IV. DU DÉCRET DE GRATIEN JUSQU'AU CONCILE DE TRENTE
— Cette période ne nous arrêtera point longtemps; car depuis le XIIe siècle on ne cessa de suivre la doctrine enseignée par Gratien. Elle ne semble avoir donné lieu à aucune contestation jusqu'au XVIe siècle. Au XIIe siècle les auteurs l'admettent unanimement, non seulement en raison du caractère sacramentel du mariage, mais plus encore en raison du droit naturel qui régit ce contrat. Ils discutent sur la rupture du lien matrimonial, mais leurs discussions sont relatives soit au droit reconnu par saint Paul à un païen qui se convertit de rompre son mariage avec son conjoint infidèle, si celui-ci doit être un obstacle à sa persévérance et à son salut, I Cor., vu, 12, 15, voir Mariage des païens, soit à la possibilité, voir Indissolubilité du mariage, de rompre un mariage chrétien avant sa consommation. Freisen, Geschiclite des canonischen Elierechts, Paderborn, 1893, § 69, p. 803 sq. Pierre Lombard étudie à part les deux questions des effets de l'adultère incestueux et de l'adultère simple sur le mariage. Il traite la première dans la dist. XXXIV du quatrième livre, la seconde dans la dist. XXXV. Il affirme pour les deux cas que le mariage reste indissoluble. Saint Thomas reprend cet enseignement dans son commentaire sur ces passages. Duns Scot ne s'y arrête plus, parce que sans doute il ne pense pas qu'il puisse offrir de difficulté; il se contente de reproduire ce texte de Pierre Lombard. Aucun théologien du XIIe, du xme, du xiv ou du xve siècle n'éprouve la moindre hésitation.
Il ne fut pas question du divorce en cas d'adultère
, dans les actes du concile de Lyon, ni dans ceux du concile de Florence, bien qu'on y travaillât à l'union avec les ^recs. Ce n'est pas que lis l.ilins eussent à ce sujet le moindre doute. Mais comme la question n'avait jamais été l'objet d'aucune controverse entre les deux Églises,
; ils ne voulurent pas ajouter de nouveaux sujets de divi-
497 ADULTÈRE fL') ET LE LIEN DU MAR. D'AP. LE CONC. DE TRENTE 498
sion, en la soulevant. Cependant en 1439, après que l'acte d'union des grecs avec les latins eut été signé, le pape Eugène IV interrogea sur ce point les évèques grecs. Mais comme plusieurs de ces évèques étaient déjà partis de Florence, ceux qui restaient répondirent d'une façon vague et évasive, en faisant observer qu'ils ne pouvaient se prononcer sur ce point au nom des autres évèques. Binius, Concilia generalia et provincialia, Cologne, 1618, t. iv a, p. 609 sq. Mais peu de temps après, la doctrine unanimement admise depuis si longtemps en Occident fut solennellement promulguée par le même pape Eugène IV dans le décret aux Arméniens. On y lit en effet à l'article du mariage : Quamvis autem ex causa fornicationis liceat tori separationem facere, non tamen aliud matrimoniuni contrahere fus est, cum matrinionii vinculum légitime contracta perpetuum sit. Labbe, Concilia, Paris, 1672, t. xm, col. 539. Ce décret sanctionnait la doctrine reçue et observée par tout l'Occident depuis très longtemps. Cependant un siècle plus tard cette doctrine fut contestée par des auteurs catholiques, qui écrivaient, du reste, il faut le remarquer, avant la définition du concile de Trente. Cajetan (f 1554), dont l'exégèse est souvent trop hardie, s'étonne dans son commentaire sur saint Matthieu, c. xix, et dans son commentaire sur la première Épitre aux Corinthiens, c. vu, que le torrent des docteurs refuse au mari le droit de jamais contracter une seconde union, bien que le Christ ait fait une exception pour le cas d'adultère. Perrone, De matrionio christiano, Liège, 1861, t. m, p. 208, 209. Faut-il attribuer l'écart de cet auteur à l'influence du protestantisme qui prétendait justifier par la sainte Écriture le droit de se remarier, en cas de divorce pour cause d'adultère? Nous ne savons. Mais, comme on le remarqua à plusieurs reprises dans les congrégations qui préparèrent le décret du concile de Trente que nous allons étudier, l'opinion émise par Cajetan était contraire à la pratique et à la tradition arrêtées depuis de longs siècles. Voir en particulier les discours de Pierre Soto dans Le Plat, Monunienta ad historiam concilii Tridenlini, Louvain, 1785, t. v, p. 687-689, et de Jean Ramirez, dans Theiner, Acta concilii Tridenlini, Agram, 1874, t. n, p. 247. Nous lisons aussi dans les actes de ces congrégations que le pape n'avait jamais donné dispense ou dénoué le lien conjugal, en cas d'adultère. Theiner, ibid., p. 248. Ce qui supposait que la coutume de l'Église latine dépendait non d'une loi disciplinaire, mais d'une doctrine évangélique.
