

» pas l'étemelle raison Celui qui

» est éternel, comme l'explique la » glose, u'est jamais altéré et ne » change pas, il existait avant le ciel » et la terre sans qu'il ait eu aucun » commencement; il sera après le » ciel et la terre, sans qu'il ait jamais » deiin. Il ne peut être saisi ni par » l'oreille ni par l'œil, il ne peut être » exprimé par la parole. »

« L'éternelle raison, dit Houi-Nan- » Tse, maintient le ciel, soutient la » terre. Elle est très-élevée et ne » peut être touchée ; très-profonde et » ne peut être pénétrée. Elle est » immense ; l'univers entier ne peut » la renfermer, et cependant elle est » tout errtièse dans la plus petite » chose. C'est d'elle que le3 monta- » tagnes tiennent leur hauteur, l'a- » bîme sa profondeur ; c'est par elle » que les animaux marchent sur la » terre et que les oiseaux volent » dans l'air. Le soleil et la lune lui » doivent leur clarté, les astres le » pouvoir d'accomplir leurs révolu- » tions. »

« La raison, dit Pa-Pou-Tsé, enve- » loppe le ciel et pèse la terre dans » ses doigts. Elle est ineffable ; en » comparaison de son incorporéitô, » le son et l'ombre sont quelque chose » d'épais et de matériel ; en compa- » raison de son être toutes les créa- » turcs sont comme si elles n'étaient » pas. »

« Le Tao, (c'est encore Lao-Tseu » qui parle) p r éexistant à tout, ne » peut avoir de nom par lui-même et » dans son essence ; mais quand le » mouvement a commencé et quand » l'être a succédé au néant, alors il a » pu recevoir un nom des êtres qu'il

» avait crééi La confusion de tous

• les êtres précéda la naissance du » ciel et de la terre. Oh ! quelle im- » mensilé et quel silejice ! un « » unique planait sur tout, immuable » et toujours agissant sans jamais » s'altérer. Il est le père de l'univers;

» j'ignore son nom ; mais je l'appelle » Tao, verbe ou principe »

« On ne peut nier que ces passages ne renferment la distinction suftisante sans préjudice des droits d3 Dieu.

Koung-Feu-Tseu, simple moraliste, s'appesantit pins que les autres sur la personnalité humaine et tout ce qui en découle en bien ou en mal; il est sous ce rapport le Descartes delà Chine, il ne sent jamais le panthéisme identificateur. « Il n'y a que l'homme, » dit-il, qui soit capable de discerner

» le bien du mal Les facultés de

» son âme, ses vertus puissantes l'é- » galent au ciel. » Et cependant il » n'oublie pas l'absolu : « Le parfait » est par lui-même parfait, absolu...

» La loi du devoir est par elle-même

» loi du devoir Le parfait est le

» commencement et la fin de tous les

» êtres Sans le parfait les êtres

» ne seraient pas » (Tchoung-

Young.)

« 11 suflit d'ouvrir au hasard un des ouvrages du grand Augustin dont l'étude de Platon et des platoniciens avait commencé la conversion, pour y trouver ce que nous appelons en ce moment le panthéisme rationnel.

» Je ne serais point, dit-il à Dieri, » je ne serais en aucune manière, si » vous n'étiez en moi, ou plutôt si je » n'étais en vous, de qui toutes choses, » par qui toutes choses, en qui toutes

» choses sont Vous êtes toujours

» agissant, toujours tranquille... sup- » portant, et remplissant et couvrant » touteschoses; créant et nourrissant, » et perfectionnant; cherchant tou- » jours, quoique rien ne vous man-

» que En vous subsistent les

«causes de toutes les instabilités; » les origines immuables de toutes » les choses muables; 1rs, raisons » éternelles et vivantes de tontes ce! les » qui sont sans raison et sans Met*

» nilé Par quelle veine pourrait

» couler en nous l'être et le » sinon par celle par laquelle vous » nous faites, Seigneur, vous en qui >> l'être et le vivre sont une même

» chose Les jours ne s'éconlertt

» point en vous, et cependant s'écoa-

>> lent en VOUS, |Ylfl ou' I

» vous comme tout le reste, et que

PAN

» si vous ne les conteniez, ils man- » queraienl de voie pour courir... etc.

