Rapports des anges avec les corps et l'espace

Duns Scot admet, comme saint Thomas, que l'ange peut prendre un corps étranger et le mettre en mouvement, mais qu'il ne saurait vivre de la vie de ce corps. Report, paris., 1. II, dist. VIII. L'ange peut être en dehors detoutlieu; maisil peutaussi êtredansunlieu. lVSent., ].II,dist.II,q.n,n.ll. Il ne saurait être en tout lieu, comme Dieu ; mais nous ne savons si l'étendue qu'il peut occuper est déterminée, ibid., ni s'il peut naturellement être en deux lieux différents et distants, ibid., q. vu; rien n'empêche d'ailleurs que plusieurs anges soient en un seul et même lieu. Ibid., q. vm. Du moment qu'ils occupent un lieu, ils peuvent se mouvoir de ce lieu en un autre. IV Sent., I. II, dist. II, q. ix-xil.

/// suarez. — 1. Nature des anges. — Suarez suit saint Thomas d'Aquin sur la question de l'absolue immatérialité des anges et de leur immortalité naturelle, De angelis, l. I, c. v, vi, vu, ix,x; mais, conformément à sa théorie sur le principe d'individuation, il admet avec Scot que rien ne s'oppose à ce qu'il y ait plusieurs anges de la même espèce, c. xv.

2. Rapports des anges avec les corps . — Suarez développe le sentiment du docteur angélique sur les corps pris par les anges dans leurs apparilions, l. IV, c. xxxm-xxxix,et soutient que l'ange est dans le lieu non par une application de sa puissance, comme le disait saint Thomas, non par sa substance comme le voulaient les scotistes, mais par la présence de sa substance avec le corps qui occupe ce lieu. L. IV, c. vu. Il en déduit de nombreuses conclusions sur la localisation et le mouvement local des anges. L. IV, c. viii-xxxii.

III. Connaissance chez les anges. — I. Observations sur les diverses théories scolastiques. — Les anges sont des intelligences: ils n'ont point de corps, ni par conséquent de sens. Leur connaissance est donc intellectuelle. Les théologiens l'enseignent unanimement. lisse sont aussi appliqués à expliquer la connaissance intellectuelle chez les anges, par comparaison avec la connaissance intellectuelle chez l'homme. Comme on devait s'y attendre après ce que nous avons dit au début de cet article, deux caractères distinguent les théories de saint Thomas de celles de Duns Scot. — 1° Saint Thomas accorde une plus grande part à l'objet, tandis que Duns Scot accorde une plus grande part au sujet dans la connaissance angélique, aussi bien que dans la connaissance humaine; 2° saint Thomas ayant attribué à l'intelligence humaine un objet (l'essence des choses matérielles) qui ne peut être l'objet propre d'esprits sans corps comme les anges, est amené par le fait â établir une différence profonde entre l'intelligence de l'ange et celle de l'homme. Duns Seot pensant au contraire que toutes les intelligences soit humaines, soit angéliques, ont le même objet, c'est-àdire l'être, considère au contraire l'intelligence humaine et l'intelligence angélique comme très semblables l'une à l'autre. Nous allons voir les conséquences de ces tendances diverses dans les théories de nos docteurs.

2. Saint Thomas d'Aquin. — Il établit une différence absolue entre l'intelligence humaine dont l'objet propre est l'essence des choses matérielles, et l'intelligence angélique dont l'objet propre est l'immatériel. Il résulte, en effet, de cette différence d'objet une différence de constitution. L'homme, suivant la doctrine scolastique, a besoin de deux intelligences : une intelligence passive pour comprendre, et une intelligence active pour immatérialiser et rendre intelligible l'objet matériel qui lui est apporté par les sens. Mais, dit saint Thomas, l'ange n'a pas besoin d'intelligence active, puisque l'objet de sa connaissance n'est pas emprunté au monde sensible, et qu'il est immatériel. Sum. theol., Ia, q. liv, a. 4; Cont. gent., 1. I, c. xcv. Il n'a donc point une double intelligence, comme l'homme. Mais si l'ange ne peut tirer du monde sensible les espèces ou images intelligibles à l'aide desquelles il connaît, d'où lui viennent-elles? Elles lui viennent de Dieu, répond le docteur angélique. Dieu

