LE RÉALISME PLATOKICIE.X ET LA THÉOLOGIE

TitiMTAlRE, LE NÉ0NICÊNI8ME. — Dans la seconde moitié du iv siècle, en vertu d'influences complexes où se mêlaient la politique religieuse de Théodose, les efforts d'indépendance des Orientaux à l'égard de Home, un renouveau de platonisme et d'origénisme {La Philocalie de Basile et de Grégoire de Nazianze en témoigne), les évêques de Cappadoce, comme tous les Orientaux, auraient professé une nouvelle doctrine trinitaire, fort éloignée de celle qu'avaient définie les trois cent dix-huit Pères. Ainsi le veut Harnack, mettant en œuvre brillamment une idée lancée par Zalin. Ce qui aurait triomphé au concile de Constantinople (381), c'est non pas l'ôjxooiloioç, mais la doctrine homœousienne, ou, si l'on veut, la formule de Xicée, mais selon l'interprétation de Mélèce, des Cappadociens, et de Cyrille de Jérusalem, c'est-à-dire, la consubstantialité comme elle existe entre des êtres de même espèce, ressemblance spécifique, et non pas unité numérique de nature. Il n'y aurait donc pas, pour les trois personnes de la Trinité, une seule et même essence; mais l'essence du Fils et celle du Saintl'.sprit. en tout semblables à celle du Père, en seraient numériquement distinctes. En fait, sous le couvert de formules qui faisaient illusion, un véritable trithéisme serait devenu la règle d'orthodoxie [jour l'Orient. Voir Harnack, Dogmengeschichle, t. n. c. vu, 4e éd., p. 271-278. Cf. dans la Prolest. Realencyklopâdie, les articles de Kriiger (\Y. Môller) sur Basile le Grand, t. ii. p. 138, et de Loofs sur V Arianisme, t. n. p. 41, Grégoire de Nazianze, l. vu, p. 144, et Grégoire de Xysse, t. vu, p. 152. Tunnel, dans Revue du clergé français, 1906, p. 52-53, puis, sous le nom de Coulange, Métamorphose du consubstanliel; Athanase et Hilaire, dans Revue d'hist. et de tilt, relig., iiouv. sér., t. vin, 1922. I'. 169-214.

Le véritable vainqueur en cette affaire aurait été le platonisme (c'est le seul point de vue qui vienne ici en considération). ■ Les Cappadociens étaient platoniciens: même pour leur doctrine trinitaire, ils en appel-

lent tout simplement à Platon. » Harnack, toc. cit., p. 2t)(i. Aussi, leurs écrits contre Kunomius donnent l'impression très forte, dit encore Harnack, (pie leurs victoires furent en même temps « des triomphes du néoplatonisme » sur un aristotélisme indigent et formaliste.

Les preuves? Saint Hilaire et saint Athanase ont accepté de dire, à partir d'une certaine époque, que l'essence du Fils est « semblable en tout » à celle du Père; n'était-ce pas se rallier à la formule homœousienne? Le symbole de Constantinople omet les mots ix TTJç oùaîaç toù IlaTpôç, qui déplaisaient aux semi-ariens et, s'il introduit des articles sur le Saintl'.sprit, ils sont rédigés en termes tellement vagues (pie même des pneumatomaques pourraient y souscrire. Surtout, on prétend qu'il se fait alors un changement dans la formule de foi. Au lieu d'ôjj.ooûai.oç, on dit plus volontiers désormais : u.ia ouata, xpsïç 'jjzoGza.Gs.ic. et ce serait un signe que l'unité d'essence dans la Trinité est considérée comme purement spécifique: car, dans les explications qu'on donne, 1' oùaîa, élément commun aux trois hypostases, joue à l'égard des caractères hypostatiques, le même rôle que le genre ou l'espèce (tô xoivov) à l'égard des propriétés tô ÏSiov, ou la nature humaine dans les différents individus à l'égard des notes personnelles. Or, si les faits précédemment cités peuvent résulter de compromis où la politique n'est pas étrangère, l'évolution des formules se fait en vertu de présupposés doctrinaux, où le platonisme a sa part. Harnack, op. cit., 4e éd., p. 264, n. 1, cite à l'appui de cette dernière thèse des lettres de Basile : d'après la lettre xxxvin, n. 2, P. G., t. xxxn, col. 325 B, sont ô[i.ooôai.ot les individus rangés sous le même concept essentiel, oî tcô aùxw Xoyw tîjç oùaîaç ùr:oYpaç6|j.6voi., et plus loin (n. 3, col. 328 C), Basile conseille à Grégoire d'appliquer à la divinité la même distinction d'essence et d'hypost ases ; d'après la lettre ccxiv, n. 4 , col. 789 AB, Ôv Xôyov tô xoîvov Ttpôç tô lSiov, toûtov éysi V) ouata r:pôç ty]v 'jTrôaTaaiv. On pourrait citer aussi, V Humilia contra Stibellianos et Arium et Anomœos, t. xxxi, col. 608 C : le Père n'est pas le Fils et pourtant la nature divine n'est pas divisée. Ils sont "distincts et pourtant il n'y a qu'un seul Dieu, parce qu'une seule forme ou idée se manifeste intégralement en tous deux : £v eïoVjç Oscopsïxai. ôXoxXrjpcjç èv àucpoTÉpoiç 8e(.xvû[i.evjv .