» (Confess. 1. 1, ch. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, » passim.) et ailleurs : J'ai considéré » les choses qui sont au-dessous de » vous, et j'ai vu qu'on ne saurait » dire ni qu'elles sont ni' qu'elles ne » sont pas; elles sont puisqu'elles sont » de vous {ab te sunt); elles ne sont « pas, puisqu'elles ne sont pas ce que

» vous êtes j'ai vu (1. VII. ch. n),

» que, si elles sont, elles vous en sont p redevables, tous les iinis étant en » vous, non comme dans un lieu, » mais comme ils peuvent être dans » votre vérité qui est la main conte- » nant et soutenant toutes choses. »

(1. VII. ch. 15. etc., eto.)

» Comment exprimerait-on plus clairement et plus énergiquement notre idée de la substance créée et active, substantiellement soutenue et activée par la substance absolue.

» C'est sur cette base que s'assit inébranlablement le génie d'Augustin pour foudroyer à droite et à gauche les pélagiens et les prédestinatiens.

•, A sa suite vient saint Thomas qui du côté de l'activité ne laisse rien à désirer en profondeur. Sa prémotion physique, par laquelle Dieu nous pénétre et nous meut par le fond le plus reculé de notre essence, est une des conceptions les plus fortes pour peindre la vérité que nous développons ; et quand il lutte de toutes les puissances de son génie pour expliquer quelque peu le mystère delà création, il pose encore des principes de même genre relativement à la substantiajité. « Dieu seul, dit-il, est l'être àsoi, » esse suum, Dieu est l'être subsis- » tant par soi de toutes parts indôter-

» miné toutes les autres choses

» ne sont pas suum esse, sed parti- » cipes esse, elles n'ont pas l'être à » soi, mais elles sont des participants

» de l'être elles sont êtres par

» participation comme tout igné

» est causé par le feu, c'est-à-dire » comme ce qui brûle est ignilié par » le feu, comme toute chaleur est » chaleur par le feu. » Quand il définit l'âme humaine, il l'appelle un être subsistant, ens subsistais, non pas subsistant en soi ou par soi, comme

on l'a dit plus tard dans l'école de toute substance, même de la substance créée, mais subsistant en Dieu et par Dieu, comme le disait saint Augustin.

» Descartes se présente. Concentrant toutes ses méditations sur la question de la certitude humaine, il est obligé, par son essence même d'être contingent, de prendre pour base sa personnalité dans la construction de son édifice; cette base, dans la nature des choses, n'est que le sommet; mais Dieu seul se voit à priori; et le logicien, enfant né sur le haut de l'arbre, voyant les branches avant la racine, les descend pour arriver à celle-ci, quoique la nature ait posé la racine avant les branches . Mais cette nécessité a ses dangers. Ce qu'il a vu d'abord, ce qui lui a servi de base, ce à quoi il doit toute sa série logique, bien que ce ne soit qu'un néant près de la base réelle dans l'ordre des natures, son moi, son je pense, son je suis, ne lui fera-t-il pas illusion, et ne prendra-t-il pas, à ses yeux , trop d'être, trop de substantialité, trop de puissance en lui-même?

» Cet effet s'est produit dans quelques disciples, mais non pas dans le maître, ni dans les disciples fidèles.

Laissons les détails. Tout ce qui a pu surgir de naturalisme exagéré sous la grande excitation cartésienne peut être ramené à l'abus de la définition de la substance, que le maître aurait du rayer de sa philosophie comme il en raya tant d'autres que lui avait léguées la scolastique. Toute substance est un être subsistant en soi indépendamment d'un sujet d'inhésion.

Cela est vrai de la substance-Dieu.