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a mis ces espèces intelligibles dans l'intelligence angélique au moment de sa création. Sum. theol., I», q. lv, a. 2. La perfection de l'intelligence venant de l'objet qu'elle est capable de saisir et cet objet étant l'universel, les images intelligibles données par Dieu aux anges sont d'autant plus universelles que l'ange est supérieur. Plus elles sont universelles, en effet, plus elles embrassent d'objets, et plus elles se rapprochent de la science de Dieu qui voit tous les objets dans sa seule essence, qui est absolument simple. Sum. theol., Ia, q. lv, a. 3.

L'intelligence des anges qui jouissent de la béatitude céleste connaît de deux façons : d'une manière surnaturelle par une vision intuitive en Dieu (voir plus loin § 5), et d'une manière naturelle par les moyens de connaître qui leur appartiennent en raison de leur création. Nous ne nous occupons en ce moment que de leur connaissance naturelle. Voici ce que dit saint Thomas à son sujet. L'ange se connaît lui-même sans avoir besoin d'aucune espèce intelligible, mais en ayant pour objet sa propre substance, qui est immatérielle. Sum. theol., Ia, q. lvi, a. 1. Il connaît les autres anges par les espèces intelligibles qui les représentent et que Dieu a mises en lui en le créant. Ibid., a. 2. Il connaît Dieu naturellement, non par une vision de l'essence divine, mais par l'image que lui présente de Dieu sa propre essence angélique. Ibid., a. 3. Il connaît l'essence des choses matérielles par ses espèces intelligibles innées, qui sont plus simples et plus immatérielles que cette essence. Sum. theol., Ia, q. lvii, a. 1. Il 'connaît aussi les êtres singuliers et particuliers, non point par le moyen des sens, comme l'homme, mais par ses espèces intelligibles innées, dans lesquelles son intelligence a la puissance de percevoir les individus en même temps que les natures universelles qui se réalisent dans ces individus. Ibid., a. 2. Mais l'ange ne possède naturellement la connaissance ni des futurs libres, ni des secrètes pensées des cœurs, ni des mystères de la grâce. Ibid., a. 3, 4, 5. L'ange possède donc depuis sa création toute sa science naturelle; il ne saurait augmenter cette science qu'en ce qui regarde les objets surnaturels. Cependant, parmi les objets de sa science naturelle, il peut considérer ceux qu'il veut, Stim. theol., Ia, q. lviii, a. 1, mais successivement; car il ne lui est pas possible de considérer en même temps plusieurs idées, ibid., a. 2 ; cependant il embrasse simultanément, dans la même idée universelle, un nombre d'objets d'autant plus étendu que cette idée est plus universelle et, par conséquent, que son intelligence est plus puissante. Il saisit donc, d'un seul acte d'intelligence, les conclusions dans leurs principes et les propositions particulières dans les propositions universelles. C'est pourquoi il ne fait point, comme l'homme, de raisonnements ni d'analyses et de synthèses, bien qu'il comprenne les raisonnements et les analyses de l'homme. Aussi dit-on que les âmes humaines sont raisonnables, parce qu'elles raisonnent, tandis que les anges sont appelés des intelligences, parce qu'ils comprennent sans raisonnement. Ibid., a. 3, 4. De ce que les anges comprennent la vérité sans faire de raisonnement ni d'analyse, il suit qu'ils ne peuvent se tromper dans tout ce qui regarde l'ordre naturel. Mais les démons peuvent tomber dans l'erreur par rapport à l'ordre surnaturel. Ibid., a. 5.

