LA RENCONTRE DU DOGME AVEC LA TRIADE

néoplatonicienne. — Parmi les rapprochements qu'on a faits entre la trinité platonicienne et la Trinité chrétienne, il convient de distinguer ceux qui sont recherchés et voulus, dirait-on, coûte que coûte, et d'autres qui résultent de l'éducation ou du milieu, agissant comme l'air qu'on respire, sans qu'on s'en aperçoive et d'autant plus efficacement.

C'est seulement à propos de ces derniers qu'on pourrait parler d'influence sur la formation ou l'évolution du dogme. Quant aux premiers, s'ils manifestent l'importance de certaines formules à une époque donnée, ils ne dénotent chez les écrivains chrétiens que le désir d'être mieux compris de leurs contemporains, et parfois une condescendance excessive.

1° Les rapprochements apologétiques. — Ces rapprochements, fréquents chez certains Pères, sont souvent déconcertants, tellement l'analogie apparaît lointaine et contrainte, il sullira de donner en exemple saint Cyrille d'Alexandrie et saint Augustin.

1. Saint Cyrille d'Alexandrie. — Dans son grand ouvrage contre Julien, l'évêque d'Alexandrie, après avoir cité un passage de Plotin, Enn., VI, vi, vers la fin, interpelle ainsi l'empereur apostat : < Tu entends comme il affirme que ce qui est engendré doit, en tout et pour tout, être avec ce qui engendre, et cela parce qu'il n'en est pas séparé, qu'il lui est uni par nature et qu'il n'y a pas entre eux d'intermédiaire, qu'il s'en distingue uniquement parce qu'il est autre, non pas autre, comme il semble, par la nature, mais parce que, entre ce qui engendre et ce qui est engendré, il y a cette seule différence que l'un engendre et que l'autre est engendré. » Cont. Julian, 1. VIII, P. C, t. lxxvi, col. 920 D. On devine le reste de l'argumentation. « N'est-ce pas ce que les chrétiens disent eux aussi? Pourquoi trouves-tu donc ridicule leur croyance en la Trinité? »

Que disait en fait Plotin? Dans le texte cité, parlant des premiers principes et de leurs relations mutuelles, il s'exprimait ainsi : « Tout être désire ce qui l'a engendré et il l'aime, surtout lorsque ce qui engendre et ce qui est engendré sont seuls : et lorsque ce qui engendre est ce qu'il y a de meilleur, nécessairement il est avec lui de manière à n'en être séparé que par l'altérité. »

Ce n'est pas tout à l'ait le texte que reproduit j Cyrille et qu'il interprète dans les termes qu'on vient de lire. Plusieurs variantes importantes se sont glissées, qui ne semblent pas fortuites. Par exemple, Plotin dit que ce qui engendre est le plus parfait (ro à;j.eivov); dans l'autre version, il est l'infini (tô iôpiorov). Chez Plotin, ce qui engendre et ce qui est engendré sont seuls, jxôvoi ; on transcrit qu'ils sont une même chose, ëv. Ne dirait-on pas qu'on a voulu rendre moins difficile une comparaison avec le dogme chrétien en orientant l'interprétation dans le sens d'une stricte unité?

Dans son commentaire, l'évêque d'Alexandrie entre dans cette voie de conciliation, jusqu'à déclarer à propos de l'Ame du monde : « Pour moi, je pense que Plotin parle ici du Saint-Esprit », animateur, vivificateur, dont « la nature n'est pas différente de celle du Père et du Fils, mais qui, avec eux, n'a qu'une même nature ou essence, xorrà... t6 ôfxoç'jèç rtToi tô op.oouai.ov. Ibid., col. 921 D. Donc, on trouverait là, l'ô[j.ooùatov lui même.

L'interprétation est tendancieuse, mais il reste qu'on lit, en effet, dans les Enne'ades, cette affirm ition impressionnante que « nécessairement (ce qui engen dre) est avec (ce qui est engendré) de manière à n'en être séparé que par l'altérité », wç tîj ÈTepÔTTjTi (iovov xs/ciptoôat. Comme le remarquait Thomassin, Dogni. theol., De Ueo Deique proprietatibus, 1. II, c. v, n. 2, la question est de savoir ce que Plotin entendait par cette « altérité » : an hsec alleritas, qua sola Pater a Filio difjerre dicatur, sequalitati et substantivœ identitati inimica an consenlanea sit; pour lui, il se refusait à répondre : alioriim esto judicium. Et, pourtant, la réponse s'impose : Est inimica.

C'est qu'en effet le contexte, d'accord avec l'esprit de l'œuvre entière, interdit de comprendre que ces principes soient une même chose, séparés seulement par la relation qui les oppose, comme s'il n'y avait entre eux d'autre distinction que celle-là. Immédiatement avant les paroles citées par Cyrille, on lit cette affirmation : « Ce qui est parfait engendre. Le principe éternellement parfait engendre éternellement un être éternel; mais ce qu'il engendre lui est inférieur, ëXa-rrov Se èauTOÔ yevvà. V, i, 6. Ce qui est engendré se distingue de ce qui l'engendre, comme le multiple se distingue de l'Un, et ce qui désire de son objet, comme ce qui change de ce qui demeure. L'Intelligence, il faut le répéter, est le second degré d'une hiérarchie descendante, le premier Principe se distinguant par sa perfection de tout ce qui tire de lui son origine. II, vin, 9; cf. V, m, 11; VI, ix, 6; III. ix, 3... Quand Plotin affirme que seule 1' « altérité » sépare l'Ame de l'Intelligence et l'Intelligence de l'Un, il fait entendre que ces principes divins, à la différence des choses sensibles, que nous distinguons par le lieu qu'elles occupent dans l'espace, sont distincts sans que rien les sépare, discernables l'un de l'autre non par leur place mais par leur essence, par l'altérité qui constitue chaque degré d'être et le diversifie de tous les autres : ÉTep'j-r/jTi. où -6ivoi, comme explique Plotin à plusieurs reprises, VI, ix, H; VI, iv, 1 1, ou, comme traduit saint Augustin, Confess., XII, vu, par cette dissemblance qui met une distance entre Dieu et eux : tanto a le longius, quanta dissimilius : neque enim locis.

PLATONISME DES PÈRES. LA TRINITÉ

Donc, dans le passage en question, il ne s'agit pas du tout de la consubstantialité, mais seulement du mode de présence des êtres immatériels, plus intimement unis que ne le sont les choses sensibles par n'importe quel contact, et qui, pourtant, ne se confondent pas, parce que leur « altérité » les distingue. Si l'évêque d'Alexandrie s'est mépris, c'est qu'il avait sous les yeux un texte remanié; on peut ajouter qu'il n'était pas fâché de trouver un allié dans un homme que ses adversaires considéraient comme un sage. D'ailleurs, sur l'orthodoxie de cet allié, il ne se faisait pas illusion : « Il ne manquerait rien à ces philosophes, a-t-il écrit, ibid., col. 916 A, s'ils reconnaissaient la consubstantialité des hypostases »; mais précisément cela leur manque, car, à la manière des disciples d'Arius, ils les ont séparées et subordonnées et fait trois dieux de la sainte et indivisible Trinité. Conl. Julian., 1. I, P. G., t. lxxvi, col. 553 D.

Cyrille croyait donc que, si Plotin s'est haussé jusqu'à penser correctement de la Trinité, ce ne fut, comme Platon, qu'en de rares instants de clairvoyance, au prix de bien des contradictions, ibid., col. 556 CD, et sans pouvoir se maintenir à ces hauteurs. Ainsi pensaient déjà Justin, Athénagore, Clément qui, parfois, invoquaient les philosophes comme des témoins de la vérité, mais, comme des témoins du dehors dont ils se plaisaient, par ailleurs, à étaler les inconséquences, et qu'ils savaient traiter durement comme des maîtres d'erreur.