Conclusion générale. — 1° Du ve au xvie siècle, les enseignements authentiques des papes et des conciles où l'élément ecclésiastique dominait, ont affirmé unanimement l'indissolubilité absolue du mariage en cas d'adultère d'un des époux. — 2° A l'exception de quelques collecteurs de canons qui écrivaient en Allemagne du IXe au xie siècle et de quelques auteurs du xvie siècle, tous les docteurs dont les écrits sont parvenus jusqu'à nous, ont enseigné la même doctrine. — 3° Malgré les lois civiles, la pratique réputée chrétienne a été partout conforme à ces enseignements jusqu'au VIIIe siècle dans l'Église latine. — 4° Du vme siècle au XIIe cette pratique s'est continuée dans la plupart des Églises de l'Occident, ainsi qu'en font foi les pénitentiels eux-mêmes. — 5° Cependant du VIIIe au XIIe siècle, et même jusqu'à une époque un peu postérieure, les mariages semblent avoir été rompus, et remplacés par de nouvelles unions, dans les Églises germaniques, en cas d'adultère incestueux. On justifiait cet usage sur les capitulaires des diètes de Ver-berie et de Compiègne, reproduits par le Pœnilentialc Ecclesiarum Germanise. — 6° Du VIIIe siècle au XIe, les Églises franques et anglo-saxonnes qui se servaient du pénitentiel de saint Théodore ou d'autres qui y étaient apparentés, ont dû, conformément à ces pénitentiels, lorsque la femme se rendait coupable d'adultère, laisser
rompre le mariage par son mari et tolérer en ce cas de nouvelles unions, non seulement de la part du mari innocent, mais encore de la part de la femme répudiée. — 7° Du XIIe au XVIe siècle on n'a plus toléré dans aucune Église latine de semblables pratiques. La coutume de ne jamais se remarier du vivant de son conjoint même adultère ou incestueux était rangée parmi celles dont le souverain pontife ne dispensait jamais.
Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. m, p. 322- 359; Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2' édit., Paderborn, 1803, p. 7fi9-847 et passim : Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. Il, p. 55-83 et passim; Schmitz, Die Bussbiicher und des canonische Bussverfahren ; Die Bussbùcher unddie Bussdisciplin der Kirchc, t. n, Dusseldorf, 1898, p. 119-122, 132 sq., 517-518.
A. Vacant.
V. ADULTÈRE (L>) et le lien du mariage, d'après le concile de Trente. — I. Histoire du can. 7, sess. XXIV. IL Sens et portée. III. Application aux grecs unis.
Le concile de Trente s'est occupé de l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère, dans le can. 7 de sa XXIVe session. On s'est appuyé sur les circonstances dans lesquelles ce canon avait été promulgué, pour soutenir qu'il exprime simplement la discipline de l'Église latine, qu'il n'a aucun caractère doctrinal et que les grecs n'ont pas à s'en préoccuper. C'est pourquoi nous exposerons l'histoire de ce canon d'après les actes authentiques du concile. Nous déterminerons ensuite quels en sont le sens et la portée. Nous montrerons enfin que les grecs sont tenus d'y conformer leur conduite.