3. Duns Scot. — Ainsi que nous l'avons remarqué, il ne fait pas une grande différence entre l'intelligence angélique et l'intelligence humaine. Il admet sans doute que les anges et les hommes sont d'espèce différente, IV Sent., 1. II, dist. I, q. v; que l'ange n'a pas de corps, ni de sens comme l'homme. Il admet encore, suivant les données de la tradition, que l'ange a reçu au moment de sa création des espèces intelligibles qui lui assurent une science naturelle supérieure à la nôtre, qu'il ne saurait connaître naturellement les futurs libres. Mais il combat à peu près toutes les autres assertions de saint

Thomas d'Aquin sur la connaissance angélique. Il raille l'étrangeté d'une intelligence qui serait incapable d'acquérir par elle-même aucune science. Suivant lui, l'ange a la faculté d'arriver à de nouvelles connaissances. Il possède pour cela une intelligence active (i~itellectus agens) aussi bien que l'homme. Rien ne l'empêche de tirer sa connaissance des objets qui sont en dehors de lui, même des corps et des êtres particuliers ou singuliers. / V Sent., 1. II, dist. III, q. xi, n. 439. L'ange ne dépend point pour cela des corps; mais lesprend pour objet de son intelligence. lVSent., 1. II, dist. IX, q. il, n. 130. Lorsqu'il acquiert la connaissance d'un objetsingulier.ee n'est point par la connaissance de l'universel; car le singulier renferme quclquechose qui n'est pointdansl'universel. IV Sent., I. II, dist. IX, q. il, n. 8-11. L'ange a de Dieu une connaissance abstractive, mise en lui au moment de sa création; il ne saurait arriver à cette connaissance par la considération de sa nature angélique ni autrement. Ibid., dist. III, q. ix, n.5, 7. L'ange se connaît lui-même d'une façon intuitive au moyen de sa propre essence. Ibid., dist. III, q. x, n. 16. Mais cette connaissance de lui-même a pour cause non seulement cette essence qui en est l'objet, mais encore l'entendement qui en est le sujet. Ibid., dist. III, q. vin, n. 8. On reconnaît ici la théorie générale (voir plus haut, § 1) de Scot sur la part du sujet et de l'objet dans la connaissance. Conformément à cette théorie, il nie aussi que l'ange ait des idées d'autant plus universelles qu'il est plus parfait. Ce n'est pas, selon lui, l'universalité des idées, mais leur clarté qui fait la perfection de la connaissance. Ibid., dist. III, q. x, n.22. Cette perfection vient, en effet, de la manière dont l'intelligence saisit l'objet, aussi bien que de la nature de cet objet lui-même. Scot admet encore, à l'opposé de saint Thomas, que les anges font des raisonnements, ibid., dist. I, q. v, n. 3; qu'ils peuvent connaître soit les pensées secrètes et les actes libres qu'un autre ange voudrait leur cacher, ibid., dist. IX, q. il, n. 27 (bien que, en fait, le démon ne connaisse pas ce« secrètes pensées, 7 VSent.,\AV, dist. X,q. vin,ad3um ; parce que, disent les scotistes, Dieu lui refuse son concours pour cette connaissance, cf. Suarez, De angelis, 1. II, c. xxm, n. 4), soit les mystères de la grâce, après qu'ils sont accomplis. IV Sent., 1. IV, dist. X, q. vin, concl. 2. La raison c'est que l'ange a une intelligence capable de connaître tout ce qui est être.

4. Suarez. — Il suit généralement les opinions de saint Thomas; mais comme il n'adhère pas à tous les principes d'où ces opinions se déduisent, il se montre hésitant sur certaines d'entre elles et en abandonne même quelques-unes. Voici les particularités de son système. On reconnaîtra facilement les points où il est en désaccord avec le docteur angélique. L'ange n'a point d'intellect agent, De angelis, 1. II, c. i, n. 15; il tire .ses connaissances soit des espèces universelles mises en lui par Dieu au moment de sa création, ibid., c. vu, vin, et qui probablement sont d'autant plus universelles que l'ange est plus élevé, ibid., c. xv, soit aussi d'espèces non universelles, mais particulières, que Dieu a mises aussi en lui, et qui lui font connaître les êtres égaux ou supérieurs à lui, soit même d'espèces acquises, qui représentent les actes libres des êtres créés, soit de révélations surnaturelles, c. xiv. L'ange se connaît lui-même par sa propre essence, sans avoir pour cela besoin d'aucune espèce, c. iv. Il connaît aussi Dieu par cette essence, en tant que Dieu en est le créateur; mais c'est par d'autres moyens qu'il connaît Dieu dans les attributs qui n'ont pas de rapport avec sa création, c. xvn, xvm, xix. Les autres anges, c. v, et les objets matériels singuliers, c. vi, lui sont connus par les espèces reçues de Dieu au moment de sa création; — mais non les futurs contingents, c. ix ; car aussi longtemps que ces futurs ne sont pas réalisés, les espèces innées, par lesquelles l'ange les connaîtra ensuite comme existants, ne les lui mani-