L'influence du réalisme platonicien est sensible surtout chez Grégoire de Nysse. La nature humaine, dit ce dernier, est tellement une en tous ceux qui lu participent que c'est un abus de langage de parler de plusieurs hommes; car, en rigueur de termes, Pierre. Paul, Barnabe, si on regarde en eux l'homme, ne sont qu'un seul homme, xaTa tô àvGpcoTroç, etç av0pa>7toç. Et de là, il tire argument contre ceux qui rejettent l'unité de nature dans la Trinité. « C'est pourquoi (o"i6) des trois personnes de l'essence divine, on ne doit pas dire qu'en tant que Dieu (xaTa rè 0e6ç) ils sont trois dieux, mais un seul et même Dieu à cause de l'identité d'essence (ouata), car c'est l'essence que signilie le mot Dieu. » De communibus nolionibus, t. xlv, col. 180 I); cf. Quod non sint très dii, ibid., col. 117- 120, 132 B. Ces souvenirs inopportuns ont troublé la parfaite cohérence de la doctrine. Alors comme aujourd'hui certains la comprirent mal.

A plusieurs reprises, et fort vivement, Basile. Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse protestent contre l'accusation de trithéisme. Et, en efTet, s'ils s'étaient représenté, comme on le prétend, l'unité de la nature divine entre les trois personnes, comme l'unité de la nature humaine entre plusieurs hommes, ils auraient dû admettre, confusément mais réellement, trois dieux. Or. contre cette conséquence impie.

PLATONISME DES PÈRES. LE MONDE INTELLIGIBLE

ils se sont tous élevés avec autant d'énergie que contre le sabellianisme qui ne reconnaissait point la distinction des personnes. « Afin de ne point diviser la nature divine en plusieurs dieux, il faut confesser qu'il n'y a qu'une seule nature pour le Père et le Fils. » S. Basile, Homil. cont. Sabell. et Ar. et Anom., 3-5, t. xxxi, col. 604 D-605 B; 609 C; cf. Epist., xxxvm, 4, t. xxxi, col. 332 A-333 A. « C'est parce que la nature divine n'admet aucune pluralité, qu'il n'y a pas plusieurs dieux. » S. Grégoire de Nysse, Quod non sint très dii, t. xlv, col. 33 A. Une seule nature, commune aux trois personnes, oui! mais pas de la même manière que, selon les philosophes, « l'homme » est commun à Pierre, Paul et Jean; Basile l'affirme explicitement. De Spiritu Sancto, xvn, 41, t. xxxn, col. 144 BC.

De même Grégoire de Nazianze, Oral., xxxi, 15-20, t. xxxvi, col. 149 BC sq. ; bien que lui aussi, en parlant de la Trinité, se souvienne parfois du vocabulaire néoplatonicien, Oral., xxix, 2, t. xxxvi, col. 76 B, il affirme l'indivision de la nature avec autant de fermeté que la distinction des personnes : la Triade ne détruit pas la Monade :

'Ex [xovâSoç Tpidcç èem xocl ex. rpiâSoç jxovàç oai6iç

Poem. theol., sectio i, carm. 3, t. xxxvn, col. 413 A. Ce que la foi enseigne et ce qu'ils professent, c'est une distinction mystérieuse qui ne détruit pas l'unité, une unité qui n'est pas une confusion, Siâxpiaiv ts aov7)[i.[jt.£\/7]v xoeî S(.axsxpi|J.[x£vY)v auvocçsiav. S. Basile, Epist., xxxvm, 4, t. xxxi, col. 333 A; cf. De Spir. Sancto, xvin, 45 : xal tô tSiàÇov ~tàv >'j7TO(rrâacWv ôu:oXoyoù[^£v xocl |jLÉvo|jiev È7Ù ttjç [xovocp-/îaç.