I. Histoire. — Le can. 7 de la sess. XXIV ne fut formulé d'une façon définitive qu'après de longues discussions. On demanda d'abord aux théologiens du concile d'apprécier la proposition suivante : « Après avoir répudié son épouse pour cause de fornication, il est permis de contracter un autre mariage du vivant de cette épouse; et c'est une erreur d'admettre le divorce en dehors de cette cause. » Les théologiens du concile étaient répartis en quatre classes qui comptaient chacune une quinzaine de membres. L'examen de cette proposition fut confié à ceux de la quatrième classe. Leur étude commença le 17 février 1563 et porta principalement sur la première partie de la proposition. Massarello, Acta concilii Tridentini, Agram, 1874, t. Il, p. 232, 244. Le dominicain Pierre Soto opina le premier. Son sentiment fut que, si la question avait soulevé des doutes autrefois, elle s'était élucidée depuis lors et que la proposition méritait d'être tenue pour hérétique. Le Plat, Monumenla ad historiam concilii Tridenlini, Louvain, 1785, t. v, p. 687-689. Ce fut aussi l'avis des autres théologiens. Ils s'appuyaient en particulier sur le décret du concile de Florence et sur ce fait que les papes n'avaient jamais donné dispense pour permettre à un mari de contracter un second mariage, en cas d'adultère de sa femme. Massarello, ibid., p. 244-250. En conséquence, le 20 juillet 1563, on soumit aux Pères du concile un canon ainsi conçu : « Anathème à qui dirait que le mariage peut être dissous à cause de l'adultère d'un des époux, et qu'il est permis aux deux époux, ou du moins à celui qui est innocent sans avoir donné aucune cause à l'adultère, de contracter un second mariage, et qu'il n'y a point de péché de fornication ni pour celui qui se remarie après avoir renvoyé son épouse adultère, ni pour celle qui se remarie après avoir renvoyé son époux adultère. » Du 24 juillet au 27 octobre, tous les Pères furent appelés à donner leur avis sur ce canon, à quatre reprises successives; car il fut refondu quatre fois conformément à leurs observations.
Dès la première lecture une centaine de Pères formulèrent leur opinion. La moitié à peu près se prononcèrent en faveur du projet, à la suite du cardinal de Lorraine, archevêque de Reims. L'autre moitié se montra moins satisfaite. Quatorze évèques rejetèrent ab-
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solurnent le canon, parce qu'ils y voyaient une condamnation des anciens Pères et surtout de l'Église grecque. A leur tète était le Vénitien Pierre Laudi, archevêque de Crète, connu pour ses recherches sur les pays orientaux. Dix-huit demandèrent, pour les mêmes raisons, qu'on se contentât de porter un décret sans anathème. Parmi eux se trouvait le futur Urbain VII, Jean-Baptiste Castagni, archevêque de Rossano. Martin Perez de Ayala, évêque de Ségovie, approuva la doctrine du canon; mais la forme lui déplaisait parce qu'à son avis elle frappait d'anathème la doctrine de plusieurs Pères de l'Eglise; il proposa donc de formuler le canon de cette manière : « Anathème à qui dirait que l'Église s'est trompée en disant que le lien du mariage n'est pas dissous par la fornication. » Huit des évêques qui parlèrent après lui se rallièrent à cette proposition qui traçait le chemin dans lequel on allait bientôt entrer. Massarello, p. 314- 331. Mais elle n'attira pas l'attention de ceux qui étaient chargés de remanier les canons; car les actes du concile, rédigés par Massarello, ne la relèvent point dans le résumé des vœux formulés alors. Ils relèvent par contre une proposition analogue du dominicain Gilles Foscarari, évêque de Modène, qui avait obtenu aussi l'assentiment exprès de neuf Pères. Il demandait qu'on portât anathème contre ceux qui refusent à l'Église le droit de défendre un second mariage, en cas d'adultère. Ibid., p. 331. La diversité des vœux des évêques qui avaient désapprouvé l'anathème direct porté contre la doctrine des grecs et de quelques anciens Pères, empêcha sans doute de remarquer que la majorité ne s'était pas prononcée pour le canon.
Comme le vœu qui avait réuni le plus d'adhésions en demandait le maintien, ce canon fut proposé à nouveau pour la seconde lecture. Il n'avait subi qu'une retouche de style et avait passé du sixième rang au septième, dans la liste générale des canons sur le mariage.