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festent que comme possibles, e. xi, — ni les actes libres, c. xxi, ou les pensées intérieures, c. xxv, d'un autre ange, sans le consentement ou la manifestation de ce dernier, c. xxi; car Dieu n'a pas mis dans l'ange au moment de sa création des espèces répondant à ces actes libres, c. xxm, n. 17 ;c. xxiv (qu'on remarque cette raison qui obligera Suarez à adopter une théorie particulière sur la locution des anges; voir plus loin, § vi). La connaissance naturelle de l'ange ne saurait atteindre ce qui est surnaturel quoad substantiam , comme la présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie, c. xxix, mais elle s'étend jusqu'aux faits naturels quoad substantiam, et surnaturels quoad modum, comme les miracles, c. xxx. Il est capable d'analyser, de synthétiser, c. xxxn, et de faire des raisonnements, c. xxm; il peut tomber dans l'erreur, c. xxxix, non pas, il est vrai, pour les vérités évidentes, mais pour celles qui sont conjecturales pour lui ou surnaturelles. Lorsqu'il porte toute son attention sur une de ses idées innées, il ne saurait en considérer d'autres, parce qu'elle épuise toute sa puissance de connaître; cependant son attention peut embrasser en même temps plusieurs de ces idées, s'il ne les envisage point dans toute leur étendue, c. xxxvn.

IV. Volonté des anges. — Les doctrines de saint Thomas d'Aquin et de Duns Scot sur la volonté humaine ont naturellement inspiré leurs enseignements sur la volonté angélique. Pour Suarez, nous avons déjà remarqué que, tout en préférant les vues de saint Thomas d'Aquin à celles de Duns Scot sur la volonté humaine, il est néanmoins amené à suivre les opinions de ce dernier sur la volonté angélique, en raison de la divergence que nous avons constatée au sujet de la connaissance des anges, entre lui et saint Thomas d'Aquin.

1. Saint Thomas d'Aquin. — Les anges ont une inclination vers le bien universel connu par leur intelligence, c'est-à-dire une volonté. Cette volonté est libre; elle ne se distingue point, comme l'appétit sensitif, en irascible et concupiscible, parce que son objet n'est point le bien particulier, mais uniquement le bien universel. Sum. theol., Ia, q. xx. Bien que l'ange connaisse par le même acte d'intelligence la fin et les moyens qui y mènent, attendu qu'il ne raisonne point, cependant sa volonté est capable d'une dilection naturelle qui le porte vers la fin, et d'une dilection élective dont la dilection naturelle est le principe. Ibid., q. lx, a. 1, 2. L'ange s'aime lui-même d'une dilection naturelle, parce qu'il se veut du bien, et d'une dilection élective par rapport au bien qu'il se veut. Ibid., a. 3. La dilection naturelle de l'ange le porte aussi à aimer Dieu plus que luimême. Ibid., a. 5. Aussi les anges bienheureux qui possèdent la vision intuitive de Dieu, l'aiment-ils nécessairement, et sont-ils incapables de pécher. Ibid., q. lxii, a. 8. Cependant les mauvais anges qui ne voient pas l'essence divine haïssent Dieu, parce qu'ils le connaissent par des attributs qui contrarient leur volonté. Ibid., q. lx, a. 5, ad 5um. Ils ont pu aussi pécher par un libre choix. Ibid., q. lxiii, a. 1. En raison de sa dilection naturelle pour Dieu, l'ange ne pouvait se détourner de lui comme principe de l'ordre naturel, mais il pouvait se détourner de lui, comme objet de la béatitude surnaturelle, et ainsi tomber dans le péché. Ibid., a. i, ad 3um; De malo, q. xvi, a. 5. Saint Thomas semble donc admetttre que l'ange ne pouvait pécher contre la loi naturelle, mais seulement contre une loi surnaturelle. Il ajoute qu'il n'a pu pécher par amour d'un mal, puisqu'il n'avait point de passion et que sa volonté était ordonnée au bien. Mais il a pu pécher en recherchant son propre bien, en dehors de l'ordre voulu par Dieu qui est la règle du bien. Ibid., ad ium. Les anges n'ont pu pécher véniellement. En effet, du moment qu'ils ne raisonnent pas et qu'ils voient les conclusions dans les principes, ils ne sauraient se porter vers les moyens qui se rapportent à la fin, sinon en les considérant dans celte lin.