Mais quant à la substance-homme, cela n'est vrai que par rapport à ses modifications pour l'en distinguer abstractivement; par rapporta Dieu, cela est faux ; la substance-homme est en Dieu, et elle n'est pas indépendante d'un soutien, puisqu'elle ne peut être qu'autant que celle de Dieu lui sert d'appui ; or le mot sujet d'inhésinn ne présente pas d'autre idée rationnelle. Si l'on entend qu'elle est en soi étant en Dieu, on dira seulement qu'elle est une réalité et on

PAN

pourra dire de même du simple mode qui est bien en soi étant dans sa substance. On semble donc, pour dire quelque chose, exclure Dieu comme soutenant substantiel, ce qui n'est pas raisonnable; l'ordre des effets suit l'ordre des causes, dit saint Thomas après Aristote ; si l'on trouve dans un être quelque chose par participation, il est nécessaire que ce quelque chose soit causé par ce à quoi il se rapporte essentiellement, comme le fer devient igné par le feu... D'où l'on doit conclure, avec Aristote (Métap. lib. II), que ce qui est le plus être est la cause de tout être, ce qui est le plus vrai, la cause de tout vrai, comme ce qui est le plus chaud est la cause de toute chaleur. Donc, pour remonter de la substance-effet à la cause, il faut remonter à la substance en soi, comme, pour remonter du vrai-effet à sa cause, il faut remonter au vrai en soi, et ainsi du reste ; or on ne conçoit de relation dans l'ordre de substantification, que celle de la substance substantitiant au substantifié, dans l'ordre de conservation substantielle que celle de la substance soutenant au substantifié soutenu, comme dans l'ordre du mouvement on n'en conçoit que du moteur au mû etc. ; ce qui fait encore dire à saint Thomas que Dieu est en toutes choses de toutes manières, par puissance, par présence, par essence, per potentiam, per prœsentiam, per essentiam. Or, ou a, dans la définition cartésienne, dérangé l'ordre, en faisant rapporter la substance-effet dans sa création et sa conservation, à autre chose qu'à la substance-cause comme pour l'isoler de cette substance, pouvoir dire qu'elle est en soi non dans elle, et lui ôter tout autre soutien qu'un acte abstractif de volonté ; on se trompait doublement, car, outre que l'ordre des relations était interverti, on séparait en Dieu ce qui est inséparable, l'action en lui n'étant et ne pouvantètre antre chose que sa substance même agissant, réalisant, soutenant, contenant, conservant, et*., etc.

» Spinosa profite cruellement de la définition amphibologique et orgueilleuse ; il s'en empare, la pose en

tête d'un livre sous cette forme :

« J'entends par substance tout ce qui » est en soi et est conçu par soi, » c'est-à-dire, tout ce dont le concept » n'a pas besoin, pour se former, du » concept d'un autre ; et en déduit tout son panthéisme. Si vous lui disiez simplement que sa définition est, en effet, la définition de Dieu même, que son argumentation prouve très-bien l'unité de Dieu, mais qu'il a oublié, dans la classification, entre la substance ainsi définie et les attributs,une chose moyenne qui tient de la substance en ce qu'elle soutient, comme elle, des attributs et des modes, qui, d'autre part, est elle-même soutenue et a besoin dans son concept du concept de celle en qui, sur qui, de qui et par qui elle est, il n'aurait rien à vous répondre, et toutes ses peines auraient produit pour vous. Mais si vous vous acharnez à lui prétendre que toute substance, même la nôtre, est absolument en soi et n'a pas besoin du concept d'un support autre qu'elle-même, vous aurez beau lui dire qu'il en existe qui en ont besoin comme cause créatrice, il continuera sa série sur la substantialité en laissant de côté toute autre idée, et c'en sera assez pour lui, parce que vous lui aurez laissé un absolu sur quoi bâtir sa démonstration de l'unité.

» Revenons à Descartes. Il pressentit l'inconvénient et dit, dans ses principes: « Lorsque nous concevons » la substance, nous concevons seu- » lement une chose qui existe en telle » façon qu'elle n'a besoin que de soi- » même pour exister, en quoi il peut » y avoir obscurité touchant l'expli- » cation de ce mot : n'avoir besoin que t de soi-même, car, à proprement » parler, il n'y a que Dieu qui soit » tel, et il n'y a aucune chose créée » qui puisse exister un seul moment » sans être soutenue et conservée par » sa puissance. C'est pourquoi on a » raison, dans l'école, de dire que le » nom de substance n'est pas uni- » voque au regard de Dieu et des » créatures, c'est-à-dire qu'il n'y a » aucune signification de ce mot que » nous concevions distinctement, la- » quelle convienne en même t mpsà

