TOUS LES ESPACES DE TOUTES SES CRÉA- TURES

Dieu ne peut recevoir de ses créatures AUCUN CHANGEMENT NI AUCUNE

souffrance.

Dieu ne peut être ni vu, ni exprimé, ni compris d'une manière PARFAITE ET adéquate par ses créatures.

Dieu peut réaliser toutes les créatures POSSIBLES ET TOUT FAIRE DE CES

créatures, excepté ce qui serait contraire a ses attributs.

Dieu est le principe vivificateur de toute vie.

dieu et ses créatures ne sont ni tels ni dans un rapport tel que tout arrive par suite d'une nécessité abso- LUE.

Dieu ne peut prédestiner au mal aucune créature.

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Enfin ces articles de foi étant posés, et à leur suite les certitudes qui ne nous paraissaient pas réunir encore incontestablement, au moins à cette époque, les conditions qui constituent ipso facto hérétique celui qui les nie, nous composions comme il suit lé chapitre deuxième, sur la latitude laissée à l'opinion, le seul qu'il entre dans notre visée de reproduire.

« I. Si l'on résume dans son esprit la doctrine catholique sur la question des créatures vraiment créatures, sur celle des trois panthéismes, qui est la même question sous forme négative sur la substance divine remplissant' et contenant, et soutenant toutes choses, et enfin sur la providence de conservation, d'illumination et d'activation de tous les êtres, on aperçoit

deux limites extrêmes que l'on ne peut toucher sans heurter l'hérésie ; ces limites sont, d'une part, l'absence de toute distinction substantielle, originelle, permanente et finale entre Dieu et ses œuvres, et, d'autre part, l'indépendance des êtres par rapport à Dieu soit quant à la substance, soit quant

à tout développement demouvement d intelligence, de volonté, de vie Le premier excès va droit au panthéisme par consubstantialitô, le second va Plus ou moins près du panthéisme contraire par co éternité indépendante, et

les propositions de foi ou de certitude catholique occupent le milieu entre ces deux excès.

« Mais si l'on veut considérer l'in- ™r ,1" séPare> à droite et à gauche, la ligne de la foi de ces deux négations opposées, on aperçoit un champ assez vaste où la raison peut se remuer dans l'explication, l'opinion etl hypothèse. Les mystères de la création, de la conservation, de l'illumination, de l'activation, de la vivification des créatures, avec ceux de leur entité propre, de leur mouvement à soi, de leur entendement et de leur volonté libre, seront expliqués d'une foule de manières, les uns donnant plus a Dieu, les autres attribuant davantage à la créature, et tous évitant les ecueils, pourvu qu'ils n'entament pas les propositions que nous avons mises en réserve. La plupart des discussions de la philosophie et de la théologie, depuis qu'elles agitent les âmes avec tant de vigueur, se passent dans cet intervalle de Zenon à Anstote, comme peuvent en donner quelque idée nos articles Histoire de la philosophie et Panthéisme du Dictionnaire des harmonies de la raison et de la foi.

« Si l'Eglise a accepté les formules tirer du néant, créer de rien, et les semblables, pourexprimerlacréation, elle n a pas prétendu résoudre le problème a jamais insoluble, excepté dans 1 intelligence infinie, du comment de ce mystère des mystères : elle a simplement voulu dire que Dieu, quand il crée, quelque soit le moyen qu il emploie, fait qu'une chose devient elle-même, ne l'étant pas auparavant. Les mêmes expressions résolvent si peu leproblème dont nous parlons qu'elles peuvent être appliquées aux productions des créatures. Le poète est créateurd'une manière bien diilerente de Dieu, sans contredit, puisqu'il ne crée que des combinaisons, tandis que Dieu crée des substances, telles par exemple que des personnalités ayant conscience d'ellesmêmes, et cependant on pourra dire de Im qu'il a créé son poëme de rien, ' quil la tiré du. néant. C'est le sens étymologique du mot poëte, et nous avons vu l'Eglise, dans ses symboles,

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attribuer à Dieu ce même nom.

« Les tentatives d'interprétations de ]a création sont par milliers ; chaque philosophe et chaque théologien a donné la sienne, et éternellement la créature sera tourmentée par l'énigme de son être. Or, si beaucoup do ces explications sont inadmissibles en droite raison, si l'on est allé jusqu'aux absurdités les plus grossières, nous n'en connaissons aucune que l'on puisse qualifier d'hérétique, lorsqu'elle est précédée de l'affirmation d'une distinction réelle entre l'effet réalisé et sa cause. L'Eglise n'a jamais siégé en concile pour résoudre de telles questions, et l'objet de son enseignement dispersé est tout autre.

» Ainsi, que l'on appellela création, avec beaucoup d'anciens Pères de l'Eglise, et beaucoup de philosophes de tous les lieux et de tous les temps, une émanation de Dieu, une étincelle de son foyer, une émission de sa substance et de sa force; qu'on l'appelle avec d'autres une génération de son être, une germination de sa sève, une lillc de sa paternité; qu'on la dise, avec le poète hindou, par la plus belle des figures, une fleur de Dieu à graines de mondes, un lotus immense, dont le pistil, les étamines, les pétales, les sépales, les feuilles, sont autant d'univers composés d'univers, et mis en harmonie avec d'autres univers, de manière à produire l'unité d'une ileur ; qu'on l'appelle une limitation d'existences particulières et spéciales dans l'infinie existence, une détermination de réalités circonscrites dans l'indéterminé de l'éternel espace ; qu'on l'appelle même une modification temporelle et successive do types idéaux essentiels à Dieu, éternels comme lui, faisant partie de son èlrc ; ou que, se jetant à des excès contraires, on la dise une chose faite avec rien par une puissance qui sait trouver dans le rien la matière de quelque chose, ou le produit réel d'une multiplication du néant par l'infini (1); toutes ces

(I) Nom avons trouvé dans la Philosophie du P. Gratry,bon métaphysicien de l'école platonique, cette dernière id.Le exprimée sous une forme empruntée aux mathématiques. Cet auteur soutient, dans sa Logique, cette proposition étrange : Zéro multiplié par l'infini produit une quantité quel-

tentatives d'images et d'explications pourront satisfaire plus ou moins la raison, pourront aussi être plus ou moins conformes à l'esprit de la foi, mais ne seront point hérétiques.

« Nous avons aussi essayélanôtre, en nous représentant la création comme l'effet de trois choses divines ; l'une essentielle, éternelle, nécessaire, qui estle type dupossible,saraison d'être, sa possibilité même, existant dans la substance et l'intelligence infinie, son existence divine ; la seconde libre et contingente, qui est sa concrétion en idée spéciale, en plan particulier; et la troisième, qui est sa réalisation par mode substantiel porté, en dessous, par la substance absolue, et portant en dessus des manières d'être qui lui appartiennent comme elle appartient à Dieu. C'est encore un système qui pourrait être considéré comme synthétisant les autres et s'emparant de leurs affirmations, mais qui n'a rien que de conforme à la foi.

« II. Sur la question des espèces de créatures, l'opinion est encore beaucoup plus à l'aise. Il y a, dit la foi, des visibles et des invisibles, des corporels et des spirituels, et il y a l'homme qui est à la fois visible et corporel, spirituel et invisible. Mais la foi ne dit pas qu'il n'y ait que ces trois sortes d'êtres, ni que ce soit là une classification correspondante à la réalité intrinsèque des choses; elle résume seulement ainsi les catégories d'êtres qui nous sont relatives. Quoi de plus naturel pour nous, dans notre état présent, que de classer de la sorte toutes leschosesdontnousavonsl'idée:

Nous-mêmes qui tenons par le corps au monde qui nous sert de demeure, et qui, par l'esprit, nous élevons bien au-dessus de ce monde ; ce monde luimême ;et un monde d'esprits qui nous ressemblent par notre cô.téle plussu-

conque. Noua avouons ne rien comprendre à une semblable thèse, on plutôt nous y voyons clairement l'absurdité. Zéro multiplié par le fini ou par l'infini égalera toujours zéro, et ne d muera pas plus que zéro moltiplié par lui-même. S'il pouvait en être autrement, tous les axiomes tomberaient; plus de raison, plus d'évidence, plus de certitude, et toute philosophie, jusqu'à celle du mathématicien, se résoudrait dans le doute universel. Pourquoi donc se laisser entraîner à des bizarreries sans raison pendant qu'il y a tant de vérités à dire ?

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blime sans nous ressembler par ces liens corporels d'où résulte pour nous un si lourd esclavage : mais que, sJélevant au delà de nos relations présentes, et allant planerpar l'idée dans l'éternité et dans l'immensité du Créateur, la philosophie imagine des multitudes de mondes plus anciens les uns que les autres ou de même âge entre eus, plus grands, plus petits ou égaux, soit matériels, comme notre univers, soit spirituels, comme le monde angélique, soit participant comme nous autres hommes de l'un et de l'autre, soit enfin de nature telle que nous ne puissions nullement les concevoir parce que Dieu n'en aurait mis aucun modèle à notre portée ; voilà ce que la philosophie peut imaginer à son aise sans aucun danger de contrister lafoi, et même avec l'espérance fondée de lui rendre service en agrandissant, dans nos âmes, l'idée du Dieu qu'elle prêche.

« Que la science, restant dans les limites de notre sphère, aime à se représenter ces millions de soleils, dont le rayon lumineux voyage à travers les espaces durant de longues années pour venir nous en révéler l'esistencc, comme des foyers de chaleur et de vie utiles à des globes sur lesquels se développent des êtres qui ressemblent plus ou moins à nousmêmes ainsi qu'à nos règnes organiques, ou qui nous soient supérieurs comme l'imaginait Platon ; voilà encore ce que la foi lui permet sans s'occuper ni de l'appuyer ni de la contredire; voilà d'ailleurs ce qu'elle pourra peut-être un jour constater pour quelqu'une des planètes qui circulent avec nous autour de notre soleil. La pluralité des mondes de Fontenelle est aujourd'hui devenue presque populaire, et l'Eglise n'en reçoit aucun ombrage.

« Que, sur notre terre elle-même, chargée de tant de mystères toute petite qu'elle est, tel philosophe ne qualifie que l'homme seul de vraiment spirituel et corporel tout ensemble, et ne voie dans les animaux que de

Îmres machines, pendant que tel autre es fait spirituels et corporels comme nous à des degrés inférieurs de perfection, surtout du côté de l'esprit;

c'est encore ce que tous les théologiens ne trouveront ni plus ni moins conforme à la pensée doctrinale du concile de Latran, malgré ce qu'en pourrait déduire de favorable au système des animaux machines, quiconque n'est pas habitué à voir dans le langage de l'Eglise plutôt l'intention que la rigueur matérielle des expressions.

t II en sera de même, par contre, de la nature angélique, dite spirituelle et invisible par le même concile ; suivra-t-il de ce qu'il la distingue, comme il le fait, des deux autres, qu'elle soit déclarée purement et absolument spirituelle ? nullement; il suffit qu'elle ne soit pas visible et corporelle en la manière grossière dont nous le sommes, ainsi que tous les animaux, pour qu'il la mette en antithèse avec notre monde matériel, de même qu'il suflit que celle des animaux ne soit pas spirituelle et invisible en la manière parfaite dont nous le sommes, ainsi que les anges, pour qu'il les qualifie de seulement corporels avec le reste du monde dont ils font partie. On pourra donc soutenir sans aller contre la foi, d'une pari, qu'il n'y a point de créature qui soit absolument sans quelque chose de corporel et de visible à un certain degré, conformément à l'opinion de beaucoup de Pères de l'Eglise et à celles des Pères du vne concile œcuménique qui alla même, comm6 nous l'avons vu, jusqu'à paraître approuver dans le canon 12 de la va session, l'opinion soutenue par Tarasius, que toute créature est corporelle, au moins en tant que circonscrite à une circonférence, aussi bien l'ange que l'âme humaine, et, d'autre part, qu'il n'y en a pas non plus qui soit absolument sans quelque chose de spirituel et d'invisible ; mais que les bases de la triple classification portent seulement sur le plus ou le moins de spiritualité ou de corporalité, ou, si l'on aime mieux, sur la ressemblance à l'homme par son côté spirituel, avec dissemblance par son coté corporel, et sur la ressemblance à l'homme par son côté corporel avec dissemblance par son côté spirituel, l'homme étant le point de compa-

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raison placé an centre de l'échelle par suite de sa double propriété également prononcée sous les deux rapports.