2. Saint Augustin. — Le passage de ses Confessions est bien connu, où il déclare avoir trouvé, dans les livres platoniciens, exprimé de mille manières, que le Fils est in forma Patris, qu'il se juge sans injustice l'égal de son Père, parce que sa nature est d'être même chose avec lui, quia naturaliser idipsum est. Conf., VII, ix, 14, P. L., t. xxxn, col. 741. Il a lu cela, dit-il, sous diverses formes : varie dictum et multis modis (cf. ibid., 13 : ibi legi, non quidem his verbis); il a trouvé lui aussi, parce qu'il cherchait : indagavi, Conf., VII, ix, 14; il s'est appliqué à découvrir. Cf. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, p. 108. Ce qui l'a frappé, ce furent sans doute des textes semblables à celui que cite saint Cyrille, peut-être aussi les formules d'union qui décrivent la contemplation de l'Intelligence, lorsqu'elle se tourne vers le premier Principe, et, s'unissant à lui, ne fait plus qu'un avec lui : oùS' &u Sûo, àXV sv aucpco. Enn., VI, vu, 34; cf. VI, ix, 3; VI, ix, 10... Mais, pour un « platonicien », ces descriptions valent de toute intelligence, même de la nôtre, qui, dans l'extase, devient « consubstantielle » à l'Intelligence divine; Augustin le savait, et il le rappelle aux disciples de Porphyre dans un passage qui montre jusqu'où allait sa bonne volonté en quête de rapprochements : Quid, inquam, vobis incredibile dicitur, cum Deas dicitur assumpsisse humanam animam et corpus? Vos certe tantum tribuitis anima; intellectuali, quse anima utique humana est, ut eam consubslantialem paternœ illi menti, quem Dei Filium confitemini fïeri posse dicalis. Quid ergo incredibile est...? De civ. Dei, X, xxix, 2, t. xli, col. 308. Cette «consubstantialité» n'était plus celle du dogme, dont l'analogie platonicienne laissait échapper l'essentiel.

Augustin s'est-il fait illusion? On a peine à le croire, car il savait trop exactement comment est produite la seconde hypostase chez Plotin (nous verrons plus loin qu'il lui a emprunté ses analyses); il voyait trop nettement ce qui, dans cette procession, était incompatible avec la génération du Fils de Dieu selon le dogme chrétien. La première Intelligence dont le premier Principe rappelle à soi l'imperfection, ut non sit informis sed formetur, c'est pour Augustin et ce • ne peut être qu'une créature, qui, dans sa « conversion

et formation », imite à sa manière le Verbe, c'est-àdire le Fils de Dieu qui, toujours, reste attaché au Père, plena similitudine et essentia pari, quia ipse et Pater unum sunt, De Genesi ad litl., I, iv, 9, t. xxxiv, col. 249, le Fils de Dieu qui n'est point passé, lui, par un état « d'inl'ormité a pour arriver à la perfection. De Tria., 1. XV, c. XV et xvi.

Augustin l'affirme à plusieurs reprises; il a donc bien vu la différence essentielle qui, sous les analogies verbales, demeure entre le Verbe de saint Jean et l'Intelligence des néoplatoniciens. (Voir plus loin : Le platonisme et la création, col. 2348 sq.)

2° Y a-t-il eu des infiltrations doctrinales? — Les rapprochements examinés jusqu'ici sont tout extérieurs. Il y en a d'autres, car l'ambiance des idées « platoniciennes » exerça sur quelques auteurs une action plus pénétrante, qui s'est manifestée principalement en deux points :

D'abord en ce qui concerne les personnes divines, par l'assimilation du Fils avec l'Intelligence et du Saint-Esprit avec l'Ame; ensuite en ce qui concerne la génération du Fils, par quelques souvenirs trop précis des explications plotiniennes au sujet de la genèse du voôç; ce qai n'empêche pas les théologiens grecs de déclarer que le mode de la génératio.i divine est inscrutable. Th. de Régnon, Études sur la sainte Trinité, étude xix, t. m, p. 413.

1. Rapprochement entre les personnes divines et tes hypostases néoplatoniciennes. — a) Le Fils et le « Logos ». — Considérer le Fils comme un médiateur n'avait rien d'hétérodoxe, mais le classer en un rang inférieur, comme un échelon entre le Créateur et les créatures, c'était l'écueil où l'on se trouvait porté par les courants d'idées du ne et du ine siècle qui intercalaient entre le Principe suprême et les choses sensibles, des puissances intermédiaires dont la première était le Logos. C'avait été la pensée de Philon. Quelques passages du Timée (41 c, 42 e, 68 e) la faisaient attribuer à Platon. Elle se reflète chez les apologistes. De là vient que chez plusieurs d'entre eux, si le Père décide de produire le monde, il ne le produit pas luimême, mais en charge son Logos, qui est ainsi l'instrument divin de la création et semble même parfois n'exister, comme Fils de Dieu, qu'avec elle. Cf. "Fixeront, Histoire des dogmes, t. i, 6e éd., p. 238. C'est aussi là que les alexandrins ont puisé les formules de saveur subordinatienne qui les ont écartés, malgré leur volonté d'orthodoxie, des voies traditionnelles.

Lorsque Clément oppose à Dieu « qui n'est pas objet de science » le Fils qui est au contraire science, sagesse et vérité, lorsque surtout du Fils il déclare qu'il est non pas l'Un qui est un seulement, mais l'Un qui est toutes choses tzm-x '£>, Strom., IV, xxv, P. G., t. vin, col. 1365 AB, il emploie une expression sujette à caution, puisque, pour lui, comme pour les platoniciens pythagorisants de son époque, Dieu est l'unité absolue, la monade.

La même expression se retrouve, et fréquemment, chez Plotin ; car si la doctrine des Ennéades permet de dire à la rigueur que le premier Principe est toutes choses, c'est seulement parce qu'il est leur cause et qu'il n'y a rien en elles qui ne vienne de lui, mais les choses ne se trouvent pas en lui distinctes avec leurs différences, tandis que le vo-jç, véritable monde intelligible, enveloppe la totalité des êtres, idées immanentes, forces agissantes, esprits et dieux comme lui. Aussi est-il vraiment un et multiple, 6 eïç Trdtvireç, V, vin, 9; cf. IV, vin, 3; Tcâv-ra cc3 xai Iv... on ôpi.oij tocvt?, V, m, 15; cf. V, î, 5; VI, n, 22; V, i, 8, où Plotin attribue au Parménide de Platon la distinction des trois principes : le premier qui est un au sens propre, xijp'.cÔTepov ê\i, le second qui est unité multiple, ëv uoXXâ, le troisième qui est unité et multiplicité,

PLATONISME DES PÈRES. LA TRINITÉ

Sv xal -OJ.-k. Avec la formule de Clément, la parenté est manifeste.

Origène, pins explicitement encore, rapproche le « second Dieu . connue il (iit. de l'univers intelligible. « Le second dieu, pour nous, n'est pas autre chose que la Puissance qui renferme toutes les puissances et le Logos qui renferme tous les logoi. » Conl. Cels., V, xxxix, P. G., t. xi, col. 1241 B. Quand il construit l'image du « Fils unique, premier-né de toutes créatures •, il est évidemment sous l'empire des idées « platoniciennes >; il parle alors du Logos comme Philon, de l'Intelligence comme Plotin; il l'appelle « la Sagesse en soi, la Justice en soi, la Puissance en soi, le Logos en soi », Cont. Cels., III, xli, col. 973 A, «l'essence des essences, et l'Idée des Idées », ibid., VI, lxiv, col. 1396 D: cf. Philon, De mundi opificio, 5; Enn., V, iv, 2. Noter que Plotin lui aussi, quoiqu'on en ait douté, donne quelquefois à l'Intelligence le nom de Logos : VI, n, 21; VI, vu, 17. Comme l'Intelligence plotinienne, à la fois une et multiple, le Logos d'Origène, plérôme des intelligibles, « système de ôewpr,- [iol-7. », In Joan., n, 12; v, 5, P. G., t. xiv, col. 145 D; (cf. Enn., V, vm, 5), marque une étape vers la multiplicité, car il est « la multitude des biens conçus en lui ». Il est donc inférieur au Père, Conlr. Cels., VIII, xv, t. xi, col. 1537 D, Dieu participé, intermédiaire.

D'ailleurs, il n'est pas plus la Fin dernière qu'il n'est le premier Principe. C'est jusqu'à l'Un qui est le Bien que, selon les Ennéades, l'âme doit monter pour aller jusqu'au bout de ses désirs. De même, pour Origène, le terme des ascensions, c'est de voir, non plus par un intermédiaire et un serviteur, mais par soi-même, ce qui est dans le Père, In Joan., xx, 7, t. xiv, col. 588 A ; cf. ibid., xix, 1, col. 536 C; c'est de pouvoir dire, comme il le souhaite à Grégoire le Thaumaturge, Epist. ad Gregorium, n. 3, P. G., t. xi, col. 92 B, non seulement nous sommes devenus participants du Christ, mais « nous sommes devenus participants de Dieu ». Conséquence très grave encore, c'est à ce Dieu souverain que doivent s'adresser le culte et la prière; du moins ne peuvent-ils s'adresser à aucun autre, même au Fils, de la même manière qu'à lui. Cf. Lebreton, La foi populaire et la théologie savante, dans Revue d'hist. ecclés., t. xx, 1924, p. 19.