Mais dès le début de cette seconde lecture, les députés de la république de Venise firent observer que le canon ainsi maintenu serait un sujet de scandale dans les possessions vénitiennes de l'archipel et qu'il pourrait y détacher du Saint-Siège les grecs unis, attendu qu'ils conservaient leur antique usage de se remarier en cas d'adultère de leurs épouses. Les députés supplièrent donc le concile de ne point anathématiser cet usage. La formule proposée en première lecture par l'évêque de Ségovie les avait sans doute frappés. Ils proposèrent aux Pères d'accepter une formule analogue en condamnant ceux qui accusent l'Église d'erreur, dans l'enseignement qu'exprimait la première rédaction du canon. Cette proposition rallia aussitôt les suffrages du concile. Douze Pères seulement la rejetèrent et se prononcèrent pour le maintien de l'ancien canon. Tous les autres demandèrent qu'on accueillît la pétition des ambassadeurs vénitiens. Soixante-neuf Pères se bornèrent à exprimer ce désir. Trente voulaient en outre, avec le cardinal de Lorraine, qu'on affirmât que la doctrine enseignée par l'Église est conforme aux Écritures. Six combattaient au contraire cette addition. Massarello, ibid,, p. 338-369.
On remania donc le canon une seconde fois conformément au vœu des ambassadeurs vénitiens, en y introduisant toutefois les mots juxla evangelicam et aposlolicam doctrinam. Il fut adopté presque unanimement en troisième lecture. Une dizaine de voix discordantes seulement se firent entendre, les unes pour réclamer (pion revint à la condamnation directe primitivement admise, les autres pour réclamer au contraire qu'on fit disparaître l'anathème et qu'on ne dit rien qui fût contraire à la pratique de l'Église grecque et aux enseignements de' plusieurs saints l'ères. Ibid., p. 386-396. liien que moins nombreuses les mêmes protestations se firent toutefois de nouveau entendre en quatrième lecture et jusqu'à la session solennelle du 11 novembre 15G3, où le
Si quis dixerit Ecclesiam errare cum docuit et docet juxla evangelicam et apostolicam doctrinam, propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi ; et utrumque vel etiam innocentent, qui causam adultcrio non dédit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere; mœcliarique eum qui, dimissa adultéra, aliam duxerit, et eam quae, dimisso adultero, alii nupserit; anathema sit.
canon fut définitivement accepté, après avoir reçu à chaque examen des retouches de style. Ibid., p. 427-429, 463-467. Voici en quels termes il fut promulgué :
Anathème à qui dirait que l'Église se trompe lorsqu'elle a enseigné et enseigne suivant la doctrine évangéliqne et apostolique que le lien du mariage ne peut être dissous à cause de l'adultère d'un des conjoints ; et que l'un et l'autre conjoint, même celui qui est innocent et n'a point fourni de cause à l'adultère, ne peuvent, du vivant l'un de l'autre, contracter un autre mariage; et qu'il y a fornication de la part du mari qui prend une autre épouse, après le renvoi de sa femme adultère, et de la part de la femme qui s'unit à un autre mari, après le renvoi de son époux adultère.
II. Sens et portée du canon. — 1° Sens du canon. — La première forme du canon frappait directement d'anathème trois erreurs qui découlent logiquement l'une de l'autre : — 1. la première affirme que le lien du mariage est brisé par l'adultère : propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum posse dissolvi; — 2. tenant le lien du premier mariage pour brisé, la seconde affirme qu'on peut contracter un autre mariage, du vivant du premier conjoint : et utrumque vel etiam innocentera, qui causant adultcrio non dédit, posse, altero conjuge vivente, aliud malrimonium contrahere ; —3. tenant ce second mariage pour valide, la troisième erreur déclare qu'il n'y a pas péché à user de ce nouveau mariage, neque mœchari eum, qui dimissa adultéra aliam duxerit, neque eam quse, dimisso adultero, alii nupserit. Mais une autre forme a été donnée à ce canon où je remarque trois choses : — 1. Dans cette nouvelle forme, le canon affirme que l'Église a enseigné dans le passé (sans dire qu'il en a toujours été ainsi) , docuit, et qu'elle enseigne encore, docet, une doctrine contraire à la triple erreur exprimée dans les termes que nous venons, d'indiquer. — 2. Il ajoute que cet enseignement est en conformité avec celui de l'Évangile et celui des apôtres, juxta evangelicam et apostolicam doctrinam. Le mot juxla semble marquer que cet enseignement est formellement exprimé dans le Nouveau Testament. — 3. Le canon frappe d'anathème quiconque taxerait d'erreur cet enseignement de l'Eglise : Si quis dixerit Ecclesiam errare, cum docuit et docet juxta evangelicam et apostolicam doctrinam...; anathema sit; c'est-à-dire quiconque contesterait l'inerrance de l'Église dans cet enseignement. Nous allons voir les conséquences qu'entraîne ce changement de forme.