Il ne saurait donc y avoir en eux de désordre qui ne soit contre leur fin. Or tout désordre contre la lin est un péché mortel. Leurs fautes ne sauraient donc être vénielles. Ia II16, q. lxxxix, a. 4. La nature de la volonté angélique fait aussi qu'un seul acte bon ou mauvais la fixe à jamais dans le bien ou dans le mal. La volonté de l'ange est en effet comme son intelligence. Elle s'attache à la fin qu'elle a une fois choisie avec une pleine connaissance, sans subir l'inlluence d'aucune passion, comme l'intelligence s'attache aux premiers principes. La détermination de la volonté angélique pour la fin que Dieu lui propose, ou pour une autre fin, c'est-à-dire pour le bien ou pour le mal, est donc libre en elle-même; mais aussitôt qu'elle a été prise, elle devient irrévocable; il en est ainsi même par rapport à la lin surnaturelle, car les conditions où la volonté angélique se détermine sont les mêmes dans l'ordre surnaturel, que clans l'ordre naturel : Dieu ne les change point par ses dons surnaturels. Il en résulte que les bons anges sont à jamais fixés dans la béatitude (la vision de Dieu leur assurerait d'ailleurs sans cela l'impeccabilité, Sum. theol., Ia, q. lxii, a. 8), comme les mauvais anges sont à jamais fixés dans la réprobation. Les uns et les autres restent cependant libres dans le choix des moyens qui se rapportent à leur fin bonne ou mauvaise. De malo, q. xvi, a. 5,' Sum. tlieol., Ia, q. lxii, a. 8; q. lxiii, a. 2.

2. Duns Scot. — La volonté est un appetitus dirigé par l'intelligence; mais comme l'intelligence n'a pas seulement pour objet l'universel, mais encore le singulier et tout ce qui tombe sous les sens, la volonté est concupiscibleet irascibleaussibienque l'apétitsensitif. / V Sent., 1. III, dist. XXXV. Scotadmetaussique, comme la volonté humaine, la volonté angélique est toujours libre; il y a sans doute dans la volonté une inclination naturelle vers l'objet intelligible le plus parfait; mais à cette inclination est indissolublement annexé le libre arbitre, qui a pour règle la justice à laquelle il doit se conformer. La règle du juste pour la volonté n'est donc pas son inclination naturelle. Le rôle de la liberté est de gouverner cette inclination naturelle : ce qu'elle peut toujours faire, au moins sur certains points, en permettant ou non les actes demandés par cette inclination, et en modérant l'intensité de ces actes. / V Sent., 1. II, dist. VI, q. Il, n. 8, 9,10; Reporlata, 1. II, dist. VI, q. il, n. 9sq. La volonté est donc toujours libre; elle se porte vers des objets que lui présente l'intelligence; mais elle peut errer dans son choix, sans que l'intelligence l'ait trompée; car elle peut vouloir un bien et ne pas vouloir la cause de ce bien, IV Sent., 1. II, dist. VI, q. i,n. 7; elle peut se complaire dans le désir inefficace de voir réunir des objets dont l'intelligence juge l'assemblage impossible. Ibid., dist. VI, q. i, n. 6; Reportata, 1. II, dist. VI, q. Il, n. 6. Cette théorie est, comme on le voit, à l'encontre de la doctrine de saint Thomas d'Aquin. Aussi Scot rejette-t-il toutes les conséquences tirées par ce dernier de sa doctrine. Il n'admet point qu'un seul acte de l'ange l'ait fixée nécessairement dans le bien ou dans le mal. Selon lui, les démons ont commis une série de fautes également libres et après chacune desquelles il leur était possible de se repentir. Ibid., dist. VI, q. il, n. 16 sq. En tombant dans la damnation, ils n'ont pas même perdu cette liberté qui est dans leur nature, ibid., dist. VII, q. unica, n. 4-6; ils gardent la puissance de vouloir ou de ne pas vouloir, ibid., n. 14-18; ils gardent même celle de faire des actes bons en eux-mêmes et dans leurs circonstances, quoique leur véhémente malice les empêche probablement d'en accomplir aucun. Ibid., n. 2i; Reportata, 1. II, dist. VII, q. il, n. 27 sq. Cependant ils ne peuvent se repentir, ni se convertir, parce que maintenant qu'ils sont dans l'état de lin, Dieu, d'après une loi qu'il s'est tracée, ne leur donne plus les grâces qui leur seraient nécessaires pourcette conversion. I \'Sent.,\. II, dist. VII. Les bons anges gardent dans la béatitude une