« On peut aller plus loin. La classification dont il s'agit ne portant pas sur la définition intime de la substance mais seulement sur les propriétés extérieures par lesquelles la substance se manifeste, rien n'empèche de soutenir avec Leibnitz que toute substance créée est nécessairement simple ou monadale aussi bien que l'incréée, et de tirer avec Berkeley, de ce principe, cette hardie déduction: qu'il n'y. a que des esprits de degrés divers, d'espèces diverses, à titre de substances, et que les corps ne sont que les modes infiniment variées de ces esprits, leurs limitations, leurs espaces idéaux, leurs vêtements n'ayant de réalité qu'en tant que soutenus par leurs unités substantielles. La classification du concile n'en demeurera ni plus ni moins conforme à la vérité des trois natures qu'elle a pour objet, puisque ces trois natures se distingueront dans ce système, comme dans tout autre, par les mêmes différences dans la manière d'être.

te Serait-il même contraire à la foi d'imaginer qu'il n'y a de réellement subtantiels, dans notre univers, que les êtres humains par leur cùté spirituel et que tout le reste est un spectacle idéal purement fantastique quant aux substrata particuliers qu'on est porté à attribuer à chacune des parues qui le composent? Nous ne le croyons pas, bien que nous devions citer, dans un autre article, des propositions condamnées dont la condamnation paraîtrait, au premier abord, rejeter positivement cette hypothèse. Nous verrons qu'elles sont susceptibles d'une interprétation favorable à cette audacieuse théorie plus qu'immatérialiste, mais non panthéistique comme on se plaît à le lui reprocher sisouventsans raison, puisqu'elle admet les âmes à titre de créatures vraiment créatures distinctes du Créateur; et, d'un autre côté, ce ne sont ni des propositions condamnées par des conciles œcuméniques, ni des déclaialions de souverains

pontifes exprimant, dans les termes rigoureusement nécessaires, une croyance universelle existant antérieurement et explicitement dans l'Eglise; toutes ces conditions manquent à la fois. Ce qu'il y a de plus fort serait encore la classification du concile de Latran, sur laquelle on pourrait ainsi raisonner : la nature angélique est substantielle, la nature humaine l'est aussi; la nature corporelle et visible, appelée mondaine est mise sur le même rang; donc elle est substantiellement distincte des deux autres, Mais cette argumentation n'a pas plus de valeur que sa correspondante pour prouver, d'une part, que les animaux n'ont pas d'âme, et, d'autre part, que les auges n'ont rien de corporel. Le concile parle, comme nousl' avons dit, selon lesphénomènes évidents pour tous, ainsi crue le faisait Josué lorsqu'il disait au soleil de s'arrêter dans sa course ; et, parlant de cette manière, ainsi que le fait toujours l'Eglise sur de pareilles questions, vu qu'elle n'est, en tant qu'Eglise, ni un philosophe ni un savant, mais une autorité qui déclare simplement la parole de Dieu dans l'ordre moral et religieux ; parlant donc de cette manière, le concile déclare simplement trois créations de Dieu, la création du monde, la création de l'ange et la création de l'homme; or, il est évident que, dans le système dont nous parlons, il y a encore la création du monde, aussi bien que les deux autres créations, puisque le monde, pour être un ordre immense et admirable de simples phénomènes sans substance distincte de celles des esprits, n'en sera pas moins une production tout aussi sublime de la puissante vertu du Trèshaut.

« III. Vient la question de la création médiate ou immédiate, sur laquelle on ne peut dire, à parler en général, qu'une seule chose : que Dieu crée en la manière qu'il le veut, soit par réalisation abrupte soit par développement successif, soit pur des intermédiaires d'une nature quelconque, intelligente ou non intelligente, à puissance libre ou à eiïets nécessaires. À parler de tel ou

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tel être en particulier, cette question peut donner lieu soif à des certitudes, soit à des hypothèses, selon que Dieu nous a manifesté naturellement ou surnaturcllcment la manière qu'il lui a plu de choisir. Déjà nous avons dit sur ce point tout ce qui convient à ce chapitre, où il ne s'agit que de généralités, et on a pu tirer cette conclusion qu'une très- grande marge est laissée par la foi, tant aux recherches de la science qu'aux suppositions cosmogéniques du métaphysicien.

« Nous serons ramené sur ces points , en ce qui concerne notre monde, par l'article Cosmogonie (Adam) de l'Anthropodicée.

« IV. Voici d'autres horizons qui s'ouvrent immenses devant la liberté de la pensée, de la discussion et des systèmes.

« C'est d'abord la relation de la substance incréée aux substances créées. Entre l'excès, nié par la conscience, qui consiste à confondre la créature avec le créateur, à faire absorber l'entier, le moi, la personnalité du fini par l'infini, et l'excès contraire, métaphysiquement absurde, qui consiste à dire que la créature peut se passer de Dieu pour être soi et pour continuer d'être, il y a des degrés où peuvent se placer les philosophes et les théologiens, si ce n'est toujours sans choquer la raison, au moins sans se jeter dans l'hérésie.

Tel est le système des cartésiens, dont nous avons déjà dit un mot, relativement à la conservation substantielle de la matière ; ne voyant aucune relation possible entre un être parfaitement simple tel que Dieu et une substance essentiellement composée, ces philosophes ajoutent que Dieu ne peut ni remplir ni contenir, par sa substance, leslieuxcorporels, et qu'il n'yest présent que par sa science et sa virtualité toute puissante (1).

(1) 11 ne faut pas confondre ce système avec eeloi du calviniste Vorstius et de quelques sociniens qui, admettant que Dieu peut être présent au lieu corporel en substance, rejettent cependant cette présence dans certaines créatures, pour la limiter a des lieux particuliers, tels que le ciel : car ce dernier système, en donnant à Dieu d'autres limitations que celles e.xiRées par l'essence même des choses, ou de 1 impossibilité métaphysique, le détruisent, et sortent vraiment de la donnée catholique.

Nous trouvons leur principe excellentet leur déduction inadmissible, puisqu'il s'ensuivrait que Dieu pourrait faire des êtres dont la substantialité n'aurait pas besoin de la sienne et qui seraient en dehors de sa substance; d'où nous concluons que les corps ne peuvent être subtantiellement composés, préférant ainsi changer la nature des corps, que d'enlever quelque chose à l'immensité de Dieu, ce qui nous donne le moyen de retourner à saint Thomas et à l'opinion communément professée dans les écoles, de l'ubiquité substantielle de Dieu dans tous les êtres, ubiquité telle qu'il les remplit, les immane, les entoure, leur sert de fond aussi bien que d'espace, en la manière compatible avec les natures simples, et que nous comprenons si peu par suite des images au milieu desquelles nous vivons plongés.' Si le poisson pensait et avait une langue, sa pensée et son langage seraient imprégnés d'humidi lé ; notre conception et notre parole ne peuvent se développer sans être frappées au coin des images corporelles qui forment l'océan de notre vie présente.

Mais la théorie cartésienne n'en demeure pas moins une opinion trèscompatible avec la foi, ainsi que beaucoup d'autres explications plus ou moins nuancées vers les couleurs extrêmes.

« V. C'est, en second lieu, la relatien de l'immutabilité et de la simplicité de l'infini aux mutabilités et numérabilitôs des créatures. En deçà de l'extrême qui consisterait à rendre Dieu dépendant de ses œuvres sous ce double rapport, et au delà de cet autre extrême qui consisterait à rendre les œuvres de Dieu indépendantes de leur créateur, il y a des multitudes d'explications et d'hypothèses pour faire concorder l'immuable avec le muable, l'éternel avec le temporel, l'unité avec le nombre,

« Les thomistes disent, par exemple, qu'il n'est point impossible que Dieu crée de toute éternité, et qu'il y ait, par suite de cette possibilité, une série de créations infinies par ses deux extrémités, c'est-à-dire dont nous ne trouverions jamais le bout soit en remontant sou passé, soit en

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descendant son avenir; et ils concluent de là que l'éternité divine, immobile par devers Dieu, comme est indivisible le centre d'un cercle, peut coexister réellement à une série temporelle sans limite, comme le centre indivisible du cercle correspond à toutes les divisions de la circonférence. Les scotistes vont plus loin par leur système delasuccessivité infinie de l'éternité même considérée relativement à Dieu ; Dieu n'étant plus, selon eux, immuable et simple sous le rapport de ladurée, quoiqu'il le soit relativement aux autres attributs, ils n'ont pas de peine à le faire coexister à la série des temps, qui est de même nature et qui commence pour tel ou tel monde au moment de la création de ce monde, choisi librement par Dieu dans les moments successifs de sapropre durée.

D'autres disent que la coexistence de l'éternité au temps n'est pas toujours une réalité, mais seulement une virtualité ; qu'avant toute création, il n'y avait pas de temps, pas de divisibilité, pas de mutabilité, pas de lieu déterminé, et qu'alors l'éternité n'était qu'une existence immobile virtuellement capable de coexistera une série sans commencement ni fin, dans l'hypothèse où cette série, impossible en soi, serait possible. Les mêmes théories ont leurs correspondantes quant à l'espace et quant aux multitudes de créatures.

« Jean Reynaud, dans son livre Terre et ciel, livre qui indique dans son auteur plus de bonté et de sentiment que de profondeur philosophique et théologique, comme on va en juger, a réexposé la vieille théorie de l'éternelle création de l'univers, en la justifiant du reproche de panthéisme par cette observation que la créature demeure distincte du Créateur, tout éternelle qu'elle soit dans l'ensemble de ses évolutions, puisqu'elle estl'effet pendant qu'il est la cause, puisqu'elle est finie pendant qu'il est infini, puisqu'elle est successive en durée pendantqu'il est immuable, etc. Il ajoute, en s' adressant au théologien:

» Quelle différence y a-t-il entre vous et moi sur la durée, sinon que vous ne voyez la durée s'élever à l'infinité que dans l'avenir, tandis que je la

vois infinie également dans le passé?

Mais pour n'être infinie que dans une direction, ce n'est pas moins l'infini (1); de sorte qu'en dépit de vos scrupules, votre idée ne porto pas moins, aussi bien que la mienne, un principe d'infinité qu'elle étale magnifiquement dans les perspectives interminables du ciel. Ainsi, n'allez pas vous récrier, comme tant de pauvres logiciens, que je confère à l'univers un des titres de Dieu, lorsque j'ose rejeter son commencement à l'infini, car vous me mettriez en droit de vous accuser de tomber dans la même impiété, en donnant à l'âme l'immortalité, puisque vous ne le pouvez faire sans donner, par là même, à l'univers l'infinité. Tout ce qu'il faut, c'est que l'infinité de l'univers ne soit, en aucun cas, celle de Dieu ; et tant que cette infinité ne règne que dans le temps, ce n'est rien, puisque Dieu n'y est pas. Réduite à ces termes, la question qui nous divise n'est donc, j'oserais presque le dire, qu'une question secondaire : il ne s'agit plus que d'une interprétation chronologique, et vos textes mêmes ne vous obligent pas.

Dans ces mots de saint Jean (i, 1) : In principio erat Verbum, vous entendez sans difficulté que le Verbe est de toute éternité ; dans ces mots de la Genèse (i ,1) : In principio Deus creavit, entendez que l'univers est de tout temps, et appliquez ensuite où vous le voudrez, (sur cette échelle infinie, l'histoire particulière de la terre...» ( Terre et ciel, — Le ciel, p. 224 ) . Puis il s'appuye de saint Thomas dont nous avons exposé la pensée et qui dit encore : « Lors même que le monde aurait toujours existé, il ne serait pourtant point assimilable à Dieu dans l'éternité, parce qu'il est de l'essence divine d'être tout à la fois sans succession et qu'il n'en est pas de même du monde (i, q. 43 ) ; » défi) C'est tout le contraire. Par là mémo que le fini est uni en durée par son commencement, il est indéfiniment prolongeante dans le futur; et cette propriété même est la Dégntion de son infinité. Etre infini dans une direction seulement, c'est être fini ; pour être infini il faut l'être dans les deux directions, et il n'y a que l'infinité, du côté de l'origine qui constitue la vraie infinité, parce que celle-là implique l'autre, pendant que l'autre n'implique pal celle-là.

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finition de l'éternité divine conforme à celle de Boëce, qui l'appelait « l'interminable possession de la vie tout àla fois et dans sa perfection. » Jean Reynaud raisonne de même à l'égard de l'espace divin qu'il distingue de l'étendue créée, par des raisons semblables, tout en attribuant à celle-ci l'infinité (1).