PAN

» lui et à elles ; mais parce que, entre » lesehosescréées, quelques-unes sont » dételle nature qu'elles ne peuvent » exister sans quelques autres, nous » les distinguons d'avec celles qui » n'ont besoin que du concours oY- » dinaire de Dieu en nommant eelles- » ci des substances et celles-là des » qualités ou des attributs de ces » substances. »

« On voit que le maître ne s'y est pas trompé mais s'il avait été plus hardi, qu'il eût rejeté la définition commune, en eût fait une pour Dieu en particulier, une pour la créature, et que, conservant pour Dieu seul le mot de substance, il en eût imaginé un autre pour ses œuvres, comme serait celui de subsistance, ou mieux encore un autre qui serait composé de manière à exprimer l'idée de soute nu- soutenant, il eût coupé le fil de bien des idées fausses.

» Plusieurs, voyant le parti qu'avait tiré Spinosa de l'application du même mot à Dieu et aux créatures, définirent celles-ci des sujets modifiables, ce qui valait mieux.

» Leibnitz, sentant plus fortement que personne le besoin de la distinction, dit de la substance créée que c'est une force, un foyer de mouvement, une unité vivante, abandonnant, dans cette définition nouvelle, le côté substantiel, pour ne plus voir que celui de l'activité; mais il fallait encore une explication pour faire comprendre qu'il ne s'agissait pas d'une force radicale et première, mais d'une force-mue; et Leibnitz ne manque pas de la donner, car il tient une des premières places parmi les

Î)hilosopbes qui ont su garder la igné moyenne. Tâcher de rendre compte de l'équilibre par lequel Dieu vient à bout de conserver intacte la spontanéité personnelle sans cesser d'être le germinateur premier de tous les biens, a été le travail de sa vie.

» Malebranche et Berkeley sont peut-être les deux génies qui ont pénétré le plus avant dans le mystère du panthéisme rationnel ; et ils sont accompagnés de tous les philosophes chrétiens du seizième siècle. A cette époque l'idée de saint Thomas que

la conservation n'est que la création continuée, conservatio creatio continuata devint populaire. On répétait dans tous les livres que Dieu nous soutient sur le néant par une opération positive, et qu'il lui suffirait d'un acte négatif, d'un retrait pur et simple de sa présence en nous pour nous anéantir, parce qu'alors nous retomberions, de notre propre poids, dans le non-être. Les Fénelon et les Bossuet développèrent magnifiquement cette pensée et une foule d'autres sortant du même principe.

Quel principe ? que Dieu est notre soutien substantiel et radical. En effet, qu'un être se soutienne en luimême, il faudra une attaque positive de la part d'un autre pour l'abattre ; qu'au contraire il soit soutenu par cet autre, il suffira à celui-ci de se retirer pour qu'il tombe.

» Lorsque Fénelon prouvait, d'une manière si belle et si profonde, la nécessité d'un être unique ayant la plénitude de l'être, ne disait-il pas implicitement que Dieu seul est substance dans la force du mot; car avoir la plénitude de l'être, c'est avoir la plénitude non-seulement de la force, de la sagesse, de la bonté, de la beauté, de la grandeur, de la durée, de l'espace, de toutes les qualités enfin, mais encore de la substance qui leur sert de fond; or qu'est-ce qu'avoir la plénitude de la substance, sinon être se soutenant soi-même; et s'il y en avait d'autres qui jouissent de cette propriété, la plénitude de la substance ne serait plus unique, mais partagée, et, par suite, anéantie.

» D'un autre côté que pourrait-on reprocher au grand siècle en ce qui touche les droits de l'homme, sa personnalité, sa liberté morale, son âme immortelle ?

» Ne pouvant ni citer ni analyser les idées, toutes identiques en germe, de tant de génies, citons seulement quelques paroles de Malebranche et de Fénelon, c'est-à-dire des deux grands hommes qui expliquèrent le mieux le vrai panthéisme sous le rapport de l'illumination intellectuelle , et de la production du bon vouloir.

» Certainement l'homme n'est » point à lui-même sa sagesse et sa

PAN

» lumière. Il y a une raison unive-r- » selle qui éclaire tous les esprits, » une substance intelligible commune » à toutes les intelligences ; substance » immuable, nécessaire, éternelle. Tou?