Origène professe cependant que le Fils n'est pas une créature, qu'il est engendré du Père, auquel il demeure intimement uni; il s'oppose même aux « hérétiques » qui, négligeant les autres noms du Fils de Dieu, ne le connaissent que comme le Logos. Mais il ne s'es-t pas assez défié de la philosophie.

b) Le Saint-Esprit et l'Ame du monde. — Aux ne et ine siècles déjà, quelques écrivains, faisant violence aux textes, voulaient découvrir le Saint-Esprit dans la troisième puissance dont parle la seconde lettre de Platon. Quand on s'occupa davantage de la troisième personne de la sainte Trinité, saint Basile utilisa quelques passages où Plotin décrit l'activité de l'Ame du monde. Enn., V, i, 1-5. Ces passages, et les extraits correspondants de l'évêque de Césarée, tirés de son Homélie sur V Esprit-Saint et du Traité de l'Espril-Sainl, sont cités et traduits par N. Bouillet, Les Ennéades de Plotin, t. m, 1861, p. 638-650, qui suit lui-même A. Iahn, Basilius Magnus ploiinizans, Berne, 1838. Théodoret, saint Augustin, saint Cyrille d'Alexandrie ont aussi comparé l'Fsprit-Saint à l'Ame du monde et se sont servi de Plotin, Bouillet, op. cit., p. 622; de même Eusèbe de Césarée, Prsep. evang., 1. XI, c. xx, P. G., t. xxi, col. 901 C. Voir aussi le Sijstema inlellecluale hujus universi de B. Cudworth, traduit par J.-L. Mosheim, 2e éd., 1773, t. i, c. iv, § 36, note /, p. 850-854.

Fr. Picavet se trompe pourtant, quand il prétend

que les ressemblances sont telles « que les Pères grecs ont pu, en restant orthodoxes, rapprocher l'Ame du monde, non telle que l'avait conçue Platon dans le Tirnée, ou les stoïciens dans leurs œuvres, mais telle qu'elle se trouvait chez Plotin, de l'Esprit-Saint dont les conciles avaient fixé la nature et les attributs ». Essais, p. 196. Les Pères ne trouvaient rien, en effet, dans les Ennéades qui rappelât les relations intimes, dans l'unité de nature, du Saint-Esprit avec le Père et le Fils, ni son action surnaturelle dans les âmes comme esprit sanctificateur et prophét ique. Ils y trouvaient seulement que l'Ame remplit toutes choses, les pénètre, les illumine, les vivifie, car, présente partout tout entière, elle dirige et gouverne le cosmos; et cela pouvait à la rigueur se comprendre du Saint-Esprit, pourvu qu'on ne fît pas de cette action ad extra un apanage exclusif de celui-ci, pourvu surtout qu'on ne le confondît pas lui-même avec le principe physique de la vie universelle.

Au Moyen Age, en poussant la comparaison, des théologiens de l'école de Chartres, Guillaume de Couches (f 1145), Thierry de Chartres (f vers 1150) furent conduits à une espèce de panthéisme. Selon Guillaume de Couches (pseudo-Honorius d'Autun, De philosophia mundi, 1. I, c. xv, P. L., t. clxxii, col. 46 CD, ou pseudo-Bède, Elementorum philosophiœ libri quatuor, part. I, P. L, t. xc, col. 1130 C), on concevait au xne siècle l'Ame du monde de trois manières différentes : ou bien on la confondait avec le Saint-Esprit, ou bien on la considérait comme une énergie que les choses ont reçue de Dieu à des degrés divers selon leur nature, ou encore comme une substance spirituelle créée par. Dieu et présente à l'univers comme l'âme de l'homme l'est à son corps. Voici en effet ce qu'enseignait Abélard (f 1142) : Bene autem (Plalo)Spiritum Sanclum animam mundi quasi vilam universitatis posuit, cum in bonilate Dei omnia quodammodo vivere habeant et universa tamquam viva sunt. Theol. christ., \,P.L., t. clxxviii, col. 1145 A. Dans son Commentaire sur le « Timée » de Platon, à propos du texte : Dieu mit une âme au milieu du monde et retendit dans toutes les parties, Guillaume de Conches s'expliquait lui-même ainsi : «L'Ame du inonde est une force naturelle d'où vient, à certaines choses, la faculté de se mouvoir, à d'autres celle de croître, de sentir, de penser. On se demande quelle est cette force. C'est, il me semble, le Saint-Esprit, c'est-à-dire la divine et bienfaisante harmonie de qui toutes les choses ont reçu le don de se mouvoir, de croître, de sentir, de vivre, de penser. On l'appelle à bon droit une force naturelle, car c'est au divin amour que toutes choses doivent leur développement et leur vigueur. » Picavet, Essais..., p. 207.

En face de ces théories, on ne peut s'étonner que Guillaume de Saint-Thierry se soit ému. De erroribus Guillelmi de Conchis, lettre adressée à saint Bernard, P. L.,t. clxxx, col. 333-340. Le« platonisme «ébranlait les fondements de la foi; Guillaume de Conches se rétracta.

2. Rapprochement entre la génération du Fils et la genèse de l'Intelligence chez Plotin. — Les Pères grecs, et les Latins qui, comme saint Hilaire de Poitiers, s'inspirent des Grecs sont attirés, quand ils parlent de la Trinité, surtout parle problème de l'origine. D'autres considèrent d'abord la nature divine et cherchent ensuite comment on peut établir que les trois personnes sont Dieu; ils partent, eux, pour l'ordinaire de la considération du Père comme principe et se demandent comment le Fils et le Saint-Esprit en procèdent. Ils ont adopté ce point de vue pour s'opposer aux sabellicns, qui niaient la distinction des trois personnes; peut-être faut-il y voir encore une influence du milieu néoplatonicien, en particulier de la théorie

PLATONISME DES PÈRES. LA TRINITÉ

des processions, par lesquelles la hiérarchie des êtres divins sort du Principe unique.

On pouvait entrer dans celte voie sans sortir de l'orthodoxie. Origène s'égara parce qu'il se souvint trop des « dogmes de Platon »; Marcel d'Ancyre, qui lui fait ce reproche, remarque aussi que, de l'origine du Verbe, il a parlé « d'une manière trop humaine ». Dans Eusèbe, Cont. Marcellum, I. I, c. iv, n. 78, éd. Klostermann, p. 23, 1. G, il en a parlé, quelquefois du moins, à peu près comme Plot in de la naissance des dieux intermédiaires. Les Pères du ivc siècle, et spécialement les Cappadociens, malgré leurs sympathies pour Origène, ont su se préserver de ces errements ; si la philosophie leur a suggéré certains développements sujets à caution, elle n'a pas troublé leur sens très sûr de la tradition ecclésiastique : dans la Philocalie, Basile et Grégoire ne citent rien de la doctrine d'Origène sur la Trinité. D'autres théologiens utilisèrent pourtant les analyses qui, dans le néoplatonisme, décrivent la genèse de la première Intelligence, en les appliquant, non pas au Fils et au Saint-Esprit, mais aux intelligences angéliques. Saint Augustin fit cette tentative et Pierre Lombard le suivit.

Origène, les Cappadociens, saint Augustin, offrent donc l'occasion de considérer diverses attitudes de la théologie à l'égard du néoplatonisme dans la question présente. Cependant, comme l'exposé trinitaire des Pères de Cappadocea été influencé seulement parle réalisme des platoniciens et non par leurs idées sur les intermédiaires, on en parlera au chapitre suivant.

a) La spéculation néoplatonicienne menaçant le dogme ; Origine. — La théologie, dès ses débuts, avait essayé de décrire la génération du Fils en disant qu'il procède du Père par voie d'intellection, comme nous produisons nous-mêmes, lorsque nous pensons, un Aôyor. La comparaison était légitime, car elle écartait des images moins spirituelles, tout à fait indignes de Dieu. Mais, dès les débuts aussi, oubliant qu'il ne s'agissait, malgré tout, que d'une analogie lointaine et, voulant pousser trop loin l'analyse de l'intelleclion divine, quelques fervents de la gnose s'étaient exposés aux justes remontrances de saint Irénée : Id quod ab omnibus intelligitur transtulerunt in unigenitum Dei Verbum... quasi ipsi obstetricaverint, primœ generationis ejus prolationem cl generationem enuntiant, assimilantes eum hominum verbo emissionis. Cont. hœr., II, xxviii, 6, P. G., t. vu, col. 808 C sq. Ces spéculations téméraires et la distinction des deux Verbes insitum et prolatum, Irénée les rejette comme des imaginations dont la sainte Écriture n'a point parlé. « La vraie gnose est celle des apôtres. »Ibid.,l\, xxxi.i, 8.