« Nous ne disons point que ces

(i) Cesystèmedu temps éterneljdel'étendueiofmie et de la création, effet aussi vieux que sa cause,

Suoique distinct d'elle et librement produit par elle ans ses détails, pourrait servir à concilier arec le mouothéisme l'ancienne idée de la coéternité de la matière sous ses diverses transfigurations, telle que celle de la coéternité du mal de Mauès ; car 1 effet n'étant qu'une sucession mobile de choses qui paraissent et disparaissent, et n'ayant d'éternité que dans sa sucession totale, la matière et le mal ne sont plus des dieux ; ils ue sont que des choses contingentes qui se succèdent, bien que leur ensemble soit sans commencement, tandis que Dieu, ou la cause, est immuable, fixe, Dieu seul enfin toujours le même, faisant éternellement couler dans le temps le fleuve de la création dont il tient les urnes. On voit qu*Aristote et Manès lui-même rentrent sans peine et presque sans rétractation dans l'orthodoxie du mouothéisme. Le polythéisme et le panthéisme y rentreraient aussi avec le dithéisme, très-facilement par ce biais, ainsi qu'on le devine. Mais le malheur, c'est que, comme nous le disons plus lias dans le texte, l'idée de cette éternité successive de l'effet par l'origine implique une contradiction ontologique des pins claires. Aussi, na manquons-nous jamais l'occasion d'en justifier Platon, à qui on a tant leproché la coéternité de la matière. Nous ue sommes pas seul à le venger de cette accusation, car voici ce que nous avons trouvé à ce sujet dans Bordas-Demouliu :

« Platon enseigne la création aussi rigoureusement que Moïse (Tïi/iée). La matière qu'il a l'air do supposer préexistante et incréée, n'est point la matière proprement dite, savoir: la terre, l'eau, l'air, le feu, enfin, les éléments; il déclare en termes formels qu'ils ont été faits. Alors, qu'est-ce quo celte matière? C'est, selon lui, ce qui lec&it toutes les propriétés et n'en a aucune, c'est donc ce qui resterait, si on ôtait aux corps bruts l'étendue, l'impénétrabilité, la pesanteur et les autres qualités ;si l'oa ôtait, de plus, aux plantes la faculté de se nourrir, aux animaux, avec la faculté de se nourrir, celle de sentir et de se mouvoir, et si l'on était aux esprits la pensée. Or, il est clair qu'il ne resterait rien, attendu que c'est là ce qui les compose. Ainsi la matière prise dans ce sens est l'absence des propriétés constitutives des choses, et cette absence est pour les choses la possibilité de recevoir ces propriétés par conséquent la possibilité originelle de recevoir Texisteuce. En Dieu, qui renferme la plénitude de l'être, il n'y a pas lieu de considérer la matière par rapport à lui, mais seulement par rapport aux créatures, dont sa toute-puissance rend l'existence possible. Sous ce point de vue, la matière revient à l'idée générale de l'être, idée qui implique la possibilité de tous les êtres et l'existence actuelle de l'être parfait. Platon fut conduit à envisager ainsi la matière par le besoin de réfuter l'école métaphysique d'Elée, qui n'admettait qu'un être, rejetant et l'existence actuelle

théories soient hérétiques (1); mais nous les trouvons, de quelque autorité qu'elles Tiennent, entachées de contradiction. Dire qne la création dans son ensemble est ui> produit éternel, tandis qu'il y a en elle, comme on est forcé de l'accorder, des multitudes de productions partielles successives, c'est dire qu'un ensemble de commencements peut faire un tout sans commencement, proposition contradictoire avec elle-même. Il n'en est point ainsi, parce qu'il ne sepeut qu'il en soit ainsi, quoi qu'en ait dit l'Ange de l'école. Nous aflirmons avec saint Augustin, l'impossibilité absolue du nombre infini réalisé, soit quant au temps, soit quant à l'étendue, soit quant aux multitudes d'êtres créés ; ce principe est évident devant notre raison, et de là nous rejetons toutes les hypothèses qui supposent une telle possibilité. Nous nous représentons l'Etre divin comme une fixité en dehors du nombre, mais qui crée le nombre dans son intelligence et, avec lui, le temps, l'espace et les multitudes, par des actes libres, dont la hase est la conception parfaite de la loi des choses, et qui sont, dans leurs résultats, assujettis aux nécessités de cette loi, nécessités parmi lesquelles se trouve celle de l'impossibilité simultanée de Vornnia réalisé ou du nombre infini. C'est à l'intelligence concrétante et à la volonté réalisante que nous rapportons tous les jeux du temps, de l'espace et des multitudes; Dieu, en soi, n'a, pour nous, ni passé, ni avenir, mais il rayonne, de son centre immuable, dans sa pen-

des autres, et leur possibilité. D'où il suit que la matière, chez lui, loin d'infirmer la création complète, n'est destinée qu'à l'établir, d (Mélanges philos, et relig.., p. 104.)

Cette explication très-exacte revient à dire que, d'après Platon, il n'y a de coéternel à Dieu que la raison de possibilité des etioses, qui est leur type éternel.

(I) Les mots' du concile deLatran, simulab initio temporis, ainsi que tous ceux qu'on pourrait alléguer en faveur d'un commencement pour- la série totale des créations de Dieu comme point de foi, ne peuvent suffire pour faire du système de Reynaud une hérésie, parce que toutes ces expressions sont appliquées a notre univers en particulier qui peut n'être qu'une page dans le livre des œuvres de Dieu, et peuveut signifier seulement le commencement do notre temps, non point le commencement de tous les temps réels.

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sèe, des passés et des avenirs relatifs aux créatures possibles, aussi bien que des espaces et des nombres ; et puisque sa puissance d'idée est assujettie comme la nôtre à la loi des essences, c'est-à-dire ne saurait, pas plus que la nôtre, surmonter la contradiction métaphysique, il ne trouve aucune fin à toute série de succession qu'il concrète, „soit qu'il la prolonge dans le sens du passé, soit qu'il la prolonge dans le sens de l'avenir, soit qu'il opère de même sur elle quant à l'étendue ou quant au nombre, parce qu'il est de l'essence de cette série d'être augmentable indéfiniment et qu'une telle essence ne peut se compléter.

« On objectera crue, si l'on conçoit Dieu voyant en masse, dans son idée, toutes les concrétions particulières de possibles qu'il a faites librement dans son éternité, il voit un nombre iniini ; mais, bien que nous devions avouer l'insondabilité du mystère, il nous semble pourtant entrevoir que cela n'est pas, parce que cela ne se peut, mais que Dieu voit, au contraire, éternellement que l'objet sur lequel il porte sa liberté de concrétion et de création, est inépuisable, par cela même qu'il est éternellement susceptible d'augmentation en durée, en étendue et en nombre ; quand on fait cette objection, on rentre, sans s'en douter, dans l'hypothèse de la succession éternelle par devers Ditu, en lui supposant un passé qu'il résumerait comme en un souvenir; il n'en est pas ainsi : centre toujours le même et toujours présent, il voit, par une idée complète et simple, la loi du possible, et se joue, avec sa puissance libre d'idéalisation et même de création des particuliers, dans l'indéfini des créatures qui est sans terme assignable pour lui comme pour toute intelligence à laquelle cette vérité de l'infini du fini a été révélée (1).

(1) On nous a fait contre notre preuve de la spiritualité de l'âme tirée de l'impossibilité d'nn moi substantiel qui serait divisible à liniiui, l'objection suivante:

Y. >us admettez qu'à ce jeu de l'esprit exprimé par les mots multiplicaiîlitè à l'infini correspond une réalité substantielle dans la créature, et qne coi ■ réalité intrinsèque, indépendante de l'idée , est essentielle a tout ce qui est uni; et vous n'ad-

« Mais quoi qu'il en soit de ces explications et de tant d'autres, devant la raison, le fait à constater, c'est que la foi catholique n'a rien qui puisse gêner leur essor.

« VI. La relation de visibilité entre Dieu et ses créatures offre un nouveau champ aux opinions. Quand on a avoué que Dieu ne peut être ni compris, ni exprimé, ni vu complètement par aucun œil de créature, de quelque espèce qu'il soit, et, par suite, que Dieu lui-même ne pourrait se faire voir à aucun, non-seulement en la manière adéquate selon laquelle il se voit, puisque ce serait créer son égal en vision de ses grandeurs, mais encore en une perfection telle qu'il ne pût lui-même en augmenter encore ni la clarté ni l'étendue ; quand on a fait cet aveu, on peut tout soutenir, et même l'absurde, sans blesser la foi. Il suffit pour donner l'idée de cette liberté d'opinion, de rappeler que Grégoire de Valence, interprétant certaines paroles d'Augustin, a soutenu, sans hérésie, que la puissance de Dieu peut aller jusqu'à rendre son essence, ainsi que celle des esprits, visible à L'œil du corps. Si l'on se fait du corps l'idée cartésienne, cette opinion nous paraît entachée de toute la contradiction possible; mais si on le réduit à un mode de l'âme, comme Berkeley, ou même à une hiérarchie de monades simples de la même nature que l'esprit, avec Leibnitz, nous ne voyons aucune impossibilité dans cette assertion, puisqu'elle ne dépasse plus ce principe, qu'un esprit peut voir un esprit.

« Il y a un excès contraire à éviter relativement à la possiblilité de la vision de Dieu, celui qui consisterait à nier la possibilité de ce qu'on a appelé, d'après saint Paul, la vision face à face (I Cor. xni, 12), dont jouissent les élus... Il est de foi que Dieu peut se manifester en cette manière

mettez pas qu'à cet antre jeu de l'esprit, exprimé par ces mots divisibilité à l'infini, corresponde une réalité substantielle dans la créature ; vous dites même qn'nne telle réalité est une contradiction. Pourquoi cette différence ? ;

Nous répondons à l'auteur de l'objection qu il nous a parfaitement compris, sauf dans le pourquoi de notre distinction; et voici en deux mots ce pourquoi :

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ineffable et béatifique aux yeux de l'esprit. Cette limite que nous venons de poser en sens contraire marque l'espace où peut se dilater l'opinion; mais nous avons déjà renvoyé cette question à l'article de la 111e partie qui traitera des destinées surnaturelles des créatures intelligentes. Signalons seulement comme une des opinions les plus célèbres sur la visibilité de Dieu celle de Bossuet, de Fénelon et de Malebranche.à laquelle nous adhérons pleinement; que, dès cette vie, nous voyons immédiatement et intuitivement, bien qu'en un degré qui n'est qu'un faible germe, l'essence divine elle-même dans nos perceptions claires de la vérité. Les vérités ainsi perçues sont des rayons de sa face par lesquels elle se montre à nous et nous béatifie déjà dans une petite mesure ; car, quel bonheur aussi solide et aussi pur que celui de l'âme arrêtée comme en extase dans une vision parfaitement claire de l'absolu!

« VII. La relation de la toute-puissance avec les créations possibles présente aussi matière à opinion. Cette puissance peut tout, dit la foi ; mais elle ne peut le mal, ajoute la certitude catholique qui est identique avec la foi ; or, entre ces deux principes opposés, viennent se placer deux théories célèbres : celle de la subordination de l'essence des choses, de la

raison et de la bonté, à la puissance; et celle de la surbordination de la puissance à l'essence des choses, à la raison et à la bonté.

« Selon la première, c'est la puissance libre de Dieu qui fait l'essence des choses, le raisonnable et le bon, d'où il suit que, s'il n'arrive jamais que cette puissance agisse contrairerement à ces trois règles, c'est parce que tout ce qu'elle fait leur est conforme par cette raison même qu'elle le fait, et qu'en le faisant, elle en fait les règles ; il reste donc vrai, dans cette théorie, que Dieu ne peut pas faire le mal, ni une nature mauvaise, puisque le bien tire sa définition même de cette condition qu'il soit ce que Dieu veut qu'il soit, que, quelle que soit la chose, Dieu a la puissance libre, en la voulant ou en ne la voulant pas, de faire qu'elle soit bien ou de faire qu'elle soit mal. Il en est de même de l'essence des choses et de la raison ou sagesse ; c'est la puissance de Dieu, qui fait qu'une chose implique ou n'implique pas contradiction, est ordonnée sagement ou d'une manière insensée relativement à sa fin; si, par exemple, le tout est plus grand que sa partie, si les trois angles d'un triangle valent deux droits, etc., c'est que Dieu a fait, par sa puissance libre, qu'il en soit ainsi: et il pouvait faire qu'il en fût autrement; de même que si de l'adorer et

AfitltipKcabilité, divisibilité, sont deux choses très-différentes : la première fait ce qui n'est pas encore, en opérant successivement sur ce qui est, pour l'augmenter sans cesse. La seconde porte sur ce qui est déjà réalisé, et en fait l'analyse. Or toute créature, ou toute chose limitée, est, par elle-même, susceptible d'être modifiée indéfiniment dans son avenir par multiplication ou augmentation; tandis que nulle créature, ou chose limitée, ne peut impliquer, dans son passé et sou présent déjà réalisés, une infinité substantielle pouvant être l'objet de cette analyse qu'on appelle divisibilité à l'infini, ou soustructibihté à l'infini. C'est pour la même raison qu'une créature peut être infinie dans sa durée du côté de l'avenir non encore réalisée à chacun des instants où elle existe, tandis qu'elle ne peut être, d'une durée infinie du côté de son passé, ou éternelle par son commencement.

Trouver dans un bloc de matière des parties sans fin, est aussi impossible que de trouver dans son passé des siècles sans fin. Mais ajouter à ce bloc des parties sans fin, par succession, n'est pas plus impossible que faire durer sans fia son existence commencée.

