ANGE DANS L'ÉGLISE LATINE — D'APRÈS LES SCOLASTIQUES

Thomas se prépare déjà dans les opinions de son maître Albert le Grand, comme celles de Duns Scot s'élaborent dans les écrits des docteurs franciscains Alexandre de Halos et saint Bonavcnture.

La question de la nature spirituelle des anges se pose toujours; mais elle a fait des progrès. Les auteurs du XIIIe siècle délinissent les anges, des esprits qui ne sont pas destinés à être unis à des corps et qui n'ont pas besoin de corps. Cette notion se trouve déjà indiquée dans Guillaume d'Auvergne, mais cet auteur n'aftirme pas encore avec certitude que l'ange n'a point de corps éthéré. Loc. cit., c. i, il, xxvn, xxvm. Alexandre de Halès, saint Bonaventure et Albert le Grand ne doutent plus de ce point, seulement ils se demandent si les anges sont composés de matière et de forme, et si la matière dont ils seraient composés est une matière commune aux esprits et aux corps. Alexandre de Halos, Summa, part. II, q. xx, m. Il, le soutient contre les philosophes, et saint Bonaventure, IV Sent., 1. II, dis t. III, part. I, a. 1, incline vers le même sentiment. Voir dans l'édition de saint Bonaventure, Quaracchi, 1885, t. il, p. 92 sq.,une dissertationsurcettethéoriedudocteur séraphique. Voir aussi plus haut l'article Ame, col. 1028. —Albert le Grand, / V Sent., 1 . II, dist. 1 1, a. 2, dit au contraire qu'il n'y a pas de matière commune aux anges et aux corps, que l'ange n'est pas composé de matière, mais seulement de possible et de nécessaire, d'individualité (quod est), et de nature (quo est). Aucun de ces théologiens n'attribue aux anges la connaissance sensible; mais les docteurs franciscains accordent à l'intelligence angélique le pouvoir de percevoir directement les événements particuliers, à mesure qu'ils arrivent. Alexandre de Halès, ibid., q.xxn; S. Bonaventure, 1 V Sent., 1. II, dist. III, part. II, a. 2, q. I. Le docteur dominicain soutient que l'ange connaît les événements d'ici-bas par des idées reçues dès sa création; seulement, il ajoute que ces idées ne sent ni universelles ni particulières, qu'elles se prêtent à devenir l'un ou l'autre, suivant le besoin. IV Sent., 1. II, dist. III, a. 15, 16. Ce n'est pas encore la ferme doctrine que nous verrons professer par le docteur angélique.

Les enseignements de saint Anselme que le démon n'a pu être créé mauvais, ont prévalu. Le sentiment contraire a même été condamné par Guillaume de Paris. D'Argentré, Collectio judiciorum,t. i, p. 186, Paris, 1728. Tout le monde admet donc qu'il s'est écoulé un intervalle entre la création des anges et l'acte de libre arbitre qui a fixé leur sort. Alexandre de Halès, ibid., q. xxtx; Albert le Grand, ibid., dist. III, a. li; S. Bonaventure, IV Sent., 1. IL dist. III, a. 7. Les anges qui allaient être soumis à l'épreuve ont-ils reçu l'état de grâce au moment même de leur création? Albert le Grand le croit, ibid., dist. III, a. 12. Mais saint Bonaventure incline à penser que ni les bons, ni les mauvais anges n'ont reçu l'état de grâce avant leur épreuve. A son avis, les démons n'ont jamais été élevés à l'état surnaturel; les bons anges y ont été élevés en même temps qu'ils furent gloriliés. IV Sent., 1. II, dist. IV, a. 1 , q. H. Telle avait étéaussi l'opinion d'Alexandre de Halès. Sum. theol., 1. II, q. xix, m. il, a. 5. Il faut remarquer que ces auteurs ne refusent pas aux anges la grâce actuelle dans leur épreuve, mais seulement la grâce habituelle. Cf. S. Bonaventure, Opéra, Quaracchi, 1885, t. il, p. 134, Scholion.

Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint- Victor, Paris, -1895, c. ix, Les anges (doctrine de saint Anselme, de Rupert, d'Honorius d'Autun et surtout de Hugues de Saint- Victor), 1. 1, p. 339-373; dom Cellier, Histoire des auteurs sacrés, ï édition, Paris, 1858 sq. (doctrine d'Ambroise Autpert, t. xu, p. 122; de Rathère de Vérone, t. xn,p. 827; d'Hildebert du Mans, t. xiv, p. 219; d'Honorius d'Autun, t. xiv, p. 300; de Robert Pullus, I. XIV, p. 393 sq.; do saint Bernard, t. XIV, p. 405, 486; do Pierre Lombard, t. xiv, p. 355 sq.); Petau, De angelis, 1. I, c. xiu, n. 8- 16 (doctrine du mi- siècle sur la localisation des anges) et passim, dans Dogmata thcologica, Paris, 1805, t. m, p. 679 sq.

IV. ANGÉLOLOGIE de saint Thomas d'Aquin et des scolastiques postérieurs. — I. Principes philosophiques qui ont donné naissance aux principales opinions des scolastiques sur les anges. IL Nature des anges. Leurs rapports avec les corps et l'espace. III. Connaissance chez les anges. IV. Volonté des anges. V. Création, élévation, épreuve et béatitude des anges. VI. Bapports mutuels des anges : hiérarchie, illumination, langage. VII. Ministère des bons anges.

Saint Thomas a-t-il été surnommé le docteur angélique à cause de la supériorité de sa doctrine sur les anges? On l'a dit. Ce qui est sur, c'est qu'avec son puissant génie, il donna à cette doctrine un caractère systématique auquel elle n'avait pu parvenir jusqu'alors. Ses théories furent combattues pour la plupart par Duns Scot, qui fut ainsi amené à formuler à son tour un système opposé. Enfin à la suite de longues luttes entre thomistes et scotistes, il se produisit un système intermédiaire dont Suarez est le principal représentant. A partir de la fin du XIIIe siècle, tous les scolastiques admirent l'un ou l'autre de ces trois systèmes ou s'en rapprochèrent plus ou moins. Aussi, dans l'impossibilité où nous sommes de rappeler les nombreuses opinions qu'ils émirent, nous bornerons-nous à esquisser les grandes lignes de ces trois systèmes et d'en montrer le lien logique.

Depuis le xvne siècle, les théologiens scolastiques n'ont plus été seuls à écrire sur les anges; l'angélologie a pris sa place dans la théologie positive. Le traité des anges de Petau (dans le Cursus complelus theologise de Migne, Paris, 1839, t. vu) montra quelles avaient été les opinions des Pères à leur sujet. On a aussi publié en notre siècle sur l'histoire de l'angélologie divers travaux dont les principaux sont indiqués dans la bibliographie qui termine cet article et les deux articles précédents. Mais ces recherches de l'érudition n'ont point modifié sensiblement les opinions courantes des théologiens. Ceux-ci ont continué à suivre les vues de Suarez et surtout celles de saint Thomas d'Aquin. Il en devait être ainsi, puisque ces grands docteurs n'ont guère fait que synthétiser et développer, à l'aide de la psychologie scolas,tique, les données les plus sûres de l'Écriture sainte et de la tradition.

I. Principes philosophiques qui ont donné naissance AUX 'PRINCIPALES OPINIONS DES SCOLASTIQUES SUR

les anges. — Avant d'exposer les vues de saint Thomas d'Aquin, de Duns Scot, de Suarez et de leurs disciples, il sera utile de faire connaître brièvement les principes philosophiques d'où dérivent leurs théories et qui donnent à chacun de leurs systèmes son caractère homogène. Ces principes peuvent être considérés sous des aspects divers. Pour mettre dans cet exposé autant de clarté que possible, nous ramènerons ces principes à quatre : trois principes psychologiques et un principe métaphysique.