Sans doute, en vertu de leur présupposé platonicien, ils ne distinguent pas assez la nature humaine abstraite qui est une et la nature humaine concrète qui se multiplie dans les individus : de là des confusions. Mais leur souci de se séparer aussi bien de « l'hellénisme » que du sabellianisme, le fait qu'ils n'admettent qu'une seule opération (ad extra) pour les trois personnes (saint Grégoire de Nysse, Quod non sint très dii, t. xlv, col. 120-129; Cont. Eunom., 1. II, col. 564- 565; cf. saint Grégoire de Nazianze, Orat., xxx, 11-13, 19, t. xxxvi, col. 116 sq.,), leurs considérations philosophiques sur l'unité c'.e nature et l'unité de nombre (par ex. pseudo-Basile (Évagre), Epist., vin, n. 2, t. xxxn, col. 248 C), tout cela montre bien qu'ils reconnaissent entre ces personnes autre chose que l'unité spécifique de nature et que, lorsqu'ils affirment l*essence divine unique, ils ont en vue l'essence et la nature concrète. Voir J.-F. Bethune-Baker, The meaning of homoiousios in the Constantinopolilan Creed, dans Texts and sludies, t. vu, f asc. 1 , Cambridge, 1901 ; M. Rasneur, L'homoiousianisme dans ses rapports avec l'orthodoxie, dans Revue d'hist. ecclés., t. iv, 1903, p. 189-206, 411-431; Grandsire, Nature et liypostases divines dans saint Basile, dans Recherches de science relig., t. xm, 1923, p. 130-152.

Lorsque les Pères cappadociens expliquent que le Fils de Dieu sauve les hommes en s'unissant à la nature humaine, leurs formules s'inspirent parfois, nous allons le voir, du même réalisme exagéré. Mais, d'un côté comme de l'autre, il s'agit de spéculations théologiques qu'il faut distinguer de l'objet de la croyance, comme a soin de le faire saint Basile au sujet de la Trinité (cf. Cavallera, Le schisme d'Antioche, p. 314), et saint Grégoire de Nysse au sujet de la rédemption. De hominis opificio, xvi, t. xliv, col. 185 A. Ce sont les tâtonnements d'une science en formation et non les incertitudes d'un dogme qui évolue. Ils cherchent à préciser ce qui distingue les personnes. La constitution intime de la Trinité reste pour eux exactement ce qu'elle était pour les Pères de Nicée. Cf. Tixeront,

Histoire des dogmes, t. ir, c. m, n. 2, 4e éd., p. 81-89; Cavallera, Le schisme d'Antioche, p. 303 sq. ; K. Holl, Amphilochius von Ikonium, p. 142 sq.

///. LE RÉALISME PLATONICIEN KT LA DOC- TRINE DV 3AL UT. 1" La thèse d'A. Harnack. — Chez Athanase, Cyrille d'Alexandrie, chez Grégoire de Nysse surtout, la doctrine de la rédemption par le Christ Sauveur est, dans ses principes, toute platonicienne et peut se résumer ainsi : s'il nous est possible de nous sauver et d'accéder à la vie éternelle, c'est que le Christ assuma « non pas une nature humaine particulière, mais la nature humaine. Par suite, en lui, c'est toute l 'humanité qui s'est soudée à la divinité; la nature humaine tout entière... est devenue divine ». Harnack, Dogmengeschichte, t. n, 4e éd., p. 166 sq., après Herrmann Gregorii Nysseni sententiœ de salule adipiscenda, Halle, 1875, et Ritschl, Die chrislliche Lehre von der Rechl/crligung und Versôhnung, Bonn, 1903. Le présupposé est évidemment platonicien. La nature humaine du Christ est un universel, une Idée. l'Homme en tant que tel. En lui, tous nous sommes contenus et, par le fait de son union au Verbe, tous nous sommes sauvés. Loofs déjà avait exprimé des réserves sur cette manière de voir. Art. Gregor von Nyssa, dans Prolest. Realencykl., t. vu, p. 152-153. K. Holl, Amphilochius von Ikonium, p. 222 sq., juge qu'il faut l'abandonner complètement. « Sans doute, dit-il, Grégoire de Nysse parle de l'humanité comme d'un tout que le Verbe assume et sauve; cependant, l'unité de ce tout est fondée non pas sur la doctrine platonicienne des Idées, mais sur la presc ence et la toute-puissance de Dieu, comme le prouve le passage même invoqué par Harnack (De hom. opif., c. xvi). Il est très clair aussi que, pour le même docteur, l'humanité du Christ est une réalité concrète et non pas un universel. »