Oninsistera, qu'il n'est pas plus impossible de concevoir la diminution indéfinie, et partant infinie,

des perfections d'un être, que de concevoir leur augmentation indéfinie, et, partant infinie au sens successif.

Cela est vrai, mais n'est pas dan*- la question. Cela ramène encore la modification par succession, et sort de l'analyse de la divisibilité de ce qui est, à l'infini. Si vous diminuez, en modifiant la perfection, la qualité, le mode enfin, qui n'est pas la substance, vous faites du nouveau par chaque diminution, comme dans le cas de l'augmentation, et vous ne vous contentez pas de séparer et compter les parties substantielles de ce qui est réalisé. Vous retombez donc dans l'indéfini du futur possible, ce dont il ne s'agissait nullement, puisqu'il s'agissait de l'analyse à l'infini des éléments substantiels d'une chose, sans rien changer àcHte chose, et en ne faisant que numérer ces éléments tout faits.

Nous maintenons donc et nous maintiendrons a jamais ce principe: La nmltiplieabilité à l'infini est un jeu de l'esprit auquel correspond une réalité de possibilité dans la créature, aussi biim que la diminution à l'infini des qualités ou perfections des choses. Mais la divisibilité à l'infini des éléments substantiels d'une créature existante est un jeu de l'esprit dans lequel l'esprit se perd, et auquel nulle réalité ne saurait correspondre.

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de l'aimer conduit au bonheur, c'est qu'il l'a voulu librement, et s'il avait voulu que de le blasphémer fût la condition du bonheur, la voie qui y conduirait serait le blasphème ; ce sont les conséquences rigoureuses du principe qui subordonne tout à la puissance libre ; la restriction que nous avons mise dans la proposition de foi à la puissance n'est pas violée, puisque c'est la puissance qui fait que les choses ne sont pas contraires aux autres attributs.

« Selon le second système qui subordonne la puissance à l'essence des choses et aux attributs, de sagesse et de bonté, la contradiction, l'absurde, l'impossible en soi, l'insensé, le mauvais sont ce qu'ils sont par une nécessité éternelle faisant partie de l'essence môme de Dieu; et la puissance est éternellement assujettie à cette nécessité immuable. Le bien est bien par sa nature, et la toute-puissance est impuissante pour faire qu'il soit mal. Il est de l'essence des choses que le tout soit plus grand que sa partie, et Dieu ne pourrait pas faire, avec sa toute-puissance, qu'il en fût autrement. Ainsi du reste.

« L'ancien stoïcisme, le thomisme exagéré, et le cartésianisme de quelques cartésiens, sans s'exprimer clairement sur cette question, donnèrent dans le premier système; le platonisme, le molinisme et le cartésianisme des plus brillants génies des derniers siècles soutinrent toujours, explicitement, la seconde théorie. Leibhitz, Malebranche et Fénelon l'ont inexorablement démontrée. L'autre est évidemment contraire au bon sens (1), et devient injurieusepour la Divinité, dès qu'on en tire crûment, avec Calvin, ses conséquences logiques ; mais elle n'est point une hérésie, au moins

(1) 11 est Trai que la ihéorie du bien et du mal, fin vrai et du faux, du possible et de l'impossible, du raisonnable et du déraisonnable indépendant de la puisante libre, limite cette puissance ;mais cette limitation est nécessaire à la notion même de Dieu qui implique en lui l'impossibilité de se détruire. Elle projette des conséquences à l'infini jusque danB

les moindres choses

supposons Dieu jouant lui-

même au jeu de piquet avec la plus intime de ses créatures ; il lui serait impossible de faire soixante eu second; et cela est d'une évidence telle que de la nier en raisonnant, c'est affirmer le scepticisme universel.

si on la prend dans son a priori philosophique.

« VIII. Voici le terrain, tant battu par les philosophes et les théologiens, de la toute-science de Dieu. Il faudrait des volumes pour exposer seulement les systèmes conçus sur ce sujet. Ces systèmes se divisent en deux groupes célèbres, celui des thomistes auquel se rattachent les théories augustiniennes, et celui des molinistes duquel dépendent les explications de Suarez, de Vasquez, de Thomassin, de l'école de Louvain, du docteur Grandin, etc. Le lecteur en aura une idée suffisante s'il veut parcourir nos articles du Dict. des Harmonies sur la grâce et la liberté, sur la prescience et la prédestination. Nous ne ferons ici que quelques réflexions.

« D'anciens thomistes avaient enseigné que Dieu n'a point la science claire et complète des conditionnels dont la condition n'a été, n'est, ni ne sera jamais posée, tel que le suivant : Si les villes de Tyr et de Sidon avaient reçu la prédication de Jésus- Christ, elles se seraient converties.

Gonet a prétendu démontrer que telle n'avait pas été leur opinion; mais le fait n'en parait pas moins constant, et, d'ailleurs, il suffit de comprendre le thomisme pour voir que cette conséquence est essentiellement liée aux principes qu'il pose ; il explique la prescience par la volonté toute-puissante ; Dieu sait les choses futures, parce qu'elles arrivent comme il veut qu'elles arrivent ; or, quanta ces futurs libres qui ne doivent jamais être, cette volonté manque, par cela même qu'elle leur refuse la condition de leur réalisation, d'où l'on doit conclure que, le moyen de la prescience manquant, la prescience manque également. C'est aussi une conséquence de cet autre principe thomiste que la science n'est pas en Dieu directrice de ses opérations, comme le veulent les molinistes, et comme Malebranche a prouvé, avec Leibnitz, que cela doit être, mais qu'elle est cause efficiente des choses; pour Dieu, disent les thomistes, savoir les choses, c'est lesfaire, et vice versa; on comprend que ce principe est essentiellement lié au précédent, et n'en diffère même que par

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l'expression ; mais on comprend aussi, qu'il s'ensuit rigoureusement qu'il n'ya plus science fixe et certaine dès ju'il n'y a plus efficacité, et, par là même, qu'il ne peut y avoir cette sorte de science relativement à ce gui n'aurait lieu que moyennant une condition que Dieu ne veut pas poser.

Les systèmes molinistes, en mettant la science avant la volonté et la puissance, et la leur donnant pour conseillère, évitent facilement cet extrême en posant d'abord en Dieu, sans recourir à la volonté comme moyen, la vue claire et fixe des possibles qui n'existent pas encore ou qui n'existeront jamais. Les thomistes modernes, de leur côté, n'admettent pas la déduction dont nous venons de parler, ils la traitent d'erreur, et la réfutent, sans abandonner leur principe ; mais les raisonnements par lesquels ils l'évitent, nous paraissent des subtilités sons valeur réelle, et leurs devanciers étaient, à notre avis, plus conséquents. Nous avons cité cet exemple pour montrer jusqu'où peut aller l'opinion; car nous ne trouvons rien dans les définitions de l'Eglise qui condamne cette idée des anciens thomistes.

« Notre proposition sur lascience de Dieu relativement aux possibles, dit que cette science est parfaite autant que le permet l'essence des choses, ou ce qui revient au môme, est telle que Dieu et aucun être n'en pourraient concevoir une plus grande ; voilà la la certitude. Mais quelles sont les exigences de l'essence des choses ? Où commence l'impossible métaphysique, le contradictoire ? Voilà le thème sur lequel peuvent se battre les opinions, l'Eglise n'ayant point, là-dessus, interposé son jugement. Pour nous, ainsi que nous l'avons déjà dit, nous croyons que Dieu voit tout, par une idée simple, dans la loi du possible et dans celle de l'être, comme il se voit parfaitement lui-même, qu'il voit ainsi les choses antérieurement au décret de leur réalisation, ou au refus de cette réalisation, mais que ce serait mettre en lui une science impossible et contradictoire de dire qu'il possède, éternellement et simultanément, Vomnia des plans concrets

de tous les possibles, parce que cet omnia n'existe pas. Cette distinction de la vue simple et parfaite de toutes choses dans la loi même de l'être, et de la concrétion idéale des particuliers, est encore un système qui n'a rien de contraire à la foi, sans quoi nous ne l'aurions ni imaginé ni soutenu.

« IX. Vient la grande question de la liberté en Dieu et de la conciliation de cette liberté avec les autres attributs.

« Déjà nous l'avons abordée, car il est impossible, en ce qui concerne Dieu, de rien isoler sans détruire les questions : les extrêmes rejetés positivement par la foi sont le fatalisme absolu de toutes choses, et l'erreur pélagienne qui, pour rendre plus clairement les créatures libres, les déclarerait indépendantes des attributs de Dieu et de son souverain domaine.

Les systèmes théologiques les plus célèbres qui se sont produits dans l'intervalle de ces deux extrêmes sont encore le thomisme avec toutes ses nuances plus ou moins hardies dans la direction du fatalisme sans s'y précipiter, et le molinisme avec les siennes, non moins nombreuses, et plus ou moins hardies, également, dans la direction de l'activisme pélagien, sorte de pofythéisme dissimulé, sans cependant s'y perdre. Qu'ilnous sufïïsed'indiquer ces systèmes professés avec une égale autorisation de la part de l'Eglise, et de renvoyer le lecteur à nos études, sur ce sujet, du Dictionnaire des Harmonies.

« Il existe aussi, en philosophie, des systèmes célèbres sur le même objet; ce sont les optimismes ou absolutismes de la raison, et les absolutismes de la volonté. Par les optimismos, la sagesse de Dieu l'obligea faire ce qui est le mieux ; à créer plutôt qu'à ne pas créer, dit celui de Leibnitz ; à créer le plus beau monde, préférablement à tout autre, s'il se détermine à créer, dit celui de Malebranche. Par les absolutismes de la volonté, la sagesse de Dieu ne l'oblige à rien ; il fait ce qu'il veut, et tout ce qu'il veut est sage par cette seule condition qu'il le veut, comme nous l'avons déjà expliqué. Le vrai est cer-

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-tainement dans la proposition suivante : Dieu est tenu au bien que lui montre la sagesse, mais non pas au mieux ; il ne peut choisir qu'entre les bùns, mais il peut choisir entre les biens. Or, si telle est la vérité, il n'en reste pas moins, en fait, que ni les absolutismes qui évitent , par des moyens quelconques, subtils ou grossiers, vains ou réels, le fatalisme en Dieu et dans les créatures, ne sont point des hérésies. Nous avons, il est vrai, rencontré quelques propositions condamnées qui sont des déductions de l'optimisme, et d'autres qui sont des déductions de l'absolutisme ; mais outre que plusieurs ne sont pas des éléments suffisants pour constituer l'article de foi, nous n'en connaissons pas qui soient dirigées précisément contre ces théories philosophiques, surtout en tant qu'elles ont été exposées et soutenues par les génies des derniers siècles. Cependant, comme l'erreur, en ce qui est de l'optimisme, est aussi grave qu'elle est belle et séduisante/et que l'esprit de l'Eglise est suffisamment manifesté sur la liberté divine pour qu'on la puisse déclarer non conforme à cet esprit, nous remplacerons, dans le troisième chapitre , les documents ecclésiastiques qui manquent à son sujet par quelques citations de la belle réfutation que Fénolon en a faite.

« Nous devons encore signaler , parmi les opinions sur la combinaison de la liberté divine avec l'immutabilité, les deux suivantes.

« La première consiste à admettre franchement une mutabilité en Dieu quant à ses volitions, et à soutenir que cette mutabilité ne nuit pas à sa véritable immutabilité, puisqu'elle ne le rend ni pire ni meilleur, ne le perfectionne ni ne le diminue dans sa nature, ses attributs, son essence ; cette opinion ajoute qu'il y a cette différence entre cette mobilité divine et la nôtre, relativement aux volitions, qu'il ne peut arriver à Dieu de se contredire, par suite de sa sagesse qui lui sert de règle dans l'exercice de sa liberté. D'après cette opinion, telle ou telle volition intrinsèque n'est point essentielle à Dieu et peut ne pas être ou être différente.

« La seconde opinion que Lafosse nous dit être la plus commune, et qu'il tâche de nous faire comprendre par des efforts à peu près aussi vains qu'ils sont considérables, consiste à poser en principe que toute potentialité, en Dieu, est réduite à l'acte, et que cet acte est aussi nécessaire , comme acte interne, que la potentialité qu'il engendre; d'où il suit qu'en Dieu, il n'y a point liberté quant à ses volitions intrinsèques, mais nécessité, fixité, immutabilité ; que la liberté n'existe que relativement à l'objet extérieur qui est la créature. Dieu, disent ces théologiens, ne peut pas ne pas avoir telle ou telle volition actuelle relativement à lui-même, et il peut ne pas l'avoir, par ce qu'il l'a librement, relativement à la créature qui en est l'objet. Nous avouons ne pas comprendre comment une détermination peut être libre relativement à son objet sans l'être relativement à son sujet, puisqu'elle n'est autre chose que le sujet lui-même voulant telle ou telle créature ou telle ou telle chose dans la créature.