La procession des hypostases dans la triade néoplatonicienne offrit un modèle plus attrayant et aussi dangereux. Bien que cette théorie fût connue avant Plotin — Origène subit déjà son influence - c'est dans les Ennéades qu'elle prend une forme systématique.

Pour s'en faire une idée exacte, il faut noter d'abord que, la simplicité «lu premier Principe étant incompatible avec toute opération même intellectuelle, l'Un agit non seulement nécessairement, mais sans penser : il n'a rien d'une intelligence qui, en pensant, produirait son Verbe. Le second dieu n'est donc pas la pensée immanente de l'Un, mais le produit de son activité ad extra: produit nécessaire, car c'est une loi absolue que tout ce qui est parfait rayonne hors de soi, en vertu de sa nature, un reflet de sa bonté; produit inférieur à son Principe et par la dualité qu'il enveloppe, et par le devenir qu'implique la génération; car c'est une autre loi également universelle: alors que l'Un demeure immuable dans son identité, les autres êtres naissent imparfaits et ne s'achèvent qu'en se retournant vers leur cause, poussés par un

désir qui est dans leur essence. Le second dieu est soumis lui aussi à cette loi de l'universel devenir. Dans un premier stade, il est seulement une matière spirituelle, une intelligence en puissance qu'une force innée porte vers son Principe qui est aussi sa Fin; et cette tendance à la Fin est « contemplation ». Au second, grâce au mouvement de conversion par lequel il s'unit à son Père et le contemple, il trouve la perfection de sa nature : il devient intelligence, parce qu'il contemple. Sa genèse, bien que soustraite au temps, passe par deux moments : l'un, de désir et d'imperfection, l'autre de contemplation et d'achèvement.

Un chrétien pouvait-il appliquer telle quelle cette analyse à la génération du Fils de Dieu? Évidemment, il ne le pouvait sans blasphème. Y trouvai;-iI du moins les éléments d'une analogie? En omettant le premier stade de tendance qui ne convient qu'à un être indigent, ne pouvait-il retenir la « conversion » et la « contemplation », et y chercher quelque lumière sur la génération divine?

Origène l'a cru, comme le prouve un texte souvent cité mais dont on n'a pas relevé toutes les attaches avec la philosophie du temps. « Le vrai Dieu, y dit le savant alexandrin, est ô ©sôç (avec l'article). Les autres qui sont dieux à sa ressemblance sont comme les images d'un premier exemplaire. Et l'exemplaire de ces nombreuses images est le Logos, ô TCpôç tôv ©sôv èan Aoyoç, qui. parce qu'il est toujours Ttpôç tôv ©sôv, était Dieu dès le commencement, et qui ne serait pas Dieu (6eôç, sans l'article) s'il n'était npbç tô; ©eôv, et qui ne resterait pas Dieu, s'il ne persévérait dans l'indéfectible contemplation des profondeurs de son Père. » In Joan., n, 2, P. G., t. xiv, col. 109 B; Preuschen, p. 55, 1. 5. Bien que le contexte se réfère au prologue du quatrième évangile, il y a, dans cette description, un trait peu remarqué qui est nettement platonicien : c'est la conversion qui tourne le Logos vers Dieu dans une contemplation sans fin, origine de sa divinité; il ne continuerait pas à être Dieu, s'il ne persévérait pas dans sa contemplation.

Telle est, en effet, l'interprétation que donne Origène du verset de saint Jean : ô Aôyoç tjv Tcpôç tov ©sôv. Verbum erat apud Deum. Être 7tpôç tôv ©sôv, pour lui, c'est contempler les profondeurs du Père. La chose est évidente, si l'on juxtapose ces deux formules, toutes deux dans le même texte :

tco eîvoa 7ipôç TÔV ©SOV àel jzsvcov ©sôç

oùx àv (i.eivaç ©sôç,

sî (X7) roxps(i.si.ve tî; àStocXsî-

TtTW USX TOÙ TOXTpiXoC

fiàOouç.

Ce n'est donc pas seulement être auprès de Dieu au repos, mais se rapporter à lui, être comme en mouvement vers lui, et s'efforcer de le saisir en le contemplant. Or, c'est grâce à cette contemplation que le Logos est Dieu. Origène suggère qu'il s'empare ainsi comme de vive force de la divinité : tco npbç tôv 0eôv slvou aTtàaaç xîjç 6sôty)toç sic éccjtÔv. Ibid., col. 109 A; Preuschen, p. 54, 1. 35. Le Fils est, à proprement parler, celui qui connaît le Père; il cesserait d'être Dieu s'il cessait de le contempler.

Pourquoi saint Jean dit-il d'abord que le Logos était TTpôç tov ©sôv, et ensuite que le Logos était ©sôç? C'est, répond Origène, afin de faire comprendre que le Logos est devenu Dieu parce qu'il est Trpôç tôv ©sôv, i'va 8'jV7)6yj àrco toû 7rpôç tov ©sôv slvai 6 Aôyoç vo/)67)vai yivôjAsvoç ©sôç. In Joan., il, 1, P. G., t. xiv, col. 108 B; Preuschen, p. 54, 1. 9. On ne peut d'ailleurs pas dire que le Logos ait jamais existé sans contempler, et qu'il soit passé ànb toû lat) Tuyyâvet.v îrpôç tôv ©sôv èrà tco rcpôç tôv ©sôv s!vat,col. 105 C; Preuschen, p. 53, 1. 22: cf. n. 12, col. 145 D, 148 A. C'est de toute

PLATONISME DES PÈRES. LA TRINITÉ

éternité qu'il contemple son Père et que, par suite, il est Dieu.

Ici. l'on ne peut s'empêcher de penser aux passages où Plot in décrit le second dieu « qui s'est tourné vers l'Un, afin d'être intelligence, irpôç èxsïvo, tva f] voCç, Enn., V. i. 0. éd. Volkmann, t. n. p. 169. 1. 10, qui est devenu intelligence parce qu'il s'est tourné vers son Principe et l'a contemplé : STuaTpaçèv èv -rrt 6éa, Enn., VI, vu. 37, t. n, p. 471. 1. 10-12, et qui est ainsi engendré de toute éternité, yswr^zi àïSîco». Enn., VI, vin. 2(i, t. n, p. 5C5, 1. 26; V, i. 6, t. n, p. 108, 1. 31. Si ce qu'engendre le Père n'est pas chez Origène comme chez Plot in. Enn., V, m. 11. une matière informe qui se complète ensuite par sa conversion vers son Père, il reste pourtant que le Fils, Dieu, sans aucun doute, et même principe de déification, ne possède de divinité que ce qu'il en prend à son Père par le fait qu'il le regarde, et qu'il cesserait d'être Dieu s'il cessait de le contempler. C'est marquer bien fortement son infériorité.

Il faut noter aussi qu'on ne sauvegarde pas ce qu'il y a d'essentiel dans le mystère, si l'on compare la génération du Fils à une action ad extra. La seule analogie recevable est celle des opérations immanentes qui constituent notre vie intellectuelle; encore l'analogie est-elle lointaine, puisqu'en Dieu l'immanence est totale. Le Fi s s'oppose au Père comme à l'esprit qui se pense s'oppose le verbe qu'il conçoit, mais le Verbe et son principe n'ont qu'une seule essence, qui est l'être même de Dieu. Yerbum erat apud Deum.

Or, ce n'est pas ainsi que, dans le texte qui nous occupe. Origène comprend les choses. Certes, il parle de contemplation, mais chez lui quel est le sujet qui contemple? C'est le Logos; quel est l'objet vers lequel il se tourne? C'est le premier Principe qui est le Dieu véritable, tandis que le Logos n'est Dieu que parce qu'il contemple. Il contemple donc un autre que lui. Supposons même que cette contemplation l'égale à celui qu'il contemple (et cette supposition accorde trop), comment pourrait-elle jamais le conduire à n'être numériquement qu'une même nature avec lui?