2° Le canon est-il disciplinaire ou doctrinal? — Le canon serait' un décret disciplinaire, s'il exprimait une loi ecclésiastique qui peut être modifiée parles chefs de l'Église, suivant les circonstances de lieu et de temps. C'est un décret doctrinal, s'il formule un enseignement sur lequel l'Église ne saurait plus revenir. Quelques auteurs entachés de gallicanisme ou de joséphisme l'ont regardé comme purement disciplinaire. Perrone en cite une vingtaine, De matrimonio christiano, Liège. 1861, t. m, p. 380 sq. Indiquons seulement le P. Le Courayer, dans sa traduction de l'histoire du concile de Trente de Sarpi, Amsterdam, 1750, t. m, p. 92, et Launoy, Rcgia im matrimonium potes tas, part. III, a. 2, c. v, Opéra, 1731,1. i b, p. 857; cf. ibid., p. 1081. Le Courayer tire celte conclusion de ce que le canon tolérerait la discipline des grecs; Launoy de ce que le concile de Trente ne pouvait définir un enseignement qui, selon lui, serait contraire à l'ancienne doctrine de l'Eglise. Mais, à de
rares exceptions près, tous les théologiens considèrent ce canon comme doctrinal. Il est clair en effet qu'il ne formule pas une simple prescription disciplinaire, puisqu'il frappe d'anathème ceux qui accuseraient l'Église d'erreur, et cela non point dans les décrets qu'elle porte, mais dans les enseignements qu'elle donne suivant la doctrine de l'Évangile et des apôtres. Les discussions auxquelles la rédaction du canon a donné lieu au sein du concile, prouvent d'ailleurs que tous les Pères le regardaient comme doctrinal. S'il s'était agi uniquement de faire connaître la discipline pratiquée dans l'Église latine, on se fût contenté de faire un simple décret, comme quelques-uns le demandaient; mais la majorité des Pères fut d'un autre avis. Elle voulut qu'on fit un canon, avec anathème, ce qui suppose non seulement un enseignement doctrinal, mais encore un enseignement de foi catholique. Le Courayer prétend qu'on n'a fait qu'un décret disciplinaire, parce qu'on a montré de la tolérance pour les grecs. Nous dirons tout à l'heure quelle tolérance on a montrée pour eux et l'on verra que cette tolérance n'allait pas jusqu'à approuver leur pratique comme conforme à la doctrine évangélique. Launoy objecte, de son côté, que le concile n'a pu formuler un enseignement doctrinal qui serait contraire aux enseignements antérieurs de l'Église. Mais il résulte des articles qui précèdent que la doctrine exprimée dans le canon du concile de Trente n'est opposée à aucun enseignement antérieur de l'Église. C'est au contraire la doctrine qui a été prédominante au temps des Pères dans l'Église universelle. Elle a été constamment enseignée par l'Église romaine, aussi bien que par tous les conciles vraiment ecclésiastiques de l'Occident. Après avoir subi quelques atteintes dans la pratique de quelques pays du vme au XIIe siècle, elle était devenue, depuis lors, la coutume incontestée de toutes les Églises latines. Le concile de Trente l'a simplement formulée d'une façon plus solennelle qu'elle ne l'avait été jusque-là, en particulier au concile de Florence.