« Si l'on nous demandait notre avis, nous réunirions les deux opinions au moyen d'une distinction toute différente et correspondante à celle que nous faisons relativement à la connaissance des possibles. Nous dirions qu'il y a en Dieu une volonté générale, fixe, immuable, nécessaire de tout ce qui est, a été et sera, correspondante à la vision abstraite, simple et immuable qu'il a de toutes les choses dans leur loi d'être et de développement, ce qui fait la part du second système précité. Mais nous ajouterions qu'il se développe en lui des volitions concrètes relatives aux particuliers dont il concrète les plans et les combinaisons spéciales, et que ces volitions sont libres intrinsèquement aussi bien qu' extrinsèquement, parce que, loin que l'acte particulier du oui ou celui du non de ces réalisations soit essentiel à la perfection immuable de Dieu, il est, au contraire, essentiel à cette perfection que cet acte soit libre et puisse ne pas être ce qu'il est par le fait ; cetie observation ramènerait, comme on le voit, la première opinion, relativement aux con-

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«•étions des particuliers, et les deux, suppositions ne se contrediraient pas, ni ne se détruiraient mutuellement ; car en les combinant elles reviennent à dire qu'il est nécessaire en Dieu de vouloir éternellement tout l'ensemble des choses qu'il créera librement.

C'est une nécessité de non contradiction dans sa liberté même.

« X. Les mystères de la providence ou de la grâce essentielle à toute créature pour être ce qu'elle est et se développer conformément à sa fin, sont une nouvelle carrière à discussion.

« Dieu est le vivificateur de toute vie, le moteur premier de tout mouvement, l'illuminateur de toute intelligence, le ressort activant radical de toute volonté libre ou non libre ; telle est la doctrine catholique dans son esprit, si ce n'est toujours dans son expression.

« Mais l'un dira que cette providence se fait d'une manière médiate par la position de causes secondes, de lois de développement, qui accomplissent leur évolution selon le décret divin ; et cette idée se présentera sous divers noms et sous diverses formes, dont la plus belle sera l'harmonie préétablie de Leibnitz. Un autre dira que la providence est immédiate, qu'elle n'est autre chose que Dieu présidant directement à la créature, la soutenant de sa substance, l'illuminant de sa lumière, la vivifiant de sa vie, et servant même d'intermédiaire entre une créature et une autre créature; sous ce dernier rapport, ce système prendra le nom de système des causes occasionnelles, et sous les premiers, il n'est pas de noms qui l'expriment mieux que ceux d'idées innéees , d'illumination intérieure, de prémotion physique, opposés à ceux d'idées acquises par les sens, d'éducation extérieure, d'influence morale s'exerçant du dehors au dedans, etc.

Le thomisme et le molinisme, le platonisme et l'aristotélisme, le spiritualisme de Descartes et le sensualisme de Locke reviennent encore avec toutes leurs nuances ; car, sur les relations entre Dieu et ses œuvres, il n'est pas de question générale ou particulière à laquelle ne se mêlent ces brillantes conceptions.

« Si l'on nous demande notre avis dans ce croisement d'opinions, nous répondrons toujours que nous les acceptons toutes dans ce qu'elles ont de compatible entre elles, en les rejetant toutes dans ce qu'elles ont de purement négatif les unes des autres. La providence de Dieu nous touche par le fond et par le dehors, immédiatement et médiatement tout à la fois, physiquement et moralement , par prémotion et par grâce versatile, en un mot par tous les moyens que la philosophie et la théologie ont iniaginés ou imagineront. Et cette manière de voir forme encore un système qui ne présente , non plus que les autres, aucune opposition avec la foi; les seules limites qu'elle nous défende de franchir étant, d'une part, la négation de l'activité libre et personnelle dans la créature, et, d'autre part, la négation du besoin absolu que cette créature a de Dieu pour être, pour agir, pour penser, pour vouloir, en un mot pour se développer dans une mesure quelconque.

« XI. Enfin la prédestination, c'està-dire la fixation, dans la science et dans le décret de Dieu, de la destinée des créatures, a été l'occasion de plusieurs systèmes théologiques.

« Il faut distinguer dans la créature, le moyen par lequel elle peut atteindre sa fin , et cette fin ellemême ; le moyen est une grâce quelconque qui lui vient de Dieu, puisque tout vient de lui ; et la lin est une conséquence de la mise en jeu du moyen, obtenue soit nécessairement soit librement par la créature ; cette conséquence, dans ce dernier cas, est une élévation en gloire et en bonheur, si la créature a bien usé du moyen, et un abaissement dans le sens contraire, si elle en a mal usé.

Or, cela posé, on distingue la prédestination du moyen, et la prédestination de la fin ; puis on bâtit des hypothèses.

« Nous avons vu qu'il est contraire à la foi catholique d'oser dire que Dieu puisse prédestiner une créature libre au mal moral, ou au mauvais usage de sa liberlé et de la grâce qui constitue cette iberté ; nous avons vu

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aussi qu'il est certain catholiquenient qu'il existe en Dieu, c'est-à-dire dans sa science combinée avec son décret libre, une prédestination certaine du devoir être de ses créatures. Voilà les deux limites entre lesquelles on peut se donner carrière en toute liberté, et jusqu'à l'absurde, sans danger d'hérésie, pourvu qu'on les respecte.

« On peut dire, avec quelques théogiens qui ne sont ni thomistes, ni molinistes, que la prédestination de la fin n'est ni antécédente ni conséquente à la prédestination des moyens, et à la prévision des mérites ou des démérites, mais que toutes ces choses sont simultanées ; cette opinion n'a aucune valeur, attendu qu'il ne s'agit pas d'une antériorité de temps, mais de raison, et qu'en Dieu, qui est sage, tout se décrète logiquement et justement selon la loi des principes et des conséquences.

a On peut dire, avec les thomistes et les augustiniens, que la prédestination de la fin, qui est, soit la gloire, soit la privation de la gloire, est, en Dieu, un acte gratuit antécédent à tout autre, que la prédestination du moyen se fait en vertu de ce premier acte, et, par suite, qu'une grâce efficace par elle-même est décrétée pour ceux qui auront la gloire, tandis qu'il n'est décrété pour les autres qu'une grâce suffisante qui ne suffira pas. Quant à la peine positive qui s'en suivra pour ces derniers, ces théologiens sont obligés d'ajouter, pour ne pas rompre avec la foi, qu'il faut à cet égard renverser l'ordre, et dire que la prévision du démérite précède le décret de cette peine. On remarque ici un grand défaut de logique ; si, en Dieu, la fin se décrète avant les moyens, et les moyens en conséquence de la fin, pourquoi une exception? pour ne pas se jeter dans l'hérésie, sans doute ; mais la raison n'estpas satisfaite (Voy. art. Prescience et Prédestination du Dict. des Harmonies.) Observons encore que de mettre ainsi, en Dieu, latin avant les moyens, le but avant la voie, et l'effet avant la cause, en ce qui concerne la gloire pour les uns et l'absence de la gloire pour les autres, ressemble on ne peut

mieux à l'excès pélagien qui établit le même ordre en ce qui concerne le mérite, puisqu'il met ce mérite, qui est une conséquence de la grâce, avant la grâce, en disant que le décret de la grâce est conséquent à la prévision du mérite. Mais l'excès pélagien est condamné par l'Eglise, tandis que l'excès thomiste ou augustinien ne l'est pas, et qu'au contraire le concile de Valence que nous avons cité lui paraît favorable ; ce qui ne nous empêche pas de penser qu'il sera condamné un jour.

« On peut dire, avec les molinistes, la plupart des congruistes, et quelques augustiniens, que l'acte principe, en Dieu, est le décret du moyen, que la prévision de l'usage qu'on fera du moyen suit ce premier acte, et que la prédestination à la fin, soit gloire, soit privation de la gloire, soit peine positive, se fait en conséquence de cette prévision. Les théologiens qui raisonnent ainsi ajoutent presque tous qu'il n'y a pas de grâce efficace par elle-même, mais que la grâce suffisante devient efficace par la coopération de la volonté libre. En ce qui concerne la prédestination, ou doit remarquer que, dans cette théorie, tout est logique, et qu'on n'est pas obligé , pour satisfaire la foi , d'avoir recours à une interversion propre à des cas particuliers.

« On peut dire encore, avec Catharin , que parmi les créatures , quelques-unes sont prédestinées à la gloire avant la prévision des mérites, que les autres ne le sont qu'en conséquence de cette prévision, et que tous les méchants ne sont prédestinés à la honte qu'en conséquence de la prévision de leurs démérites, ce qui est essentiel à dire dans tous les systèmes.

« Il y a encore beaucoup d'autres lrypothèsesplus particulières qui viennent se croiser dans ces idées principales et qu'on peut soutenu' en toute sûreté d'orthodoxie. Nous en avons dit assez pour faire comprendre la latitude laissée à l'opinion. »

Le Noir.

CRÈCHE. Il est dit, dans saint Luc, que la sainte Vierge et saint Joseph,

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n'ayant pas trouvé place dans une hôtellerie de Bethléem, furent obligés de se retirer dans une étable; que la sainte Vierge y mit au monde Jésus-Christ, l'enveloppa de langes, et le coucha dans une crèche. Les anciens Pères, qui parlent du lieu de la naissance du Sauveur, disent toujours qu'il naquit dans une caverne civusée dans le roc. Saint Justin, qui était de ce pays-là, Euscbe qui y avait sa demeure, disent que ce lieu n'était pas dans la ville, mais dans la campagne près de la ville : saint Jérôme, qui vivait à Bethléem, place celte caverne à l'extrémité de la ville, du côté du midi.

La crèche était donc placée dans le rocher; celle que l'on conserve à Rome est de bois. Un auteur latin, cité par Baronius, sous le nom de saint Chrysostome, dit que la crèche où Jésus-Christ fut mis était de terre, et qu'on l'avait remplacée par une crèche d'argent.

Les peintres ont coutume de représenter auprès de la crèche du Sauveur, un bœuf et un âne; cet usage est fondé sur ce que dit Isaïe : Le bœuf a reconnu son maître, et l'une lacrèrJ- de son Seigneur ; et Habacuc : Vous serez connu au milieu de deux animaux.

Plusieurs anciens auteurs en ont fait l'application à Jésus naiss: ' ; mais ce n'est point le sens littéral de ces deux passages. Behgier.

CRÉDIBILITÉ. On appelle motifs de crédibilité les preuves qui nous convainquent qu'une religion a été révélée de Dieu, conséquemment qu'elle est vraie, puisque Dieu, qui est la vérité même, ne peut rien révéler de faux. Dans l'article Christianisme, nous avons cité sommairement les motifs de crédibilité qui prouvent que c'est une religion divine ou révélée de Dieu.

C'est une grande question entre les théologiens et les incrédules, de savoir comment l'on doit s'y prendre pour prouver la vérité d'une religion.

Ces derniers prétendent qu'il faut examiner les dogmes qu'elle enseigne, voir s'ils sont vrais ou faux en eux-mêmes, afin de juger s'ils sont révélés ou non. Les premiers soutien-

tiennent que l'on doit commencer par examiner si le fait de la révélatiou est prouvé ou s'il ne l'est pas ; que s'il l'est, on doit conclure que -les dogmes sont vrais, sans se croire en état de les juger en eux-mêmes. Il s'agit de savoir lequel de ces deux procédés est le plus raisonnable, et conduit plus sûrement à la vérité ; il nous parait que c'est celui des théologiens.

1° La religion est faite pour les ignorants aussi bien que pour les savants; elle doit donc avoir des preuves qui soient à portée des premiers aussi bien que des seconds; cette conséquence est avouée et soutenue par les incrédules mêmes. Or, un ignorant n'est pas en état de juger si les dogmes du christianisme, par exemple, sont vrais ou faux ; si la morale qu'il enseigne est bonne ou mauvaise ; si le culte qu'il prescrit est raisonnable ou superstitieux; si la discipline qu'il a rétablie est utile du abusive.

Cette discussion est évidemment au-dessus de ses forces : donc ce serait de sa part une impru lencc de vouloir y entrer. Autre conséquence de laquelle les incrédules conviennent.

Mais un ignorant peut être convaincu, par des faits incontestables, que Dieu a révélé la religion chrétienne. Il peut avoir une certitude morale des miracies de Jésus-Christ et des apôtres, du témoignage des martyrs, de l'établissement miraculeux du Christianisme, des effets qu'il a produits et qu'il opère encore chez les peuples qui le professent, de ceux qu'il ressentirait lui-même s'il eu pratiquait constamment les devoirs, etc. Donc c'est par ces preuves extérieures, ou par ces motifs de crédibilité, qu'il doit juger de la vérité du Christianisme. Vainement les incrédules s'imaginent que Dieu a établi, pour les savants et les philosophes, une autre manière de juger que pour les ignorants. Les premiers peuvent avoir un plus grand nombre de preuves que les seconds; mais les preuves qui sont vraies et solides pour ceuxci, ne peuvent pas être fausses et trompeuses pour ceux-là.