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liberté analogue. Toutefois les bons anges ne peuvent plus mériter une augmentation de gloire, ni les démons une augmentation de peine, parce que le mérite ne saurait exister que dans l'état de voie, et qu'ils sont maintenant dans l'état de terme, lbid., dist. VII, q. unica, n. 28.

3. Suarez. — Il pense avec saint Thomas d'Aquin que la volonté angélique ne renferme ni l'appétit concupiscible, ni l'appétit irascible, et qu'elle n'a pour objet que le bien connu par l'entendement; mais, étendant le domaine de l'entendement plus que le saint docteur, il est amené à étendre également celui de la volonté angélique. Il estime donc qu'elle produit des actes qui répondent à ceux de l'appétit concupiscible et de l'appétit irascible. De angelis, 1. III, c. i. Ayant admis, contrairement à la doctrine de saint Tliomas, que l'ange est capable de certains raisonnements, il se rallie aux opinions suivantes de Duns Scot : l'ange aurait pu pécher contre l'ordre naturel, ibid., c. vu; il aurait pu pécher véniellement, ibid., c. vin; il aurait pu se repentir après son péché, car il n'est pas fixé irrévocablement dans le bien ou le mal, par le seul fait qu'il s'y est une fois déterminé. Ibid., c. x. Cependant Suarez conçoit la liberté non, avec Scot, comme le fondement de la volonté, mais, avec saint Thomas, comme une propriété de cette faculté. Aussi, tout en restreignant le champ de la liberté angélique moins que saint Thomas, il admet avec ce dernier que la liberté ne s'étend pas à tous les actes de volonté de l'ange. L'ange ne saurait se haïr lui-même, ibid., c. iv, v, n. 6; il ne saurait cesser de s'aimer, ibid., c. iv, n. 6; cependant il est libre d'éliciter ou non les divers actes que sa volonté peut produire vis-à-vis de lui-même. Ibid., n. 16 sq. Sa liberté est plus étendue vis-à-vis de Dieu; car il peut l'aimer ou le haïr. Ibid., c. v. Suarez pense, avec saint Thomas, que les démons sont incapables d'aucun bien moral, que tous leurs actes libres sont mauvais moralement et qu'ils ne cessent de produire de ces actes. Ibid., 1. VIII, c. vin. Il regarde cette obstination dans le mal, comme le résultat nécessaire de l'influence produite sur leur volonté par l'état misérable et douloureux auquel ils se voient à jamais condamnés. Ibid., c. xi. Pour les bons anges, ils sont confirmés dans le bien par la vision intuitive de Dieu qui les rend bienheureux et assure la rectitude à leur volonté. Ibid., 1. VII, c. vu, n. 4.