/. principes psychologiques. — i. Quel est l'objet de l'intelligence humaine? — Saint Thomas d'Aquin répond : c'est l'essence des choses matérielles, c'est-à-dire ce qui est universel et nécessaire dans les choses matérielles. Sum. theol., Ia, q. xn, a. 11 ; q. lxxxiv, a. 7, 8; q. lxxxv, a. 5, 8; q. lxxxvi, a. 12; q. lxxxvii, a. 2, ad 2um, i!; q. lxxxviii, a. 2, 3; 111 Sent., dist. XXIII, q. i; Opusc. De principioindividuationis ;£)eo»?/îna, 1. III, lect.vm. L'intelligence humaine ne saurait donc avoir pour objet, sinon indirectement, le concret, le singulier, qui est l'objet des sens, non plus que le général non universel, qui est l'objet de la raison particulière ou cogitative. — Duns Scot répond au contraire : l'objet de l'intelligence humaine, c'est l'être, qu'il soit particulier ou universel. IVSent., LUI, dist. XI V7q m; IVSent., 1. [V.dist., XLV, q.m; Quodlibet,q. XIII, n. 9; lnmetaph.,\. Vll,q. xv, et surtout De anima, q. xxn. Knlin Suarez répond, en prenant une position intermédiaire, plus proche cependant de Duns

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Scot que de saint Thomas : l'objet de l'intelligence, c'est l'universel ; mais il faut considérer comme universel ce qui peut être représenté par une image commune, comme les images fabriquées par le sens commun. De angelis, 1. II, c. xiv, n. 10, 11; c. xvi, n. 8. Ainsi, suivant saint Thomas d'Aquin, l'intelligence n'a pour objet direct que l'universel; elle n'a pas pour objet direct le général, le particulier ou le singulier; suivant Suarez, elle a pour objet direct l'universel et le général, non le singulier; suivant Duns Scot elle a pour objet direct non seulement l'universel et le général, mais encore le singulier. Vacant, Etudes comparées sur la philosophie de saint Thomas d'Aquin et sur celle de Duns Scot, Paris, 1891, p. 107-163.

2. Part du sujet et de l'objet dans la connaissance. — Une autre divergence à signaler entre la psychologie du docteur angélique et celle du docteur subtil, c'est la part différente qu'ils attribuent à l'intelligence et à l'objet connu dans l'acte de connaissance. Duns Scot explique cet acte par l'activité de l'intelligence qui, pour produire la connaissance, se servirait de l'espèce intelligible ou de l'image de l'objet connu, comme d'un instrument. Saint Thomas ne conteste pas que la connaissance soit produite par l'intelligence à l'aide de l'espèce intelligible; mais sa théorie est moins subjectiviste; il explique la connaissance par l'objet qui (par lui-même ou au moyen des espèces intelligibles) se présente à l'intelligence, et la transforme en se faisant objet de son acte. Saint Thomas attribue à l'objet le rôle de forme, et à l'intelligence celui d'une matière qui s'assimile à l'objet; il justifie de cette manière l'objectivité et la vérité de la connaissance. Scot envisage moins les éléments constitutifs de l'acte (causes matérielles et formelles) que ses causes efficientes; il est ainsi amené à faire de l'intelligence la cause principale, et de l'espèce intelligible la cause instrumentale de cet acte. Vacant, op. cit., p. 88-107.

Suarez reconnaît la fausseté des accusations portées par Scot contre la théorie de saint Thomas, De anima, 1. III, c. iv, n. 4; mais il ne semble pas avoir bien remarqué ce que la théorie thomiste offre d'original et de profond. De anima, 1. III, IV.

3. Part du sujet et de l'objet dans la volonté. — Il y a entre saint Thomas d'Aquin et Duns Scot une divergence analogue, mais plus profonde encore, relativement à la volonté que relativement à l'intelligence. Conduit par la même tendance objectiviste, que nous venons de remarquer, saint Thomas a construit sa théorie de la volonté, en tenant surtout compte de l'objet de cette faculté, qui est le bien connu par l'intelligence. Il admet en conséquence dans la volonté des actes nécessaires et des actes libres, suivant que l'objet est saisi par l'entendement comme un bien parfait ou comme un bien mélangé d'imperfection. Duns Scot, dirigé par sa tendance subjectiviste, porte au contraire son attention non point sur l'objet, mais sur l'acte même de volonté. Il pense que la liberté qui s'affirme dans cet acte est essentielle à tous les actes de volonté, et par conséquent que tous les actes de volonté sont libres, quel que soit le bien qu'ils ont pour objet. Vacant, D'où vient que Duns Scot ne conçoit point la volonté comme saint Thomas d'Aquin, dans le Compte rendu du quatrième congrès scientifique international des catholiques, iw section, p. 631 sq.,Fribourg en Suisse, 1898, et dans la Revue du clergé français, 15oct. 1897, p. 289. Suarez prend ici encore une [position intermédiaire entre les deux docteurs du xme siècle. Il admet la théorie de saint Thomas d'Aquin que nous venons de rappeler. Mais, comme il n'a adopté les conclusions du docteur angélique ni sur l'universalité de toutes les conceptions intellectuelles, ni sur l'impossibilité pour les anges de faire aucun raisonnement, il est amené à partager la plupart des opinions de Scot sur la volonté des anges.