2° De ce qu'un dogme quelconque

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CD.lt

nous paraît vrai, il ne s'ensuit paspour cela que Dieu l'ait révélé : donc de ce qu'il nous parait faux, il ne s'ensuit pas non plus que Dieu ne l'ait pas révélé. Il est beaucoup plus aisé . de nous tromper dans l'examen d'une doctrine obscure et abstraite, que dans l'examen d'un fait sensible et palpable. Par des raisonnements captieux, on peut facilement étourdir et égarer un homme qui n'est pas aguerri à la dispute; mais à quoi aboutissent les raisonnements, les conjectures, les soupçons contre des faits invinciblement prouvés? Il n'est pas une seule vérité spéculative contre laquelle on ne puisse faire des objections qui paraissent insolubles; mais toutes les objections possibles ne nous dissuaderont jamais d'un fait, dont la certitude morale est poussée au plus haut degré de notoriété. Les sopbismesdes sceptiques, des pyrrhonicus, des acatalcpîiques, ont pu faire paraître douteux tous les dogmes pliiloi-ophiques ; mais ont-ils jamais empêché personne de se lier au témoignage des sens et à celui des autres hommes ? Les philosophes, même les plus incrédules, sont fozxés d'y déférer dans le commerce ordinaire de la vie.

3° Dieu est certainement en droit de nous révéler des mystères ou des vérités incompréhensibles, puisque nous en apprenons de semblables par le sentiment intérieur, par nos raisonnements, par le témoignage de nos sens, par la déposition des autres hommes; nous le ferons voir au mot Mystère, Il est même impossible de forger une religion exempte de mystères, aucun système de philosophie ou d'incrédulité qui n'en renferme un grand nombre. Or, quel examen pouvons-nous faire d'un dogme incompréhensible? C'est de voir si celui qui nous l'annonce est croyable ou s'il ne l'est pas, si son témoignage doit être admis ou rejeté, s'il a ou s'il n'a pas droit de nous subjuguer.

Que dirait-on d'un aveugle-né, qui, avant d'ajouter foi à ceux qui lui parlent des couleurs, d'un miroir, d'une perspective, voudrait concevoir par lui-même ce qu'on lui eu dit ? Tel est précisément le cas dans lequel

nous nous trouvons, lorsque Dieu daigne nous parler.

4° C'est une absurdité de vouloir être convaincus do nos devoirs religieux, autrement que nous ne le sommes do nos devoirs naturels et civils. Nous sommes instruits de ces derniers, non par un examen spéculatif de ce qui est bon, louable, utile, honnête, raisonnable en lui-même, mais par des preuves morales, desquelles il résulte que telle loi a été portée, que telle police et tels usages sont établis et observés dans la société (1). Sur ce point, les objections et les raisonnements des philosophes ne servent à rien, on n'y fait aucune attention, eux-mêmes n'oseraient s'y conformer dans la pratique. De quel droit prétendent-ils décider, par leurs spéculations, de ce que Dieu peut ou ne peut pas nous enseigner, nous prescrire ou nous permettre?

S0 Ce n'est point à nous de prouver aujourd'hui le Christianisme d'une autre manière qu'il n'a été prouvé par ceux mêmes qui l'ont fondé, qui ont converti les Juifs et les païens. Or, les apôtres ne sont point entrés en discussion de chaque dogme qu'ils annonçaient ; ils ont prouvé par des faits la la mission divine de Jésus-Christ et la leur. Saint Paul dit aux Corinthiens : « Je n'ai point appuyé mes » discours ni ma prédication sur les » raisonnements dont la sagesse huy> maine se sert pour persuader, » mais sur les démonstrations d'un

(1) Une telle proposition contient en germe tonte la doctrine de Ilobbes et d'Heivetius, qui consiste à soutenir qu'il n'y a pas pour l'homme de morale en soi, mais que c'est l'homme lui-même qui l'a faite, à confondre lainorale absolue avec les lois

Eositives, à annihiler le droit en le réduisant au lit. Le traditionalisme moderne, qui n'est autre qu'une reproduction du menesianisme sons un autre nom, et que la cour de Rome a condamné, conduit au même abîme. M. Gousset avait profité, dans le temps où il soutenait la doctrine du sans commun, de quelques propositions de ce genre qui se lisent dans Bergier et que Borgier av*it émises, croyons-nous du moins, plutôt légèrement et sans en percevoir les conséquences, que d'une manière vraiment philosophique et sérieuse, pour faire plusieurs notes fortement entachées de son erreur ; nous supprimons toutes ces notes, et comme devenues des vieilleries, et comme ronf.uu) mt une théorie proscrite par l'autorité romaine, et comme ayant été rétractées in (/lobo par lonr auteur luimême lorsqu'il se soumit a la condumuation du système de son maître. L b Nom.

GRÉ

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» pouvoir divin et de l'esprit de Dieu » ( sur des miracles), afin que votre « foi fût fondée, non sur la sagesse « des hommes, mais sur la puissance « de Dieu. » l Cor., cap. 2, Jr 4.

En effet, la persuasion que nous avons d'une vérité, par le raisonnement, n'est pas la foi, jamais on ne s'est avisé d'appeler foi l'acquiescement à une vérité démontrée. Quel mérite peut-il y avoir à la croire. (1). Mais Dieu veut que nous ajoutions foi à sa parole, c'est un hommage que nous devons à sa véracité souveraine. Le mérite de cette foi consiste à résister aux doutes que peuvent nous suggérer nos raisonnements et ceux des incrédules. Ceux qui voulurent raisonner contre les apôtres, furent les auteurs des premières hérésies, et l'on sait jusqu'à quels excès

(i) Nous ne sommes pas ici de l'avis de notre auteur, et nous trouvons même le principe qu'il pose, « que l'acquiescement à une vérité démontrée n'est pas la foi w, très-dangereux, conduisant nécessairement soit an surnaturalisme de Huet, l'évêque d'Avranches, soit au naturalisme traditionaliste, ou du sens commun, de Lamennais, et par l'une ou l'autre de ces deux routes, an scepticisme universel. La foi, considérée dans l'individu, n'a pas besoin, pour exister, d'être bien fondée, ni en preuves immédiates portant sur l'objet particulier lui-même, ni en preuves médiates portant sur la valeur do l'autorité qui l'enseigne ; elle peut s'être formée et se soutenir par une inspiration intérieure de l'urne, par une sorte de vision directe intuitive: mais nous n'avons pas à nou? occuper de cette foilà, tout excellente qu'elle soit quand elle n'est pas une folie n'ayant pour objet que l'erreur et le néant. Nous ne parlons que de la foi ordinaire considérée eu elle-même, conçue et soutenue selon les règles logiques de l'être intelligent; et nous disons de cette foi : 1" qu'elle n'a son excellence et Ba perfection que quand elle s'appuie sur des motifs solides de crédibilité, autrement dire, sur des déductions de la logique rationnelle, soit immédiates soit médiates relaivement à ses objets; 2o qu'elle est d'autant plus parfaite qu'elle consiste mieux dans l'acquiescement à une vérité démontrée. Quoi 1 il suivrait de l'assertion de Bergier que Dieu, qui est la vérité la mieux démontrée, ne pourrait être l'objet de la foi, et le serait d'autant moins que les preuves seraient plus clairement perçues et que l'esprit serait plus philosophe! quelle absurdité I II faut, dit-il, qu'il y ait du mérite dans la foi, et « quel mérite peut-il y avoir à croire une vérité démontrée? i> Il y en a un très-grand • c'est celui de la bonne foi, celui de l'âme honnête qui ne recule pas devant la lumière, mais y court y adhère, s'en nourrit: Combien conduisent autrement leur conscience? Ceux-là travaillent à obscurcir le9 démonstrations ; ils ne sont occupés, qu'à se fabriquer des stores devant le soleil. Oh ! ne craignons pas de le dire, car en le disant nous ne ferons aucun tort à la foi du charbonnier : quand Descartes construit et démontre, la foi du théiste va grandissunt en lui, comme vertu. Ls Noir.

ils poussèrent l'absurdité de leurs opinions. Le même malheur doit arriver, jusqu'à la fin des siècles, à tous ceux qui s'obstineront à suivre cette méthode perfide.

6° Les conséquences énormes qui découlent de la méthode des déistes, sont palpables. A force de soutenir que Dieu ne peut nous révéler des vérités incompréhensibles, qu'il nous est impossible de croire ce que nous ne concevons pas, ils en sont venus au point de prétendre que Dieu ne peut rien révéler du tout ; que quand il le ferait, nous ne pourrions jamais être certains du fait de la révélation. Par conséquent un Sauvage, un ignorant, incapable de découvrir aucune vérité par ses raisonnements, est encore dispensé d'écouter un prédicateur qui viendrait pour l'instruire de la part de Dieu ; il doit même s'en défier et lui résister, vivre et mourir dans l'abrutissement dans lequel il est né. En vertu de l'examen spéculatif prescrit à tous les hommes par les déistes, il doit y avoir autant de religions dans le monde, qu'il y a de tètes bien ou mal faites.

Ils objectent qu'en suivant notre méthode, un mahométam un païen, un idolâtre, doivent croire, avec autant de certitude qu'un chrétien, que leur religion est vraie ; puisque tous doivent juger qu'elle leur a été annoncée par des hommes inspirés de Dieu. Mais, où est la preuve de l'inspiration de Mahonjet et de ceux qui ont enseigné le paganisme ? Les miracles attribués au premier sont absurdes; et lui-même a déclaré, dans l'Alcoran, qu'il n'était pas venu pour faire des miracles; les apologistes du paganisme, Celse, Julien, Porphyre, etc., n'ont cité que des prodiges desquels personne n'a été témoin. Ce n'est pas ici le lieu de pousser plus loin le parrallèle, entre les auteurs des fausses religions et les fondateurs de la nôtre (1).

N'est-ce pas plutôt la méthode des déistes qui doit confirmer tous les infidèles dans leurs erreurs ? Un mu-

(1) Vous revenez là aux preuves, mon cher auteur ; vous êtes en contradiction avec vous-même.

Le Noir.

CRÉ

CRÉ

sulman qui ne sait pas lire, n'est certainement pas en état de se démontrer la fausseté des dogmes enseignés par Mahomet, ni l'absurdité des lois qu'il a établies. Un païen reussirat-il à découvrir l'absurdité du polythéisme, pendant que Platon et Cicéron l'ont étayé sur des raisonnements philosophiques (1)? Jamais les raisonneurs n'ont établi une seule vérité, ni détruit une seule erreur en matière de religion.

Il n'est pas hors de propos d'observer, que la méthode selon laquelle les déistes veulent juger de la révélation, est précisément la même que celle des protestants, et que celle-ci a frayé le chemin à la première. Un protestant veut voir dans l'Ecriture quelle est la doctrine que Jésus-Christ et les apôtres ont enseignée, et juger par lui-même du sens clans lequel il faut l'eu tendre ; tout comme un déiste veut juger par ses propres lumières de la vérité ou de la fausseté de cette doctrine, pour savoir ensuite si elle est révélée ou non. Un catholique, toujours constant dans ses principes, soutient qu'il faut examiner la mission de ceux qui se donnent pour envoyés de Dieu (2J ; que, s'ils la prouvent, c'est à eux de nous enseigner ce que Dieu nous a révélé, soit de vivre voix, soit par écrit, et de nous donner le vrai sens de cette révélation. Voyez Catholicité.

Bergier.

CREDNER (Charles -Auguste), (Théol. hist. biog, et bibliog.) — Ce théologien protestant allemand, né près de Gotha en 1797, a publié de nombreux travaux théologiques, tels que : le Prophète Joël, 183f; Introduction aux études bibliques 2 vol. 1832 à 1 838 ; le Nouveau Testament, son but, son origine et son texte, 3 vol. 1841 à 1843 ; Essai sur l'histoire du droit canon, 1843; De l'Eglise protestante alle-

(1) Il est faux que Platon et Cicéron aient étayé le polythéisme. Ils ont fait précisément le contraire, en conservant le nom, vulgaire alors, de dieux aux créatures supérieures à l'humanité, et distinguant ton ours avec soin cos dieux du Dieu unique, éternel et créateur. C'est ce qui est démontré dans plusieurs des notes de M. Gousset. Lu Noir.

(2) Encore contradiction. Ls Noir.

mande et duprogrès fondé sur l'Écriture sainte, 1843; Eclaircissements sur les questions religieuses du temps, Francfort, 1 840 ; Histoire du Nouveau Testament, 1852 ; etc. Le Noir.

CREDO. C'est ainsi que l'on nomme le symbole des apôtres, qui est l'abrégé des vérités de la'foi chrétienne, et qui commence par le mot credo, je crois. Tout chrétien qui le récite tait un acte de foi; cependant l'on entend quelquefois des moralistes se plaindre de ce que les fidèles font trop rarement des actes de foi : ils supposent donc que les iidèles ne vont pas à la messe, ou ne disent point le symbole des apôtres dans leur prière.