Des observateurs superficiels ont pu s'y tromper :

D'après le Timée, l'Intelligence contemple le Bien, principe d'être et de pensée; d'après le christianisme le Verbe contemple son Père »; Alfred Fouillée voyait là, dans le christianisme comme dans le platonisme, l'origine d'une multiplicité, de part et d'autre très idéale ». La philosophie de Platon, t. i, 1. IV, nouv. éd., 1922, p. 304. Non, la théologie catholique s'exprime tout autrement que le platonisme, autrement qu'Origène lui-même dans le texte cité.

D'un côté Dieu, en se pensant lui-même, se reproduit dans un Verbe intérieur : Ex hoc... quod seipsum intelligit; oportel quod Yerbum ipsius in ipso sit. VA ce Verbe, en tout égal à son Père, n'a qu'une même nature avec lui. C'est l'explication de la théologie chrétienne; cf. S. Thomas. Summa cont. gent., i. IV, c. xi. Au contraire, dans l'interprétation d'Origène, c'est le Logos qui contemple son Père, et qui, grâce à cette contemplation, devient lui-même Dieu; il est Dieu parce qu'il contemple le Principe de la divinité. C'est encore la conception néoplatonicienne, bien qu'il ait voulu la corriger. De plus, une question se présente invinciblement : Comment le Logos peut-il contempler s'il n'existe pas? Ft s'il est quelque chose avant d'être Dieu, nous voici ramenés de force à ce qu'on avait voulu passer sous silence, à ce premier stade du second dieu, désir informe, avant d'avoir reçu son achèvement de la contemplation. Origène n'en parlé pas, mais les éléments qu'il retient, la conversion, la contemplation en deviennent inintelligibles et, lout en n'expliquant rien, compromettent tout.

Sous peine d'être injuste, il faut rappeler qu'il y a

autre chose dans Origène : d'abord une adhésion convaincue à la doctrine trinitaire, car c'est une règle de foi clairement contenue dans la prédication des apôtres, qui s'impose même aux initiés de la « gnose » et dont seuls les hérétiques se séparent : « Un seul Dieu qui a tout créé. Jésus-Christ, né du Père avant toute créature, et le Saint-Esprit, associé au Père et au Fils en honneur et en dignité. -Deprinc, procem. 4; cf. In Joan., tom. xxxn, 9, P. G., t. xiv, col. 783 AB. « C'est le junis triplex auquel est suspendu toute 1'Fglise. » In Exod., hom. ix, 3, t. xn, col. 365 B.

Pour ce qui concerne le Logos, Origène tient qu'il est coéternel au Père : l'éclat dure aussi longtemps que la lumière. Ainsi la génération du Sauveur, splendeur de la gloire de Dieu, est éternelle : oùyl èyévvYicev ô Ilax'^p to.v Yio'j xal àîisXuaev ocùrôv ô ITaTYjp àno rrjç ysy^ascoç aùxoù, àXK' àel ysvvà aùrôv. //! Jerem., hom. ix, 4, t. xin, col. 357 A; In Joan., tom. i, 32, t. xiv, col. 77 D : De princ., IV, xxvm, t. xi, col. 402 AB. Il dit aussi que le Logos « est né de l'essence du Père », « engendré de la substance de Dieu », « émanation de la gloire du Tout-Puissant ». Ces textes et d'autres semblables enchantaient saint Athanase, De decr. Nie. syn., 25, 27, P. G., t. xxv, col. 460 C, 465 BC; et, en effet, au regard de la controverse arienne, ils apportaient un témoignage contre l'hérésiarque qui prétendait qu'il fut un temps où le Verbe n'était pas. Mais, sans parler de la comparaison fâcheuse du Fils avec le juste qui, lui aussi, est sans cesse engendré par le Père, In Jerem., hom. ix, 4, ces textes suffisent-ils à distinguer Origène des néoplatoniciens? Il disait : Le Père engendre toujours le Fils; mais les Ennéades parlaient aussi de la « génération éternelle du second dieu ». Enn., VI, vin, 20; cf. II, ix, 3; III, n, 9; VI, vu, 3. Plotin affirmait que to... àel réXeiov àsl xal àtSiov yevvâ, V, i, 6, ce qui ne l'empêchait pas d'ajouter : ëXavrov Se éauToù yevvâ. La génération éternelle laisse subsister le subordinatianisme. Ailleurs, il est vrai, Origène dépasse nettement tout l'horizon platonicien, quand, répondant à une accusation de Celse, il se contente de remarquer : « S'il avait compris ce que dit le Fils.: « Le Père et moi nous ne faisons qu'un », jamais il ne lui serait venu à l'idée que nous adorons un autre que le Dieu suprême. » Cont. Celsum, VIII, xn, xiv, t. xi, col. 1533 A, 1536 BC. Mais, alors, il s'en tient à la sainte Écriture : le Logos est dieu; il est distinct du Père; et, pourtant, il n'y a qu'un Dieu. Le Fils tire son origine du Père, mais c'est de l'essence du Père qu'il procède; il n'est pas, comme les autres créatures, tiré du néant. Que n'en est-il resté là? La philosophie l'a induit en tentation.

b) Un essai d'adaptation chrétienne du néoplatonisme. Saint Augustin. — La genèse de l'Intelligence, telle que la décrivent les néoplatoniciens, ne permet pas d'échapper à ce dilemme : ou bien l'Intelligence se tourne vers son Principe et le contemple pour être complétée et achevée : perficienda se convertit, et son infériorité apparaît clairement puisqu'elle est soumise au devenir; ou bien elle est parfaite par essence; mais alors sa conversion vers son Père in quem se perfecla convertit ne nous apprend plus rien sur son origine.

Il faut s'en souvenir en lisant les c. xv et xvi du 1. XV du De Trinitate, sur le Verbe « formable » et " formé ». Même si l'on accorde, conclut saint Augustin, qu'on puisse appeler « verbe » ce quelque chose de notre esprit, quod de nostra scientia (ormari potest, etiam priusqvam jormalum sit, quia jam, ut ita dicam, jormabile est, on ne peut en faire aucune application au Verbe de Dieu, quod in forma Dei sic est ut non antea [uerit jormabile priusquam jormatum..., sed sit forma simplex et simplicité/- œqualis ei de quo est et cui mira bililer coœtema est. /.or. cit., c. xv, n. 25, P. L., t. xlii,

PLATONISME DES PÈRES. LE MONDE INTELLIGIBLE

col. 1079. De même, dans le De Genesi ad litt., I, v, 10, t. xxxiv, col. 249 : La seconde personne de la suinte Trinité n'a pas été « formable » avant d'être « formée ».

Par ces précisions sur lesquelles il s'attarde longuement, Augustin met au point les considérations des philosophes platoniciens sur la génération du Logos ou de l'Intelligence et accuse ce qui les distingue du dogme chrétien. Quand on dit que la Vérité incréée se tourne vers celui dont elle procède, il ne peut être question d'une conversion enrichissante, puisque, par nature, de toute éternité, cette Vérité est parfaite et égale à son Père, « quo procedit et in qacm se perfecta convertit. Augustin parlait ainsi déjà dans le De beala vita, iv, 34, t. xxxn, col. 975. Il ne faut pus oublier cela, quand on l'entend confesser qu'il a trouvé chez les platonici exprimé de mille manières, que le Fils possède la nature du Père.

Par conséquent, si l'on veut conserver dans ses termes mêmes l'analyse néoplatonicienne, il faut en faire l'application, non pas au Fils de Dieu, mais à une nature qui, d'abord imparfaite, a reçu sa forme en se tournant vers son Créateur ex informitale formata. C'est ce qu'a fait Augustin. Les Confessions, les Commentaires sur ta Genèse, en interprétant la sainte Écriture, exposent les conditions dans lesquelles fut produite cette «.première créature spirituelle ou intellectuelle », en qui il faut reconnaître la nature angélique. Il ne s'agit plus alors de la génération du Verbe, mais de la création. Voir ci-dessous, ni. La création, col. 2355.

c) La Trinité platonicienne fut longtemps une source de difficultés. — Arduissima maleria! s'écriait Ulrich de Strasbourg. Il apportait cependant une explication correcte du problème. Ipsi (les philosophes platoniciens) Verbum non sumunt personaliter, sed vel sumunl ipsum pro racione exemplari... vel sumunt Verbum pro prima simplici intclligentia, quse est a primo simplici, per quam Deus omnia operalur. III, tr. V, c. vi ; cf. Stohr, Die Trinitdtslehre Ulrichs von Strassburg, p. 8, n. 18. Il voyait donc bien la différence et, pourtant, il restait gêné (cf. saint Thomas, In Ium Seul., dist. III, q. i, a. 4, d. 1) moins gêné, il est vrai, par le texte de Platon que par le témoignage que saint Augustin lui avait porté, comme déjà JeandeSalisbury, Polycralicus, 1. VII, c. v, P. L., t. cxcix, col. 646 CD.