//. piuscipe MÊiAPUisiQUB. — Les seolast.qujs'

admettaient, à la suite d'Aristote, que tous les êtres corporels sont composés d'un double principe, la matière et la forme. Saint Thomas pense que la matière est absolument indéterminée par elle-même, qu'elle ne saurait recevoir de déterminations sinon de la forme, qu'elle ne saurait par conséquent posséder aucune essence, ni exister sans la forme. Attribuant à la forme tout ce qui' donne aux êtres leur nature et leur essence, il cherche dans la matière étendue le principe d'individuation qui fait que les individus se distinguent les uns des autres, tout en possédant une essence commune. En ell'et, puisque tout ce qui leur est commun vient de leur forme commune, il faut que leur individualité vienne de la Matière qui leur est parliculière. Sum. theol., I*, q. III, a. 3, ad 3um; q. l, a. 4; III», q. lxxvii, a. 2; IV Sent., 1. IV, dist. XII, q. i; Opusc. De ente et essentia. Duns Scot estime au contraire que la matière possède d'elle-même des caractères essentiels, qu'elle peut exister sans la forme. De rerum principio, q. vu, a. 2, n. 28. Ce n'est donc pas à la matière qu'il demande le principe d'individuation des êtres corporels, mais à un je ne sais quoi appelé plus tard l'heccéité, qui s'ajoute à l'essence du composé de matière et de forme et fait qu'il est tel individu. Suarez pense que l'individualité d'un être lui vient de tous ses éléments substantiels ensemble, par conséquent de son essence et de sa forme, aussi bien que de sa matière. A son avis, une substance individuelle n'a besoin d'autre principe d'individuation que son entité même et les principes intrinsèques qui constituent cette entité. Metaphysica, disp. V, sect. VI.

II. Nature des anges. Leurs rapports avec les corps et l'espace. — Les anges sont des intelligences qui ne sont pas destinées à être unies à des corps. Ils diffèrent par là des âmes humaines, qui sont la forme d'un corps. Saint Thomas d'Aquin et les scolastiques qui viennent après lui sont d'accord à le soutenir. Mais nous avons vu qu'ils se font des notions différentes de l'intelligence en général, et de l'intelligence humaine en particulier. Il en résulte qu'ils se font aussi des conceptions différentes des intelligences angéliques.

I. saint thomas d'aquin. — 1. Nature des anges. — Mettant une dilférence profonde entre l'objet de l'intelligence humaine (qui est l'essence des choses matérielles) et l'objet de l'intelligence angélique (qui est l'essence des choses et l'universel), il devait admettre que la nature de l'ange est absolument différente de la nature de l'homme. Refusant en outre à l'intelligence, soit humaine soit angélique, d'autre objet direct que l'universel, il devait aussi envisager les anges comme étant sans aucun mélange de matière; car la matière est le principe du singulier et du contingent. Il établit donc non seulement que les anges sont incorporels, Sum. theol., I», q. l, a. 1 ; mais encore qu'ils ne sont pas composés de forme et de matière. Ils sont, selon lui, des formes subsistantes, attendu que la substance est conforme à ses opérations, et que les opérations angéliques sont absolument immatérielles, comme il ressort de leur objet. Impossibile est quod substantia intellectualis habeat qualemcumque maieriam. Operalio enini cujuslibet rei est secundum modum substantise ejus. Intelligere autem est operatio penilus immaterialis, quod ex ejus objecto apparet. Ibid., a. 2. — Du moment que les anges ne sont pas composés de matière et de forme, il faut encore, suivant le saint docteur, que chacun d'eux soit une forme différente des autres, qu'il ait par conséquent son essence à part et qu'il y ait autant d'espèces angéliques qu'il y a d'individus. Ils ne peuvent en effet être plusieurs dans une même espèce, puisqu'ils n'ont pas de matière ni de quantité, et que le principe d'individuation dans une même espèce est, suivant lui, la matière étendue. Ibid., a. 3. — L'Ange de l'école tire encore une autre conclusion de l'absolue immatérialité des anges, c'est qu'ils sont incorruptibles ou immortels par nature; car si un

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composé de forme et de matière perd son être par la séparation de ces deux principes, il n'en est pas de même d'une forme subsistante qui garde naturellement son être. Nous avons du reste une autre preuve de l'incorruptibilité naturelle de l'ange, dans son opération qui est intellectuelle et dont l'objet est au-dessus du temps. Ibid., a. 5.