Credo, désigne encore le symbole plus ample que celui des apôtres, et qui a été dressé par les conciles de Nicée en 325, et de Constantinople en 381, symbole que l'on chante ou que l'on récite à la messe, au moins depuis le commencement du sixième siècle. On ledit immédiatement après l'Evangile, pourattester quel'on croit et que l'on reçoit comme parole de Dieu, ce qui vient d'être lu. On peut voir dans le père Lebrun une explication très-ample de ce symbole, et la variété des rites observés à ce sujet dans les différentes Eglises. Explication des cérémonies de la messe, tome premier, p. 240. Voyez symuole.

Bergier.

CRÉTACÉS (terrains) (Théol. mixt.

scien. géolog.) — V. Ages géologiques

CRÉTLNISME (Théol. mixt. scien.

physiolog.) — « Lecrétinisme, dit M.

Focillon, est une dégradation particulière de l'espèce humaine, caractérisée par l'idiotisme, lapetitesse de la taille, celle de la tète, l'existence d'un goitre plus ou moins volumineux, et par sa fréquence dans certaines contrées où.

il est endémique.» Onnomme aussi les crétins cagots parce qu'il se font ordinairement remarquer par une grande piété alliée à une grande faiblesse d'esprit. On ne sait d'où vient le mot, quelques-uns le font dériver de crête, parce que ces êtres dégénérés habitent sur les montagnes. Le crétinisme présente des nuances infinies depuis

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l'imbécillité complète jusqu'à un état qui n'est pas loin de l'état normal.

Les créWnssont indolents, apathiques, très-malpropres , lascifs et gourmands, ils meurent jeunes, et, en général, ayant l'âge de trente ans ; dans les familles aisées, leur triste état est un peu combattu par l'éducation, l'hygiène et les soins de propreté.

C'est dans les vallées du Valais, dans la Maurienne, dans le val d'Aost, dans les montagnes de Suisse , dans les Pyrénées, dans le Tyrol, dans l'Ecosse, etc. que le crétinisrne est endémique, c'est-à-dire comme naturalisé et régnant d'une manière continue.

On a remarqué que dans les hautes vallées, qui dominent de 1,000 à 1,200 mètres le niveau de la mer, il n'y a point de crétins, et qu'on ne les rencontre que dans les vallées profondes et humides. On a attribué cette dégénérescence tantôt aux eaux des neiges qui constituent la boisson des habitants, tantôt aux eaux qui sortent des terrains magnésiens; et M. Chatin, dans ces derniers temps, en a imputé la cause à l'absence d'iode dans les sources et tous les aliments des pays où elle règne. De Saussure l'attribuait à l'air étoutfé, stagnant et chaud qu'on y respire pendant l'été, et Fodéré se rattache, en partie, à cette opinion.

On voit que la cause du crétinisrne est encore assez mystérieuse, et que la science n'est pas encore assez avancée pour la déterminer.

Quoi qu'il eu soit, le crétinisrne, qui, dans certaines localités, a envahi presque toute la population, est un exemple frappant des dégénérescences qui peuvent se produire dans l'humanité et dont elle ne se relève qu'avec beaucoup de temps et de peine, au sein même de la marche croissante vers la perfection des conditions physiologico -psychologiques , et un pareil exemple peut servir à expliquer la formation des races diverses, blanche, jaune et noire. Elle peut aussi ouvrir la porte à des hypothèses admissibles de races dégradées, comme celles des australiens, dont les géologues et les paléontologues généraliseraient trop les reliques qu'ils retrouvent dans certains terri Lis du d'.h'.vhim ou anté-

rieurs au dilvxium. Enfin, elle nous donne sans cesse une idée de ce qui put arriver' à une famille primitive, par suite d'une révolution en mal qu'elle aurait subie et qui aurait déterminé dans sa constitution physique et morale, une chute, une déchéance, en conséquence de la faute du père.

Pour ramener une population de crétins à l'état, normal de santé et de force, faut-il moins déjà que l'influence de la première cause elle-même? Le relancement d'une telle race dans la série des guérisons et des récupérations de la beauté primordiale, serait un bien grand fait physiologique et phychologique, auquel la science, encore aujourd'hui, ne comprendrait pas grand'chose. Le Noie.

CRÉTENISTES.

Saint-Joseph.

Voyez Sœurs de

CRIME. L'on a souvent écrit dans notre siècle que les crimes qui attaquent directement la religion, tels que l'impiété, le blasphème, le sacrilège, doivent être punis par la privation des avantages que procure la religion, par l'expulsion hors des temples de la société des fidèles, pour un temps ou pour toujours ; par les admonitions, les excommunications, etc. ; mais qu'il est contraire à la nature des choses de punir ces crimes par des peines afflictives. D'autres dissertateurs ont soutenu que les pasteurs de l'Eglise n'ont point le droit de retrancher de la société des fidèles un citoyen, ni de le priver des sacrements, parce que cette peine emporte l'infamie et la perte de certains avantages civils. D'où il résulte, en dernière analyse, que les crimes qui attaquent directement la religion, ne doivent être punis par aucune peine.

Cette rare jurisprudence mériterait plus d'attention, si elle était proposée par d'autres que par des coupables intéressés à l'établir. Quelques réflexions suffiront pour en démontrer l'absurdité.

1° La religion est le premier soutien des lois, sans elles les lois sont très-impuissantes ; quiconque attaque la religion, sape le fondement de la législation même; il mérite donc

CRI

d'être puni par toutes les espèces de peines que les lois peuvent infliger, suivant la diversité des cas. La religion est d'ailleurs autorisée par les lois, elle en fart partie ; les coups frappés sur l'une retombent nécessairement sur les autres.

2° Le- crimes qui attaquent directement la religion, troublent la tranquillité publique. Il est naturel à tout homme qui croit à la religion, de l'aimer, d'y prendre intérêt, de se croire blessé lui-même lorsqu'elle est attaquée ; les insultes qu'on lui fait, retombent sur ceux qui l'enseignent et la professent, tout comme les invectives contre les lois retombent sur les magistrats. Si les lois n'avaient pas pourvu au châtiment, tout particulier se croirait en droit de venger l'honneur de la religion ; ce ne serait pas l'avantage des coupables.

3" Lorsqu'un impie se sera fait un plan de braver les exécrations, les anathèmes, les excommunications lancées contre lui par les fidèles, où sera la punition? ce sera l'excès du crime qui en procurera l'impunité.

4° Chez toutes les nations policées, les crimes qui attaquent la religion ont été jugés punissables par les lois et par les peines afflictives ; les législateurs modernes n'ont pas été plus sévères à ce sujet que les anciens ; nos lois, sur ce point, sont plus douces et plus modérées que celles des Grecs et des Romains .

Quant au pouvoir des pasteurs de l'Eglise, il est fondé sur l'Ecriture sainte et sur l'usage constamment observé depuis les apôtres. Voyez Ex-

COÏÏMU.NICATIOX. BERGIER.

CRISTALLISATION [Thèol. mixt.

scien. miner, et chim.) — La cristallisation est une opération mystérieuse de la nature, par laquelle un minéral passe de l'état liquide ou de l'état gazeux à l'état de cristal, c'est-à-dire à l'état solide, en affectant une forme régulière qu'on nomme cristalline.

C'est principalement aux travaux de l'abbé Hauy que sont dus les progrès modernes de la cristallographie. La science est arrivée à formuler en lois les diverses manières dont les minéraux se cristallisent, eu se solidifiant

CRI

après que la chaleur ou un dissolvant a détruit la cohésion de leurs molécules. Ces molécules, par suite d'une force qu'on peut appeler chimique, physique ou autrement, et qui parait se résoudre dans une attraction moléculaire qu'on nomme affinité, se rangent dans un ordre régulier et adhèrent les unes aux autres de manière à prendre des formes symétriques qui varient selon les cas, mais qui ne varient que selon des règles fixes. Tous les minéralogistes^ et chimistes n'expriment pas de même ces règles parce qu'ils ne prennent pas pour points de départ les mêmes bases; dans la théorie française, dont l'abbé Hauy est le créateur, et qui prend pour base le parallélipipèdo, on distingue six systèmes cristallins, le cubique, l'exagonal ou rhomboedrique, le quadratique, etc. Dans les théories allemandes, on prend pour base, en général, l'octaèdre, et l'on arrive aussi à. plusieurs systèmes cristallins, que Weiss réduit à quatre, Hausmann à sept, etc.

Il existe une liaison intime, dont on ne connaît pas la cause, mais qui se révèle par des effets constants entre les propriétés d'une substance minérale à l'état liquide ou gazeux, et le système selon lequel elle se cristallise ; c'est ainsi que le diamant, qui est du charbon ou carbone, cristallisé par la nature, est cristallisé, comme l'alun, selon le système cubique, l'émeraude et le quartz,- ou cristal de roche, selon le système hexagonal, etc.

11 existe, de même, une liaison intime entre le système selon lequel un minéral à l'état solide est cristallisé et certaines propriétés de ce corps ainsi cristallisé ; par exemple, relativement anx effets lumineux, tous les cristaux cristallisés selon le système cubique, appelé aussi le système régulier, ne produisent sur le rayon lumineux que la réfraction simple ; tous ceux qui se sont cristallisés selon ledeuxième etle troisième {hexagonal et quadratique) possèdentladoubleréfractionàunseul axe optique, lequel coïncide avec l'axe unique de son espèce qui existe dans l'un et l'autre de ces deux systèmes ; et tous ceux qui se sont cristallisés selon les trois derniers systèmes (Rhomboï-

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que, Klinorhombique et Klinoédrique), possèdent la double réfraction à deux axes optiques; par exemple encore, dans les cristaux selon le système cubique, les formes hémiédriques, telles que le tétraèdre régulier et le dodécaèdre pentagonal, qui sont les hémiédriques simples, entraînent très-souvent les propriétés physiques de la polarisation rotatoire, du magnétisme ou de l'électricité polaire. Par exemple entin, M. Sénarmont a démontré que la conductibilité du calorique est liée à la forme cristalline et varie selon les diverses directions d'un cristal.

Il nous reste encore h donner quelques explications scientifiques sur la cristallisation avant d'arriver à nos déductions théologico-philosophiques :

Nous l'avons définie une opération de la nature; cependant l'art du chimiste obtient beaucoup de cristallisations, celles par exemple d'une multitude de sels, et c'est de là qu'on peut distingu er les cristcdlisations naturelles et les cristallisations artificielles. Parmi les premières, il y en a que l'art n'est pas encore parvenu à obtenir et dont la nature a jusqu'à présent gardé le secret; telle est celle du carbone transformé en diamant ; il paraîtrait cependant qu'on serait parvenu à produire chimiquement, dans cesderniers temps, de tout petits diamants microscopiques avec du charbon, mais on peut dire que cette recherche est encore à l'état deproblème ; nous croyons qu'on réussira à en trouver la solution: il y en a aussi, et beaucoup, que la chimie obtient aujourd'hui ; c'est ce qui constitue une grande partie de cette science ; la cristallisation est, dans ce cas, ou un produit direct de la nature, ou un produit de l'art ; c'est ainsi que le sel gemme est le produit direct de la nature, et que le sel marin, ou le chlorure de Sodium est son équivalent obtenu par une des plus anciennes opérations chimiques qu'on ait pratiquées ; le sel gemme et le sel marin sont, l'un et l'autre, des cristallisations.

Or, les moyens artificiels par lesquels on cristallise aujourd'hui les minéraux sont assez nombreux. En voici rémunération :

On cristallise par fusion, en faisant fondre dans un creuset le minéral, l'abandonnant à lui-même, détachant la croûte refroidie de la surface, et décantant le liquide. Les parois du vase sont tapissés de cristaux; c'est ainsi qu'on traite le soufre, le bismuth, l'antimoine.

On cristallise par sublimation, en vaporisant, par l'ébullition, lasubstance d'abord mise en fusion, et recevant la vapeur sur les parois d'un récipient froid où elle se dépose en cristaux; ainsi l'arsenic, le sulfure de mercure, le soufre.

OncristaMise par évaporation en faisant dissoudre lasubstanca dans un liquide, puis faisant évaporer la dissolution; ainsi le sel marin, le sulfate de soude etc.

On cristallise par refroidissement, (méthode parla voie humide comme la précédente) en faisant fondre la substance à chaud, et laissant refroidir le liquide ; les cristaux se forment par précipité ; ainsi l'alun, le salpêtre, le sulfate de cuivre.

On cristalise par dissolution sous pression forte. Le marbre, qui ordinairement, se décompose par la chaleur, peut se cristalliser dans des tubas fermés où l'on a mis de l'acide carbonique, de l'acide sulfhydrique, etc., et que l'on chauffe jusqu'à 120 degrés; la dissolution se fait, et après le refroidissement apparaissent de petits cristaux à peu près semblables aux marbres naturels.