Un auteur contemporain, Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. Il, p. 295-305, a cru trouver une sorte de contradiction entre les éléments du canon. A son avis, l'introduction de cette clause juxta evangeli- Cam et apostolicam doctrinam rendit le texte obscur. C'est cette clause, pense-t-il, qui fit entrer un élément doctrinal dans le canon, qui jusque-là était purement disciplinaire. Suivant lui, en effet, l'opinion qui considère le canon comme la simple confirmation d'un point de dicipline « a pour elle l'histoire générale de la rédaction du canon 7, dans laquelle on voit que l'intervention des Vénitiens fut décisive ». La thèse des théologiens orthodoxes qui fait de ce canon la déclaration d'un dogme « a pour elle le renvoi aux Écritures que fit insérer dans le texte le cardinal de Lorraine ». Ibid., p. 305; cf. p. 302, 303. Il est difficile de partager ces vues. Nous croyons que, si l'intervention des Vénitiens fut si décisive, c'est parce qu'elle répondait, comme nous l'avons dit, aux vœux précédemment exprimés par un grand nombre de Pères. C'est un point qui nous est révélé par les Acta concilii et que les anciens historiens du concile n'avaient pas assez remarqué. Mais quoi qu'il en soit le remaniement obtenu par les Vénitiens ne donne pas au canon un caractère disciplinaire, au lieu du caractère dogmatique qu'il avait auparavant. Il eut simplement pour but et pour effet de ne point faire tomber sur les grecs l'anathème du concile et par conséquent de ne point les ranger parmi les hérétiques. Mais le caractère dogmatique du canon résulte à la fois et de xcet anathème qui fut maintenu et de la définitionde l'infaillibilité de l'enseignement de l'Église, qui est l'objet du canon, si guis dixerit Ecclesiam errare, et de l'affirmation de cet enseignement qui y est longuement exprimé, cum docuit et docet, etc. L'addition incidente des mots juxta evangelicam et apostolicam doctrinam
ajoutait peu de choses à toutes ces déclarations et n'en changeait pas le sens; elle ne faisait que dire plus explicitement ce qui y était déjà contenu implicitement et clairement; car tout le monde savait que l'Église donnait son enseignement comme conforme à l'Évangile, et on aurait été en droit de l'accuser d'erreur s'il avait été contraire à la doctrine de Jésus-Christ et des apôtres.
Concluons donc que le canon du concile de Trente a un caractère doctrinal et non un caractère disciplinaire.
2° Quelle est la doctrine exprimée par le canon"? — Il suffit d'une lecture attentive, pour se rendre compte que le canon exprime deux points de doctrine, l'un directement, l'autre indirectement.
1. Il déclare directement que l'Eglise ne se trompe pas dans son enseignement sur l'indissolubilité du mariage, en cas d'adultère : Ecclesiam (non) errare cum docuit et docet, et pour préciser le sens de cette déclaration, il affirme incidemment la nature et l'objet de cet enseignement de l'Église : — sa nature, c'est un enseignement proprement dit, donné par conséquent comme certain, docet; il est présenté comme conforme à l'Évangile, juxta evangelicam et apostolicam doctrinam ; il ne date pas de la définition du concile, il était déjà donné auparavant, docuit et docet;— son objet : l'Église enseigne: a. que le lien du mariage ne peut être dissous à cause de l'adultère d'un des conjoints; b. que les conjoints ne peuvent, du vivant l'un de l'autre, contracter un second mariage; c. qu'il y a fornication de la part du conjoint innocent à contracter une autre union, du vivant de son conjoint coupable. Le concile est entré incidemment dans tous ces détails sur l'enseignement de l'Église, pour déterminer en quoi on ne saurait accuser l'Église d'erreur, sous peine d'hérésie et sans tomber sous l'anathème. La doctrine exprimée directement par le canon est donc celle de l'inerrance de l'Église dans tout cet enseignement. Cette doctrine appartient certainement à la foi divine. Elle pouvait être l'objet d'une définition ; car la sainte Écriture et la tradition affirment l'infaillibilité de l'Église dans son enseignement religieux.
2. Dans la déclaration directe du concile est contenue une autre affirmation indirecte; c'est que l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère est une doctrine vraie et conforme à l'Évangile.
A notre avis, si le concile s'était contenté de condamner ceux qui accusent cette doctrine d'erreur, s'il avait dit par exemple : si guis dixerit errare eos qui docent propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, on pourrait contester qu'il affirme indirectement la vérité de l'indissolubilité du mariage. Supposons en effet que cette indissolubilité soit simplement probable, on n'aurait pas le droit d'accuser d'erreur ceux qui la défendent, et l'Église pourrait défendre de porter contre eux cette accusation. C'est ainsi qu'elle interdit d'infliger la note théologique d'erreur, à des théories libres et simplement probables, comme le thomisme et le molinisme, sans nous garantir pour cela la vérité de l'une ou l'autre de ces théories. Si le concile de Trente s'était borné à frapper ceux qui taxeraient d'erreur la doctrine de l'indissolubilité du mariage, en cas d'adultère, on aurait donc pu simplement en conclure que cette doctrine ne mérite pas d'être qualifiée d'erreur, qu'elle est par conséquent au moins probable : on aurait pu présumer que cette doctrine est vraie, cependant on n'aurait pas eu le droit de la présenter comme certaine, en raison de la décision du concile.