C'était ce qui avait encouragé Abélard dans ses hardiesses. Soucieux de démonstrations rationnelles, il avait invoqué, lui aussi, en faveur du dogme de la Trinité, le témoignage de Platon, maximus omnium philosophorum et de ses disciples. Theologia chrisliana, part. 1, 1. I, c. xvii, P. L., t. clxxviii, col. 1012 C sq. ; reproduit dans le même tome, col. 1114 A sq. Mais, condamné par le concile de Soissons, puis par celui de Sens, il se rétracta dans sa Dialectique remaniée : « Il y a des catholiques, y confesse-t-il, qui s'attachent trop à l'allégorie. Ils s'efforcent d'attribuer à Platon la foi en la sainte Trinité, ils voient l'Intelligence (Noy) venir du Dieu suprême, qu'on appelle Tagaton, comme le Fils engendré du Père, et l'Ame du monde procéder du' Noy, comme du Fils le Saint- Esprit. Mais cette foi platonique est convaincue d'être erronée en ce que cette Ame du monde, comme elle l'appelle, elle ne la dit pas coéternelle à Dieu, mais originaire de Dieu, à la manière des créatures. Or, le Saint-Esprit est tellement essentiel à ia perfection de la Trinité divine... » Ouvrages inédits, p. 475, cité par Picavet, Essais, p. 206. Cf. Hugues de Saint- Victor, Miscellan., 1. I, c. clxxxiv, P. L., t. clxxvii, 551 BC. Abélard reprenait ainsi, pour les condamner, les expressions mêmes qu'il avait employées dans son Epitome theologise christianse, c.xvm, P.L., t. clxxviii, col. 1720 D et 1721.

A propos d'Abélard, saint Bernard écrivait au pape

Innocent II : Dum multum sudat quomodo Plalonem facial christianum, se probat ethnicum. Epist., exc, seu tractalus ad Innocenlium II Pontificem, c. iv, P. L., t. clxxxii, col. 1062 C. L'accusation était exagérée. Du moins faut-il convenir une fois de plus que le « platonisme », quand il s'introduisit dans le dogme, le déforma. Quant aux tentatives de retrouver la Trinité chrétienne dans Platon, on voit ce qu'il faut en penser. « Platon n'en a jamais eu la moindre idée, pas même en rêve, de iis ne somniavil iste quidem. » Ainsi jugeait Denys Petau, Theol. dogm., t. il, 1. I, c. n, n. 6. Marsile Ficin, si porté cependant à christianiser le platonisme, ne s'exprimait pas avec moins de netteté : Extra controversiam assero Trinilatis chrislianœ secretum in ipsis platonicis libris nunquam esse, sed nonnulla verbis quidem non sensu quoquo modo similia. Epist., 1. XII, fol. 237 b. Et, pourtant, vers 1510, Gilles de Viterbe s'ingéniait encore à retrouver le Père et le Fils au 1. VI de la République, où sont distingués en Dieu le Penseur et la Pensée, et le Saint-Esprit dans cet Amour dont le Banquet déclare qu'il est « un grand Dieu », et il s'écriait : Ecce Academiœ vires, ecce cur Plato divinus appellatur... Trinitas, quse in Aristotelis doctrina apparet nulla, ita in Platonis Academia fulgel, ut ad eam in terris cognoscendam nihil fere desiderari possit. C'était montrer vraiment peu d'exigence. Cf. Paquier, Un essai de théologie platonicienne à la Renaissance, dans Recherches de science religieuse, t. xm, 1923, p. 423-425.

II. Le monde intelligible. — 1. Les idées et le monde intelligible. Essai d'adaptation (col. 2339). 2. Le réalisme platonicien et la théologie trinitaire (col. 2343). 3. Le réalisme platonicien et la doctrine du salut (col. 2346).

Quelques textes. — ■ Clément d'Alexandrie, Strom., V, xiv, P. G., t. ix, col. 137 AB; Stàhlin. t. n, p. 387, 1. 22 sq. ; IV, xxv, P. G., t. vin, col. 1364 BC ; Stàhlin, p. 317, 1. 10 sq. ; — Origène, De principiis, II, ni, 6, P. G., t. xi, col. 195 AB; Kœtschau, p. 121, 1. 21 sq.; In Joan., xix,22, P. G., t.xiv, col. 568 AB; Preuschen, p. 323-324; — Saint Basile, Epist., xxxvm, 2, P. G., t. xxxn, col. 325 B ; Epist., ccxiv (et non exiv, comme dit Harnack, Dogmengeschichle, t.n, 4eéd., p. 264, n.l), n. 4, ibid., col. 789 AB; — Saint Grégoire de Nazianze, Oral., xxxvm, 10, t. xxxvi, col. 321 AB; — Saint Grégoire de Nysse, De communibus nolionibus, t. xlv, col. 180; Quod non sint très DU, ibid., col. 117 sq. ; De hominis opificio, c. xvi, t. xliv, col. 185 CD; Oratio calechetica, c. xxxn, t. xlv, col. 80 BC; — -Saint Augustin, Retract., 1. I, c. m, n. 2, P. L., t. xxxn, col. 588, 589; De ordine, I, xi, 32; II, xix, 51, ibid., col. 993 et 1019; Confess., XII, xi, 12, 13; xm, 16; xvn, 24-26, ibid., col. 830-835; De Genesi ad litt., I, v, 10; II, vi, 12, t. xxxiv, col. 249, 268; De diversis quœstionibus Lxxxm, q. xlvi, t. XL, col. 29-31 ; De civ. Dei, X, n, t. xli, col. 279-280; — Saint Cyrille d'Alexandrie, In Joan., i, 14; xiv, 20; xvi, 6-7, P. G., t. lxxiii, col. 161 C, t. lxxiv, col. 280B et 432B; — Synésius, Hymn., i, vers 76 sq., Hymn., iv, vers 206 sq., P. G., t. lxvi, col. 1589 et 1606; — Pseudo-Denys,De divinis nominibus, v, 5; xi, 6, P. G., t. ni, col. 820 ABC, 953 B sq. ; — ■ Jean Scot Érigène, De divisione nalurse, 1. II, 15, 21, 36, P. L., t. cxxn, col. 547 BC, 561 CD, 615 sq.

Le néoplatonisme est una verissimœ philosophiœ disciplina; on le reconnaît à ce signe qu'il dédaigne le monde matériel pour s'occuper de l'autre qui est intelligible : non enim est ista hujus mundi philosophia..., sed allerius inlelligibilis. Saint Augustin, Cont. academicos, III, xvn, 37; xix, 42, P. L., t. xxxn, col. 956, 957. Le trait est aussi caractéristique d'Augustin que de l'école à laquelle il accordait sa faveur. Et, pourtant, Augustin et les platonici n'entendaient point la même chose, quand ils parlaient des intelli-

PLATONISME DES PERES. LE MONDE INTELLIGIBLE

gibles et des Idées. Il ne faut p;is s'en étonner, puisque les platonici eux-mêmes n'étaient pas tous du même avis.

Tandis que Platon, préoccupé avant tout du problème de la science, voyait dans les Idées l'unique moyen de mettre en sûreté la valeur de la connaissance, le platonisme postérieur leur confère un rôle de plus en plus cosmologique et religieux : Dieu, principe premier et fin dernière, devient la clef de voûte du système; les Idées ne sont plus seulement des exemplaires, mais des puissances et des forces intermédiaires par lesquelles est créé l'univers et grâce auxquelles de ce monde d'apparences l'âme retourne à sa vraie patrie.

Des théologiens platonisants essayèrent, avec plus ou moins de bonheur, de christianiser cette théorie; car, de la recevoir telle quelle, même sous la forme que lui avait donnée Plotin, il ne pouvait être question, et parce qu'elle multipliait les principes divins, et parce qu'elle refusait de reconnaître dans la première cause une Intelligence. Dans leurs essais, l'inspiration platonicienne reste pourtant manifeste, comme on va le voir.