On peut cristalliser par dissolution dans des bains de matière minérale /wicZue;racideborique,lesphosphates alcalins, etc., peuvent servir de véhicule; ils fondent à une température élevée les oxydes métalliques, puis, sous l'action de la chaleur prolongée, se volatilisent; c'est alors que les oxydes dissous se cristallisent ; on obtient par cette méthode, due à Ebelmen, avec de la magnésie et de l'alumine en proportions convenables dans de l'acide borique en fusion, le beau cristal qu'on nomme le spinelle. On a obtenu de même du péridot, de la cymophane, de la gahnite, toutes pierres précieuses, parfaitement semblables aux pierres naturelles.

On peut, enfin, cristalliser par leg.

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courants électriques ; en faisant passer ces courants à travers les substances, ils se décomposent jusqu'à un certain point, et, s'ils sonttrès-lents, déposent les résultats de la décomposition sur les électrodes, où ceux-ci prennent la forme cristalline ; le cuivre, par exemple, se dépose sous cette forme autour d'un élément divisible de faible intensité; et M. Becquerel croit que cette cause a joué un grand rôle dans la formation des cristaux tout formés que présente la nature.

Tous ces procédés ne méritent le nom d'artificiels que dans une mesure très-limitée; car, c'est toujours la nature qui travaille avec sa matière et ses forces pour produire les résultats, et l'homme ne fait, pour avoir le droit de qualifier siens et artificiels les moyens qu'il emploie; que placer, dans certaines conditions de rapprochement, les éléments que la nature lui a donnés, et qu'elle se charge encore de travailler dans le creuset de l'homme.

Nous avons résumé, avec une imperfection qui nous était imposée par notre cadre, les éléments de cristallographie dont nous avions besoin pour tirer quelques déductions théologicophilosophiques; arrivons à ces déductions :

On a dit que la cristallisation était la végétation du minéral, et en le disant, on ne s'est pas trompé : nous irions volontiers plus loin encore en disant qu'elle en est la vie et l'animalité. Il y a, en effet, dans la réalité des choses existantes; quatre règnes terrestres : le règne minéral, le règne végétal, le règne animal et le règne humain. Or, ces règnes ne diffèrent que par la progression en perfection de vie; la vie minérale est la plus simple, et, toute simple qu'elle soit, nous venons d'en comprendre assez pour savoir qu'elle est déjà aussi compliquée que mystérieuse; la vie végétale se compose de la vie minérale comme première base, — cartoutesles actions chimiques qui produisent la cristallisaiion se retrouvent en activité constante dans le végétal, — et d'additions merveilleuses qui la rendent plus inconcevable encore; les rayon-

nements autour d'un point central s'y font comme dans le minéral qui se cristallise, mais en y devenant cette chose admirable qu'on appelle la végétation, dont les racines, les hampes, les branches, les feuilles, les ileurs et les fruits sont à la fois les véhicules et les instruments sécréteurs. La vie animale est d'abord la vie minérale, et en second lieu la vie végétale mais l'une et l'autre vie devenant cette chose bien plus merveilleuse encore, qu'on appelle l'organisme animal, doué de se mouvoir, de se transporter d'un lieu dans un autre, de se nourrir sans cesse à même un magasin mobile qu'il emporte ■ avec lui, et dirigé, dans ses allées et venues par cette autre chose, encore bien plus étonnante, qui n'est plus la simple affinité, la brute attraction, mais cet œil intérieur armé de sens externes, sentinelle vigilante chargée de la conservation de l'être, qu'on appelle l'instinct, et qui n'est qu'un grand inconnu. Enfin, la vie consciente etraisonnable, ou humaine, est le sommet des choses terrestres, elle a à son service, dans son être même, toutes les forces qui constituent la vie minérale, toutes les forces qui constituent la vie végétale, toutes les forces qui constituent la vie animale, et elle est, au-dessus de tout cela, l'œil véritablement clairvoyant, près duquel celui de l'instinct, qu'elle possède aussi, n'est qu'un œil obscur; elle est conscience et raison, chose tellement merveilleuse au sommet de tant de merveilles, que devant elle toutes les autres paraissent s'elfacer : « Faisons l'homme, disait Dieu, faisons-le à notre image. »

Mais la philosophie de l'être va plus profondément dans l'étude de ces quatre degrés. Laissant de côté toutes les explications de la science, qui ne sont que des constatations des manières diverses dont les effets se produisent, et nullement des aperçus ontologiques des causes, elle résume les quatre vies du minéral, du végétal, de l'animal et de l'homme dans le mot force ; tous les phénomènes qui en constituent les développements son! des effets d'une force centrale qui lait converger vers elle tout ce

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qui l'entoure et produit des individualités, des uniiés; commi- le végétal, comme l'animal et comme l'être humain, un cristal, un diamant par exemple, est une unité que l'observation et l'analyse netrouventpas, mais qui est, puisque c'est autour de cette unité que le corps s'est formé, s'est agrandi et pourrait encore s'agrandir.

Que disons-nous, cette unité n'estelle pas la force radicale elle-même, comme dans l'homme le moi conscient est cette force?

Il y a pourtant entre le moi humain si lucide, et les autres unités, auxquelles il ne manque que la raison pour dire moi comme lui, une profonde différence dans l'ordre de la logique, qui est le caractère exclusif de l'homme tel que Dieu l'a fait ; le moi humain dit moi et sait qu'il le dit, il en est donc certain, absolument certain, et cette certitude réfléchie implique celle de son existence ; tandis que les autres unités, n'étant pas ce moi lui-même, lui étant étrangères, et ne se révélant à lui que par les dehors, ne peuvent pas être pour lui des certitudes de sens intime, de conscience, et absolues de la même manière; mais fondé sur leurs manifestations, et sur les déductions rationnelles qu'il on tire, il n'en doute pas plus que de lui-même. Nous le prenons à ce point.

Or, ces forces, qui sont des unitéscentres de foyers de mouvement et de vie, peuvent-elles être matérielles?

elles ne peuvent pas plus l'être les unes que les autres. Une force est-elle de la matière? autant vaudrait demander : une force est-elle de l'inertie ? une unité est-elle de la division et de l'étendue? D'ailleurs, il n'y a que deux manières d'être quelque chose ; ou à titre de sujet soutenant, ou à titre de propriété soutenue ; or une force une ne peut èire un sujet essentiellement éleiiduetdivisible; où sont le milieu et les côtés d'une force ontologique? où en sont les parties séparablcs? et si l'on dit que, sans être le sujet lui-même, la force-centrale est supportée par un sujet divisible, nous demanderons ou est ce sujet lorsqu'il est introuvable pour l'esprit, lorsque l'esprit est forcé de

l'imaginer divisible à l'infini, c'està-dire refusant à l'infini, à la conception divine aussi bien qu'à la nôtre, de présenter ses éléments. Donc la force ne peut résider dans une telle essence; donc elle doit avoir son essence une, comme elle est conçue une dans son action centralisatrice.

Voilà que l'immatérialité de toute force vitale, à commencer parcelle du minéral, devient nécessaire.

Soyez avec cela matérialistes!...

Oui, l'esprit estpartout ; il estlaforce; il est l'unité; il est la vie; et il ne peut être que la production de l'esprit cause universelle, quiest Dieu. Le moi conscience se le révèle à lui-même; les autres unités le révèlent par leurs effets, qu'étudie la science, au moi conscience qui est l'homme; ici, c'est le minéral qui se cristallise, ici, le végétal qui verdit et porte sa graine, ici, l'animal qui vit et reproduit son semblable; partout, c'est la force qui ne se mesure, ni ne se. pèse, ni ne se voit, ni ne se touche, et qui est le fond autour duquel rayonnent les phénomènes.

Soyez matérialistes, pauvres insensés!... Le Nom.

CRITICISME {Théol. mixt. philos, ontol. et mor.) — Au temps où l'éclectisme faisait tant parler de lui, nous disions des éclectiques célèbres qu'ils étaient de petits Cicérons, et nous pensions faire d'eux, par cette qualification, un éloge assez exactement mesuré. Cicéron, en effet, ne fut point le créateur d'un système philosophique; il reproduisit seulement dans la langue de sa patrie, et de l'un des quatre grands siècles littéraires du monde occidental, la philosophie spiritualiste des Grecs, de Pythagore à Platon, et il le fit avec une éloquence de pensée et de parole qui n'a jamais été dépassée. Nos éclectiques, Victor Cousin en tête, accomplissaient une mission semblable par rapport aux Descartes et aux Kant, sans oublier les anciens; ilsn'étaient les créateurs d'aucun système, pas plus que Cicéron ne l'avait été ; ils étaient seulement, comme lui, d'éloquents et habiles reproducteurs et vulgarisateurs.

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Cependant, entre eux et Cicéron restait une différence qui n'était pas à leur avantage : Cicéron, en exposant pour les Romains, les philosophies grecques , faisait parmi elles , un choix, et fixait sur celle-là très-fermement son intelligence ; tandis que nos éclectiques, paraissant toujours, quoique en exposant si bien, vaciller dans leur marche, laissaient, en lin de compte, leurs auditeurs ou leurs lecteurs dans un doute pénible, qui les a fait accuser de n'avoir été que sceptiques. Voilà pourquoi nous ne les appelions que de petits Cicérons. Aussi l'éclectisme n'a-t-ij. jamais été un système, et n'a-t-il même guère servi à la construction d'aucun système. Il aurait pu, néanmoins, comme l'indiquait son nom, impliquer unchoixsur lequel l'esprit se fût arrêté pour appuyer ou réfuter les théories ontologiques ; il aurait, dans ce cas, égalé l'œuvre de Cicéron le véritable éclectique; mais les ouvriers ne furent pas assez philosophes pour atteindre ces hauteurs, bien qu'ils le fussent assez et, d'autre part, assez éloquents pour rendre à leur pays, comme exposé des systèmes, les plus grands services.

Aujourd'hui, tout tombés que nous soyons dans une absence de philosophie beaucoup plus profonde, nous avons un homme qui est, à la fois, une éclatante démonstration de cette chute, et une expression éclatante d'efforts qui sont faits pour en sortir. Cet homme est M. Rcnouvier, aujourd'hui le directeur de la Critique philosophique , revue hebdomadaire qui est le prolongement de l'Année philosophique, et qui a pour rédacteur, dévoué au maître, M. Pillon que nous avons plusieurs fois longuement cité.

Ce philosophe de la seconde moitié du xise siècle, disciple à peu près exclusif de Kant, excepté sur un point capital, a l'ambition de relever ses contemporains vers les études philosophiques, en leur proposant une nouvelle théorie, qui peut être considérés comme un substitut de l'éclMctisme, soirs le nom de criticisme, mot fait par lui pour rappeler la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique du philosophe allemand. Nous devons quelques ré-

flexions sur le criticisme de M. Renouvier.

Et d'abord, le mot nous paraît, à titre d'expression d'un s}rstème philosophique, moins bon que celui d'éclectisme, parce qu'il n'exprime que l'idée d'un examen crilique des systèmes, tandis que celui A'écleclixine renfermait dans son idée quelque chose de positif, l'indication d'un choix, d'une préférence. Mais les mi s sont peu de chose; ils marquent s<nv lement assez bien, quand ils sont pris pour enseigne, le degré de profondeur logique de celui qui les a choisis; et nous devons avouer qu'ici l'emploi du mot ne montre pas mal le niveau très-bas auquel le courant philosophique est tombé.

Laissons ces bagatelles, et voyons l'exécution.

Commençons par citer M. Renouvier définissant son criticisme dan.- le prospectus de la CY"-'. pMlosûpkique, qui en est l'orp

« La Critique philosophique fait appel à tous ceux qui portent intérêt aux études philosophiques depuis longtemps abaissées dans notre pays et qui estiment que le développement de ces études est une des conditions, et non la moins essentielle, du relèvement national. L'œuvre qu'elle a entreprise et qu'elle poursuivra est de celles qui ont le droit de compter sur leurs sympathies. Elle a besoin de leurs efforts de propagande et de leur appui pour lutter contre cette cause menaçante de décadence : le bas positivisme bourgeois et pratique qui s'attache uniquement aux faits et aux intérêts...

« La Critique philosophique est l'organe d'une grande doctrine, née de l'esprit du xviu° siècle et de la révolution française, dont les principes ont été posés par Kant et qui se présente aujourd'hui dégagée des contradictions et des erreurs qui l'obscurcissaient à l'origine et qui avaient nui à ses progrès, renouvelée par une nouvelle analyse des lois de la pensée et des moyens de la connaissance qui lui a donné ce qu'elle n'avait pas reçu de Kant, un caractère vraiment positifet une complète et harmonieuse unité systématique. Cette grande doc-

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trine qu'il nous reste à définir et à caractériser en quelques mots est le