» les esprits la contemplent sans » s'empêcher lés uns les autres; tous » s'en nourrissent, sans rien diminuer » de son abondance. Elle se donne à » tous et tout entière à chacun d'eux ; « car tous les esprits peuvent em- » brasser une même idée dans un » même temps et en différents lieux.

» Deux hommes ne peuvent pas se «nourrir d'un même fruit; toutes » les créatures sont des biens parti- » culiers qui ne peuvent être un bien » général et commun ; ceux qui les » possèdent en privent les autres, et, » par là, les irritent. Mais la raison » est un bien commun qui unit, » d'une amitié parfaite et durable, » ceux qui la possèdent, car c'est un » bien qui ne se divise pas par la pos- » session, qui ne s'enferme point » dans unespace, qui ne se corrompt » point par l'usage. La vérité est in- » divisible, immense, éternelle, im- » niuable, incorruptible. Or cette » sagesse commune et immuable , » cette raison universelle, c'est la » sagesse de Dieu même, celle par » laquelle et pour laquelle nous som- » mes faits. Car Dieu nous a créés » par sa puissance pour nous unir à » sa sagesse, et, par elle, nous faire » cet honneur de pouvoir lier avec » lui une société éternelle et lui de- » venir semblables autant qu'en est «capable une créature. » Malebranche, Traité de morale, III. 6.

« C'est le même philosophe qui a » dit : « Il est absolument nécessaire » que Dieu ait en lui-même les idées » de tous les êtres qu'il a créés, » puisque autrement il n'aurait pu » les produire. Or Dieu est uni très- » étroitement à nos âmes par sa » présence, de sorte qu'on peut dire » qu'il est le lieu det esprits, comme » les espaces sont, en un sens, le » lieu des corps. Il est donc certain » que l'esprit peut voir ce qu'il y a » dans Dieu qui représente les êtres » créés, puisque cela cr.t très-spirituel, » très-intelligible et très-présent à

» l'esprit. » ('Recherche de la vii- » rite, III.)

« Malebranche dit encore d'après » Platon : « II est indubitable qu'il » n'y avait que Dieu seul avant que d le monde fût créé et qu'il n'a pu le » produire sans connaissance et sans » idées; que ces idées ne sont point » différentes de lui-même et qu'ainsi » toutes les créatures, même les plus » matérielles et les plus terrestres, » sont en Dieu, quoique d'une ma- » nière toute spirituelle et que nous » ne pouvons comprendre. » (Ibid., III, 2, 5.)

« Et ailleurs : « On ne voit la vérité » que lorsqu'on voit les choses comme n elles sont, et on ne les voit jamais » comme elles sont si on ne les voit » dans celui qui les renferme d'une » manière intelligible. » (Ibid.)

« Platon avait dit : « Que l'idée du « souverain bien est l'origine de tout » ce qui est bon et majestueux, que « le monde matériel lui doit sa lu- » mière, et que, dans le monde in- » tellectuel, elle est la vérité, l'intel- » ligence elle-même. » (Républ., vu.)

« Malebranche continue: «La vérité » est Dieu ; nous voyons des vérités » immuables et éternelles ; donc nous » voyons Dieu. » Et plus loin : « De- » meurons dans ce sentiment que » Dieu est le monde intelligible, ou » le lieu des esprits de même que le » monde matériel est le lieu des » corps ; que c'est de sa puissance » qu'ils reçoivent tontes leurs modi- » lications, que c'est dans sa sagesse » qu'ils trouvent toutes leurs idées; » et que c'est par son amour qu'ils » sont agités de tous leurs mouve- » ments réglés. Et parce que sa n puissance, sa sagesse et son amour » ne sont que lui, croyons avec saint » Paul qu'il n'est pas 'loin de chacun » de nous et que c'est on lui que » nous avons la vie, le mouvement et » l'être. » (Rechcrch. n°. p. III, 6.)

» Nul génie n'est sans des taches inexplicables. Comment comprendre que Malebranche ait trouvé moyen, avec sa théorie, de se moquer de la prémotion physique de saint Thomas?