Mais, nous venons de le remarquer, le concile n'a pas déclaré qu'on ne saurait taxer d'erreur la doctrine de l'indissolubilité du mariage. Ce qu'il a déclaré, c'est qu'on ne saurait taxer d'erreur sur ce point l'enseignement de l'Église dont il détermine la nature et l'objet. Or cette détermination nous montre que, dans la pensée du concile, l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère est
certaine. Le lecteur s'en souvient, le canon affirme en effet que l'Église enseigne ce point non comme une opinion probable, maisj;omme une doctrine certaine et conforme à l'tvangile. Or cela posé, la portée de l'anathème promulgué contre ceux qui taxeront cet enseignement d'erreur est tout autre que nous ne disions tout à l'heure. Nous disions qu'en interdisant d'appliquer la qualification d'erreur, à la doctrine de l'indissolubilité du mariage, le concile n'aurait pas affirmé pour cela que cette doctrine est vraie. Mais du moment qu'il défend d'accuser d'erreur ceux qui présentent cet enseignement comme certain, il faut que cet enseignement soit vrai et certain. En effet si cet enseignement n'était pas vrai, s'il était simplement probable, l'Église qui le présenterait comme certain, tomberait dans l'erreur. Pour qu'on ne puisse accuser son enseignement d'erreur, il faut donc que l'indissolubilité du mariage soit certaine. Par conséquent en anathématisant quiconque dirait que l'Église se trompe dans son enseignement au sujet de l'indissolubilité du mariage, le concile de Trente a indirectement affirmé que la doctrine enseignée par l'Église est certaine.
Cette déclaration indirecte résulte d'ailleurs également de cette seule affirmation incidente que l'Église a enseigné et enseigne cette doctrine conformément à l'Évangile. C'est en effet un principe incontestable que l'Église ne pourrait enseigner l'erreur en matière religieuse. Du moment que le concile déclare que l'Église a enseigné et enseigne l'indissolubilité du mariage, en cas d'adultère, conformément à l'Évangile, il faut par conséquent que cette doctrine soit vraie.
Ainsi le canon du concile déclare directement que l'Église ne se trompe point dans son enseignement et il affirme indirectement que cet enseignement est vrai.
3° Quelle est la doctrine déclarée hérétique par le canon? — C'est sans aucun doute la doctrine contre laquelle porte directement l'anathène du concile, et cellelà seulement. Dans les canons doctrinaux du concile de Trente, l'anathème est en effet employé pour désigner et frapper les propositions hérétiques. La proposition frappée directement par l'anathème est donc hérétique et sa contradictoire est de foi catholique; mais on ne saurait regarder comme de foi catholique les propositions incidentes que les Pères du concile ont fait entrer dans le canon, non plus que les affirmations indirectes qui en résultent.
L'application de ces principes nous mène aux conclusions suivantes : 1. 11 est hérétique de dire que l'Église se trompe en enseignant l'indissolubilitti du mariage en cas d'adultère. C'est en effet la proposition que frappe l'anathème porté par le canon. Il est donc de foi catholique que l'Église ne se trompe pas dans cet enseignement. 2. Il n'est pas de foi catholique que l'Église enseigne l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère conformément à la doctrine évangélique. Cela est assurément exprimé dans le canon; mais cette affirmation est simplement incidente; elle n'est donc pas définie par le concile. 3. 11 n'est pas de foi catholique que le mariage est indissoluble, en cas d'adultère. Cette indissolubilité est la conséquence logique du canon, nous l'avons vu tout à l'heure. Mais du moment que l'affirmation de cette indissolubilité est faite d'une manière indirecte, elle n'entre pas dans l'objet de la définition. C'est même pour ne pas définir l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère que le concile a remanié le premier projet qui lui a été présenté.