Elle apparaît clairement aussi dans leur manière de concevoir les rapports des Idées et des choses. Selon le réalisme platonicien, l'universel n'est pas une idée abstraite n'ayant d'existence que dans l'esprit humain, mais une réalité d'ordre supérieur, et cette réalité, en se multipliant dans les êtres de même espèce, reste réellement une : c'est pourquoi elle est, dans la multitude des individus, un principe d'unité : à[i.£piaTco<; èuxptwÔY), dira Synésius de Cyrène. Hymn., i, vers 80, P. G., t. lxvi, col. 1589. Cette théorie ne pouvaitelle pas s'appliquer aux mystères de la sainte Trinité et de la rédemption, la Divinité se communiquant comme les Idées sans se partager et restant une en trois personnes; le Fils assumant l'humanité, et en elle tous les hommes qui participent à la même nature, c'est-à-dire à la même idée, en tous identiquement la même, et ce serait le principe de leur salut et de leur divinisation dans le Christ? Ces formules n'étaient pas sans danger, danger de trithéisme d'un côté, si les personnes divines sont non seulement distinctes mais comparables à trois individus de même espèce; danger d'un certain panthéisme de l'autre, si nous sommes divinisés par le seul fait de notre participation à la nature humaine, cette nature restant réellement une et ne se multipliant que par manière de dire dans la multitude des hommes. Dans quelle mesure, les Pères cappadociens les ont-ils adoptées? et sont-ils arrivés, comme quelques critiques le prétendent, à transformer ainsi, sous des influences platoniciennes, l'essence même du dogme?

Le néoplatonisme enseignait aussi que l'âme, qui tend vers Dieu, passe, comme par un relai nécessaire, par la contemplation du monde intelligible; ce serait un acheminement vers la vision et l'union parfaite. Les descriptions qu'il en fit ont été connues et utilisées dans la littérature ecclésiastique. (Sur cette dernière question, voir le dernier chapitre.)

/. l.ICS IDÉES BT LE MONDE INTELLIGIBLE. ESSAIS D'ADAPTATION PAR DES ÉCRIVAINS CHRÉTIENS.

— Si tous les platoniciens affirment avec une enthousiaste conviction l'existence d'un au-delà, c'est que le monde sensible, dans son écoulement perpétuel, ne peut être le lieu où se fonde l'immuable Vérité. Cet au-delà n'est pas, selon la conception première, un monde d'esprits, mais le lieu des formes, des Idées, que participent tous les êtres, visibles ou invisibles. Où sont ces Idées? Assez vite, on répondit qu'elles doivent être dans une Intelligence. Mais, comme dira Plotin, une multiplicité ne saurait avoir en elle-même sa raison d'être : avant la multiplicité, il y a l'unité; ni

les Idées, ni l' Intelligence qui les contient; ne sont plus l'ultime raison des choses. Causes créatrices, causes exemplaires et des âmes et des corps, elles ont ellesmêmes un principe, qui est l'Un. Il faut donc distinguer deux conceptions : l'une proprement platonicienne qui considère les Idées comme les raisons dernières; l'autre néoplatonicienne, où les Idées qui constituent le monde intelligible, intermédiaires entre le Principe premier et les choses sensibles, sont créatrices comme l'Intelligence dont elles font partie, mais, comme l'Intelligence aussi, sont produites et n'occupent que le second rang dans la hiérarchie divine.

Dès lors qu'il ne reconnaissait qu'un seul Dieu et rejetait tout intermédiaire créateur, un philosophe chrétien devait, pour conserver quelque chose de ces doctrines, les transformer profondément et opter entre deux interprétations : ou situer les Idées en Dieu, dans le Dieu unique, créateur du ciel et de la terre; ou bien, ces Idées étant des esprits, les faire déchoir de leur rang divin et les assimiler aux anges. Si certains se flattèrent de pouvoir faire place aux Idées subsistantes, ils furent en cela plus fidèles à Platon qu'à l'enseignement de l'Église. Selon l'adaptation la plus fréquente, les Idées sont les exemplaires que Dieu contemple quand il produit le monde, comme chez Platon; mais ces Idées sont dans l'Intelligence divine, comme chez Plotin, et non pas subsistantes en soi, comme le voulait Platon; de plus, cette Intelligence, à la différence de Plotin cette fois, n'est pas un dieu inférieur, c'est le Verbe, le Fils qui n'est avec le Père qu'un seul Dieu.

Une opinion répandue voulait que, pour Platon déjà, l'Intelligence divine fût le lieu des Idées. Cette interprétation, qui n'était pas celle d'Aristote, est admise par Clément d'Alexandrie, Strom., IV, xxv, P. G., t. vin, col. 1364 C (cf. Sénèque, Epist., lxv, 7). En réalité, c'est seulement dans un platonisme postérieur, chez Philon, puis chez Albinus, chez Atticus, que les Idées, conçues par le fondateur de l'Académie comme subsistantes, deviennent les Idées de Dieu; pour Philon, ell.es sont dans le Logos divin, pour Plotin, dans l'Intelligence, qui est le second dieu. Enn., V, v.

Cette thèse, combattue même à l'intérieur de l'école néoplatonicienne, comme en témoignent les longues hésitations de Porphyre et l'opposition durable de Longin (Porphyre, De vita Plotini, c. xvm), fut accueillie avec faveur par les théologiens platonisants. Elle se retrouve plus ou moins modifiée chez Origène, le pseudo-Denys et Jean Scot, saint Augustin.

1° Origène — Le maître alexandrin rejetait avec énergie les Idées subsistantes, qui ne sont, disait-il, qu'imaginations sans consistance. Les Idées existent, mais dans la Sagesse, en qui, selon le psaume, Dieu a tout fait. De princ., II, n, 2, Koetschau, p. 30, 1. 2. Par malheur, comme on l'a vu, cette Sagesse, ce Logos, ce Fils, Idée des Idées, trop ressemblant à l'Intelligence néoplatonicienne, ne possédant déjà plus la pure unité du premier Principe, faisait figure d'intermédiaire inférieur à son Père. (Ci-dessus, col. 2333 sq.) Origène admettait, en plus des Idées et distinct d'elles, un monde autre que celui que nous voyons et beaucoup plus parfait prœclarius aliquid et splendidius quam iste prœsens est mundus, De princ., II, ni, 6, p. 121, 1. 21 sq., monde invisible, y.6a[xoç àôpotTOç, intelligible, votqtoç xôa(j.oç, où habitent des êtres qui ne tombent pas sous les sens, dont la beauté est accessible seulement à ceux qui ont le cœur pur. In Joan., xix, 22, Preuschen, p. 323, 324. Les habitants de ce monde transcendant, qui sont-ils? Origène les appelle encore oùaîat, Suvdcfxeiç, des essences, des puissances, vôsç, des esprits, dont l'occupation est de contempler Dieu. Seraient-ce les anges? les âmes bien-

PLATONISME DES PÈRES'. LE MONDK INTELLIGIBLE

heureuses? Origène, quand il nous raconte leur histoire, se souvient moins de la Bible que de la cosmologie néoplatonicienne, avec les développements ou les déformations que les gnostiques lui avaient infligés. Les intelligences créées et, par conséquent, capables de changement, se sont fatiguées de la contemplation de Dieu : d'où leur déchéance. Hefroidies, '\ry/p-xi. elles sont devenues des âmes, ipuycd, et ont été affligées, en punition, selon la gravité de leur faute, d'un corps plus ou moins épais, tandis que les anges recevaient une enveloppe plus subtile. Ainsi, pour tous les êtres, la vie présente a été précédée d'une autre vie dans un inonde supérieur, d'où ils sont tombés et où ils retourneront. Les âmes doivent redevenir esprits : ce sera le dernier stade de leur purification. De princ, I, vm, p. 95 sq. L'essai d'Origène pour christianiser la théorie du monde intelligible ne fut donc pas heureux. La préexistence, la chute, le- retour à l'unité intelligible par la séparation de la matière sont autant d'éléments qui ne pouvaient se concilier avec le dogme chrétien.

2° Le pseudo-Denys et Scot Érigènc. — Jean Scot Érigène, s'il faut prendre à la lettre ce qu'il dit, posait, entre Dieu et le monde, des intermédiaires créateurs, les « causes primordiales », qui constituent ce qu'il appelait la « seconde nature », à la fois créée et créatrice, c/ creatur et créât. De divisione naluree, 1. I, P. L., t. cxxn, col. 442 B. Ces causes sont identifiées avec les « Idées », les formes, les raisons, secundum quas et in qui bus visibilis et invisibilis :nundus formaturet regitur ... exempta quœ Pater in Filio fecit; elles sont faites dans le Verbe, sans toutefois lui être tout à fait coéternelles : non enim faclori coxterna esse possunt, ibid.. II, 21, col. 561 CD; elles sont immuables, non point pourtant parce qu'elles possèdent leur perfection de manière indépendante, mais parce qu'un désir sans défaillance les tourne vers celui de qui elles reçoivent leur forme : conversa- formantur et [ormationem suam nusquam nunquam deserunt, II, 15, col. 547 BC (sur ce trait bien néoplatonicien, cf. col. 2348 sq.); elles ne sont point la Trinité, mais elles participent à la Trinité, summœ... ac sanchr Trinilatis participatione sunt; ce sont donc des intermédiaires, mais qui touchent immédiatement à la cause universelle, nulla creatura inler ipsam et unam omnium causam interposita est. Telles, « la bonté en soi, l'essence en soi, la vie en soi, la sagesse en soi, la vérité en soi... » exemplaires participés et forces créatrices auxquels participe à son tour tout ce qui, parmi les êtres visibles ou invisibles, est bon. vivant, sage, vrai... Ibid., II, 36, col. 615 sq.