2. Rapport des anges avec les corps et l'espace. — Ces principes mènent saint Thomas d'Aquin à d'autres conséquences sur les rapports de l'ange avec les corps et avec l'espace. L'ange étant une substance intellectuelle, et n'ayant pas l'imperfection de l'âme humaine, n'est pas uni naturellement à un corps. Cependant il peut prendre un corps étranger, par lequel il agit, dans lequel il ne vit pas, mais qu'il meut de façon que ce corps le représente. Ia, q. li. — L'ange ne saurait être dans un lieu à la manière des corps, puisqu'il n'a pas d'étendue ni de dimensions. Il est cependant dans un lieu par l'application qu'il fait de sa puissance à ce lieu. Comme d'ailleurs la puissance angélique est finie, l'ange ne saurait l'appliquer à tous les lieux, ni être en plusieurs lieux en même temps. Plusieurs anges ne sauraient non plus occuper le même lieu, parce que le même résultat ne peut être produit immédiatement par deux causes qui suffisent chacune à le produire. Ibid., q. lu. L'ange se meut d'un lieu dans un autre en y appliquant successivement sa vertu, sans avoir besoin pour cela de passer, comme les corps, par les lieux intermédiaires. Ibid., q. lui.

//. duns SCOT. — I. Nature des anges. — Le docteur subtil, regardant l'être comme l'objet de l'intelligence humaine aussi bien que de l'intelligence angélique, ne veut pas qu'il y ait de différence spécifique entre l'intelligence angélique et l'intelligence humaine, non plus qu'entre la volonté de l'ange et la volonté de l'homme. Cavelle, Supplementum ad qusesliones Scoti de anima, c. m, sect. vm, dans Scoti opéra, Paris, 1892, t. ni, p. 763. Il ne pouvait donc voir une différence profonde entre l'ange et l'âme. Il admet cependantque c'est une différence spécifique. Mais il établit cette différence par une raison de convenance fort contestable : plus une créature est élevée, plus elle doit, dit-il, se diviser en des degrés multiples; or pour qu'il y ait plus de degrés dans le monde intellectuel que dans le monde matériel, il faut que l'ange soit spécifiquement distinct de l'âme de l'homme. IV Sent., \. ll,dist.l,q.n,n.l. Il dit encore que cette distinction vient de ce que l'ange constitue une nature par luimême, tandis que l'âme est seulement une partie de nature puisque la nalure humaine est composée de corps et d'âme. L'ange et l'âme de l'homme se distinguent donc comme une espèce et une partie d'espèce. Cependant c'est dans l'âme qu'est la raison qui fait distinguer de l'ange la nature dont l'âme est une partie. IV Sent.,]. II, dist.I, q. v, n. 1. La distinction, on le voit, est affirmée mais non expliquée. Duns Scot admet, d'ailleurs, contrairement à saint Thomas, que l'ange est composé de forme et d'une matière de même essence que celle des corps. De anima, q. xv; De rerum principio, q. vu, vin. Cependant les anges sont spirituels, parce que la matière qui entre dans leur composition n'est pas corporelle et qu'elle est comme absorbée par l'activité de leur forme. De rerum principio, q. vu, n. 27. Voir plus hautl'article Ame. Sa spiritualité. Démonstration théologique, col. 1028.

Le docteur subtil croit qu'il peut y avoir plusieurs anges dans la même espèce, puisque toute espèce est communicableà plusieurs individus, et qu'autrement elle ne serait pas universelle. 1 V Sent., I. Il, dist. III, q. vu. C'est la conséquence de la théorie sur le principe d'individuation que nous lui avons vu soulenir plus haut et c'est un des points sur lesquels les controverses oui ('•lé' des plus vives entre l'école sçotiste el l'école thomiste.