» Oh! que Vernit de l'homii » grand, dit Kénelon : il porte en lui » de quoi s'étonner et se surpasser

PAN

i infiniment lui-même ; ses idées » sont universelles, éternelles et » immuables. Elles sont universelles; » car lorsque je dis : Il est im- » possible d'être et de n'être pas ; » le tout est plus grand- que sa par-

» tie toutes ces vérités ne peu*

» vent souffrir aucune exception

» Ces règles sont de tous les temps, » ou, pour mieux dire, elles sont » avant tous les temps, et seront tou- » jours au delà de toute durée com-

» préhensible En assurant que

» deux et deux font quatre, dit saint » Augustin (De lib. arb. m, 8), non- » seulement on est assuré de dire » vrai, mais on ne peut douter que » que cette proposition n'ait été tou- » jours également vraie, et qu'elle

» ne doive l'être éternellement

» Ces idées sans bornes ne peuvent » jamais ni changer, ni s'ellacer en » nous, ni être altérées (Fénelon sup- » pose, comme il l'explique dans le » même passage, que l'esprit est » sain et possède l'usage de la vue); » elles sont le fond de notre raison...

» L'idée de l'infini est en moi comme » celles des nombres, des lignes, des » cercles, d'un tout et d'une partie.

» Changer nos idées serait anéantir

» la raison même Je ne suis point

» libre de nier ces propositions ; et si

» je nie ces vérités, ou d'autres h peu

» près semblables, j'ai en moi quel-

» que chose qui est au-dessus de

» moi, et qui me ramène par force

» au but. Cette règle lixe et immuable

» est si intérieure et si intime, que

- je suis tenté de la prendre pour

» moi-même : mais elle est au-dessus

» de moi, puisqu'elle me corrige, nie

» redresse, me met en défiance contre

» moi-même, et m'avertit de mon

» impuissance. C'est quelque chose

» qiti m'inspire à toute heure pourvu

» que je l'écoute ; et je ne me trompe

» jamais qu'en ne l'écoutant pas. Ce

» qui m'inspire me préserverait sans

» cesse de toute erreur, si j'étais do-

» cile et saus précipitation ; car cette

» inspiration intérieure m'appren-

» drait à bien juger des choses qui

» sont à ma portée, et sur lesquelles

» j'ai besoin de former quelque ju-

>, gement; pour les autres elle m'ap-

» prendrait à n'en juger pas, et cette

» seconde sorte de leçon n'est pas » moins importante que la première.

» Cette règle intérieure est ce que je » nomme ma raison... Ala vérité ma » raison est en moi, car il faut rma » je rentre sans cesse en moi-même » ponr la trouver; mais la raison » supérieure qui me corrige dans la » besoin et que je consulte n'est point » à moi, étoile ne fait point partie de » moi-même. Cette règle est parfaite, » et immuable; je suis changeant et » imparfait. Quand je me trompe, » elle ne perd point sa droiture ; » quand je me détrompe, ce n'est pas » elle qui revient au but, c'est elle » qui, sans s'en être jamais écartée, a » l'autorité sur moi de m'y rappeler » et de m'y faire revenir. C'est un » maître intérieur, qui me fait taire, » qui me fait parler, qui me fait » croire, qui me fait douter, qui me » fait avouer mes erreurs ou coiifir- » mer mes jugements; en l'écoutant, » je m'instruis; en m'écoutant moi- » même je m'égare. Ce maitre est » partout; et sa voix se fait entendre, » d'un bout de l'univers à l'autre, à » tous les hommes comme à moi.

» Pendant qu'il me corrige en France, » il corrige d'autres hommes h la » Chine, au Japon, dans le Mexique » et dans le Pérou, par les mêmes

» principes Ainsi ce qui paraît le

» plus à nous, et être le fond de nous- » mêmes, je veux dire notre raison, » estee qui nous estle moins propre, » et qu'on doit croire le plus em- » prunté. Nous recevons sans cesse et » à tout moment une raison supé- » rieure à nous, comme nous respi- » rons sans cesse l'air, qui est un » corps étranger, ou comme nous » voyons sa*s cesse tous les objets » voisins de nous à la lumière du » soleil dont les rayons sont des corps

» étrangers à nos yeux Tous les

» hommes sont raisonnables de la » même raison qui se communique » à eux selon divers degrés ; il y a » un certain nombre de sages , mais » la sagesse où ils puisent comme » dans sa source, et qui les fait ce » qu'ils sont est unique. Où est-elle » cette sagesse? Où est-elle cette rai- » son commune et supérieure tout en- » semble à toutes les raisons bornées