Pour se couvrir d'une autorité imposante, Jean Scot en appelait à Denys, dont il citait de longs extraits. De div. nom., xi, 6; v. Et, en effet, pour le pseudo-Denys lui aussi, entre Dieu et notre univers, se placent les Idées immatérielles, aù-ro^ojYj, aù-rotrocpia.., qui participent à la cause première et sont à leur tour participées, formes produites, mais éternelles, qui ne sont pas individuelles mais se communiquent à toutes les natures individuelles. Petau pensait que, pour PAréopagite, ces formes n'existent que dans les individus, après la création ; Non enim reipsa subsistentes sunt formse, sed ÈTTivoîa sola et cogitatione mentis, DeDeo, iv, 17, P. G., t. m, col. 953 D, 956 A: mais les textes semblent imposer une interprétation plus réaliste, car si Denys précise, De div. nom., xi, 6, qu'il ne parle pas « d'essences ou d'hypostases productrices des êtres, àp/ixàç tcov ovtwv y.y.1 8ï)u.t.oupYixà<; oôaîocç xai oton-à.aeiq, dont certains, sans les connaître — car elles n'existent pas — font des dieux et des créateurs du inonde (cf. Mùller, Dionysios, Proklos, Ptotinos, dans les Beitrage de Baumker, t. xx, fasc. 3-4; 1918, p. 47), c'est seulement pour rappeler que la bonté de Dieu donne l'existence à tout l'univers, aux êtres premiers et

à tout ce qui en dérive : xx't, rôiv r:ç,o>-oy/ ocûr&v ô £yx6oç 'j7ïoa-T7.T7;ç eïvai, elra twv ^Xojv aÔTûiv, eïcx tôv

(jLSplXOJV X'JTtOV.

Les formes dionysiennes sont les êtres premiers Ta 7rpa>T6>ç ovtx, les premiers à recevoir l'existence, qu'elles possèdent ainsi ^poiTcoç, xt:oX'Jtù>ç v.tx àp/r(yiy.wç. Distinctes de Dieu, elles ne se confondent pas non plus avec les essence, angéliques, qui participant aux Idées comme les autres êtres. De. div. nom., xi, (i. col. 953 CD.

En Denys et en Scot Érigène, Platon eût reconnu des héritiers de son esprit. S'ils ne s'expriment pas avec clarté sur la nature des Idées et leur rapport avec le Verbe, ils ont pourtant admis — la chose ne peut faire aucun doute — un monde d'essences intermédiaires entre Dieu et la création visible ou invisible.

3° Saint Augustin. — 1. S'il rétracte ce qu'il avait écrit, De ordine,], xi, 32, P. L.. t. xxxn, col. 993, que le Christ en disant : » Mon royaume n'est pas de ce monde », voulait opposer aux choses périssables celles que l'intelligence seule peut percevoir et non les yeux du corps, Augustin ajoute que, toutefois, Platon était irrépréhensible en admettant l'existence d'un monde intelligible, car il appelait ainsi, semble-t-il, « la raison éternelle et immuable par laquelle Dieu a fait l'univers ». Retract., I, m, 2; cf. Boyer, L'idée de Vérité dans la philosophie de saint Augustin, p. 71, 72. Il se le représente lui-même comme « la Vérité souveraine, la Sagesse et Forme suprême des choses par laquelle tout a été fait, et que nos saintes Écritures proclament le Fils de Dieu ». Epist., xiv, ad Nebridium. Les Idées sont donc les « formes principales, les essences stables, immuables... contenues dans l'Intelligence divine. De div. quœst. LXXXin, q. xlvi. De ideis. 1-2, t. xl, col. 29-30; car tout ce qui est créé se trouve dans le Verbe, et tout ce qui se trouve dans le Verbe est vie : quidquid per eum factum est, in ipso vita est et vita ulique creatrix. De Gen. ad litt.. II, vi, 12. t. xxxiv, col. 268.

2. Cette doctrine n'était pas celle de Platon, ni même celle de Plotin. Il n'est guère vraisemblable que le saint docteur s'y soit trompé; il a bien vu, en effet, que si l'Intelligence plotinienne existe de toute éternité, elle est cependant une créature, que si on l'appelle le second dieu, c'est par un abus, car on ne peut pas l'assimiler à la seconde personne de la sainte Trinité : non enim habet informem vilam Verbum Filius. De Gen. ad litt., I, v, 10, t. xxxiv, col. 249; cf. Confess.. XII, xv. Augustin l'a si bien vu qu'il applique tout ce que dit Plotin de cette Intelligence non pas au Verbe divin mais à la nature intellectuelle et spirituelle qui est la première des créatures et qu'il appelle « le Ciel du ciel ». Et dans l'insistance avec laquelle, il répète que c'est une créature, on sent qu'il veut prévenir une confusion. C'est « une créature spirituelle qui, sans cesse, contemple la face de Dieu », Confess., XII, xvn, c'est « le ciel intellectuel », ibid., XII, xm, la cité sainte, la maison où habite la gloire divine, une maison, ou plutôt une cité, un univers spirituel. « la pure intelligence où s'unissent dans la concorde et la paix, les saints esprits ». Ibid., XII, xi : Domum tuam contemplantem delectationem tuam... mentem puram, concordissime unam stabilimenlo paris Sanctorum Spirituum; cf. ibid., xv, où cette nature spirituelle qui est aussi la sagesse créée est appelée mens rationalis et intelleclualis cast;i> caritatis tuse.

Il s'agit donc d'un monde céleste, habité par des esprits créés; d'un monde de lumière et de béatitude, mais d'une béatitude participée et d'une lumière qui est descendue, reflet d'une autre lumière créatrice à qui tout, en ce monde intelligible, doit sa nature intellectuelle, qiin intelligibilité/- illuminante intelligibilité!lucet. De civ. Dei. X, il, t. xi.i. col. 279. Ce développe-

PLATONISME DES PÈRES. LE MONDE I NTELLIG IHLE

ment est la transposition de ce que disait Plotin de l'Intelligence, vivante contemplation, sans cesse tournée vers son Principe, de qui elle revoit sa lumière. Cette Intelligence, lieu des Idées qui sont aussi [es

litres véritables, univers d'esprits qui forment en elle un tout indivisible. Plotin lui aussi l'avait comparée à une cité; il l'appelait un ciel, et décrivait complaisamment l'amitié qui règne dans ce ciel, grâce à laquelle tous scs éléments ne font qu'un, sans aucune séparation. Enn., VI, vu. 11.

Chez Plotin. c'était le x6au.oç voïjtoç; chez Augustin, ce sont les « célestes demeures >; les Idées (dont Plotin déjà faisait des esprits) deviennent pour Augustin les âmes des immortels et des bienheureux; la source de la béatitude pour les anges et les élus reste cette illumination supérieure à laquelle le monde intelligible néoplatonicien devait sa forme parfaite et son union avec le premier Principe.

3. Il fallait opter, disions-nous, entre deux adaptations du monde intelligible: oui. à moins qu'on ne les fit entrer ensemble, toutes les deux, dans une c onception hiérarchique de l'univers : dans le Verbe de Dieu, les exemplaires immuables de la création, et au premier rang des créatures, la cité sainte des esprits angéliques. C'est ce qu'a fait saint Augustin, utilisant les divers éléments de la spéculation néoplatonicienne dans le cadre d'une pensée orthodoxe qui sauvegarde l'unité de Dieu et sa simplicité, tout en affirmant qu'il n'a pas créé sans idée, et qui compte parmi les êtres qui viennent de lui. créés sans être créateurs, la multitude immatérielle des pures intelligences. Mais cela n'allait pas, on s'en rend compte, sans de profonds remaniements de la doctrine originelle.