Il résulte de là que l'Église grecque prise en corps n'est pas hérétique, en raison du canon 7 de la XXIVe session du concile de Trente. Jamais en effet l'Église grecque n'a reproché à l'Église latine de se tromper dans sa doctrine sur l'indissolubilité du mariage.
Elle s'est bornée jusqu'ici à pratiquer la rupture du mariage en cas d'adullère, sans même ériger en dogme indiscutable la doctrine sur laquelle s'appuie cette pra-
tique. Mais alors même qu'elle érigerait cette doctrine en dogme obligatoire, elle ne serait pas encore formellement hérétique, puisque la doctrine de l'indissolubilité du mariage n'est pas de foi catholique. Ainsi tout en faisant des déclarations contraires à la pratique de l'Église grecque et à la doctrine supposée par cette pratique, le concile de Trente n'a pas condamné cette Eglise comme hérétique. II a donc réussi à affirmer la doctrine de l'Église latine, sans infliger à l'Église grecque la note d'hérésie avec toutes les conséquences canoniques qu'elle entraîne.
Son anathème atteint seulement les individus qui, dans l'Église grecque ou ailleurs, qualifieraient d'erreur l'enseignement de l'Église catholique. Il atteignait les protestants qui, à cette époque de luttes violentes, reprochaient à l'Église catholique de s'être trompée grossièrement dans ses enseignements, en particulier au sujet du mariage et de son indissolubilité en cas d'adultère. Il n'y a donc que ceux qui prennent ainsi l'Église à partie, qui tombent dans l'hérésie au for externe.
Cependant il n'est pas besoin d'aller aussi loin pour tomber dans l'hérésie au for externe. Pour cela il suffit de combattre seulement une doctrine qui, sans être de foi catholique, est cependant très certainement de foi divine. Or la doctrine de l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère ne doit-elle pas être rangée au nombre des vérités de foi divine, en vertu de l'affirmation indirecte contenue dans le canon de Trente? On peut le penser. 11 résulte en effet de ce canon que cette doctrine est enseignée par l'Église conformément à l'Évangile. Cependant les formules employées par le concile ne semblent pas assez nettes, pour qu'on puisse dire qu'il a rangé lui-même cette doctrine parmi les vérités de foi divine.
III. Application aux grecs unis. — Les actes du concile de Trente témoignent qu'au moment où il promulgua le canon relatif à l'indissolubilité du mariage en cas d'adultère, les grecs unis soumis à la république de Venise avaient, comme les grecs non unis, la coutume non seulement de divorcer en cas d'adultère de l'un des époux, mais encore de contracter de son vivant un nouveau mariage. Si le canon du concile de Trente avait été purement disciplinaire, il n'aurait porté aucune atteinte à cette coutume, puisqu'il aurait simplement exprimé quelle était la pratique des latins, sans rien dire au sujet de la pratique des grecs. Mais si ce canon a un caractère doctrinal, s'il affirme, comme nous l'avons montré, la certitude de la doctrine de l'indissolubilité du mariage, même dans l'hypothèse de l'adultère, la coutume des grecs est par le fait même désapprouvée. Il résulte en effet de cette déclaration doctrinale du concile, que la coutume des grecs est en opposition non seulement avec la pratique des latins, mais encore avec la doctrine de l'Eglise et de l'Évangile. Or, du moment qu'elle est certainement contraire à l'Évangile, que ce soit directement ou indirectement, c'est une coutume qui doit être abandonnée.
Nous aurons donc un nouveau critérium pour juger du sens et de la portée du canon du concile de Trente, dans la conduite tenue par l'Église romaine vis-à-vis des grecs depuis la promulgation de ce canon. S'il est doctrinal, elle a dû les désapprouver. Si le canon est purement disciplinaire, elle a pu admettre la légitimité de leur usage. Voyons donc comment elle s'est comportée vis-à-vis d'eux. Elle n'a eu depuis lors aucun rapport avec les grecs non unis, qui l'obligeât à manifester ses sentiments. Mais elle n'a cessé d'en avoir avec les grecs, qui étaient déjà unis ou qui demandaient de se réunir à elle. Or, au xvi" siècle, les grecs unis avaient, aussi bien que les grecs schisinatiques, l'habitude de dissoudre leur mariage en cas d'adullère. L'Eglise romaine leur a-t-elle laissé observer cet usage, ou bien leur en a-t-elle imposé l'abandon?