Cela ne prouve qu'une chose, reprend Harnack, c'est que Grégoire est non seulement un platonicien mais un chrétien aussi, nourri de la Bible, qui fonde les Idées en Dieu; de plus, s'il est vrai qu'il considère l'humanité du Christ comme une réalité concrète, on ne peut nier que, pour lui, « la nature humaine individuelle, assumée par le Logos comme second Adam, contenait en quelque manière tous les hommes ».

2° Voici le passage de saint Grégoire de Nysse qui, plus que tout autre, a donné occasion à ces interprétations outrancières. Il est tiré du 73e hominis opificio, c. xvi, P. G., t. xliv, col. 185 C : « Quand la parole sacrée dit que Dieu créa l'homme, tov av6pcoT:ov, la forme indéterminée de l'expression manifeste qu'il s'agit de l'humain universel, cxTtav tô àvOpwmvov; on ne parle pas, en effet, d'Adam comme dans la suite du récit; l'homme créé est appelé « non pas tel homme, mais l'homme en général, oùx ô tIç, àXX' ô xaGôXo'j ècmv. Nous sommes ainsi prévenus que, par l'effet de la providence et de la puissance divine, « toute l'humanité est comprise dans la première création ». C'est de la même manière que le Christ, nouvel Adam, aurait, dit-on, assumé l'humanité et la sauverait; c'est ainsi qu'il faudrait comprendre les textes oii Grégoire de Nysse avance que, par son incarnation, le Christ a réconcilié avec Dieu l'homme dans son universalité, et qu'en ressuscitant il l'a rendu à la vie, ôXov'auvavaaTTjaai; tÔv av6pcù7rov, car sa chair n'était pas d'une autre pâte que la nôtre. Orat. catech., c. xxxn, t. xlv, col. 80 BC.

Le c. xvi du De hominis opificio s'inspire en effet de Philon et du réalisme platonicien. La parenté devient évidente, si l'on rapproche ce qu'il dit. De hom. opif., col. 181 A sq. ; 185 D : l'homme que Dieu créa au commencement n'était ni du sexe masculin ni du sexe féminin..., la différence de sexe vint ensuite, et les passages où Philon interprète la Genèse, i, 27 :

PLATONISME DES PÈRES. LA CRÉATION

L'homme qui a été créé à l'image de Dieu était un exemplaire spirituel, sans corps, ni homme ni femme, un homme céleste, l'homme en général : àvOpcoTtoç o'jpâvioç, àv6pco;ro<; ysvixôç, Leg. alleg.. il, 4, éd. Colin, p. 93, 1. 13 ; De opif. mundi, xlvi, p. 46, 1. 18 sq. Mais il importe de ne pas oublier le contexte, où Grégoire, craignant, scmble-t-il, d'étonner par la nouveauté de ses idées, prévient qu'il parle par approximations et en images, qu'il n'entend pas exposer une vérité certaine, mais proposer aux sages ses conjectures, en manière d'exercice. Col. 185 A; cf. 188 B. 11 ne s'agit donc que d'une opinion personnelle, présentée comme un essai d'explication du texte sacré, et non pas comme la doctrine traditionnelle de l'Église.

3° Du moins cet essai d'interprétation se ressent du réalisme platonicien; est-il permis d'en conclure que l'évèque de Nysse a tiré de là sa doctrine du salut? Pour que cette conclusion fût justifiée, il faudrait qu'en fait la doctrine se déduisît des principes platoniciens; mais, s'il est manifeste au contraire, comme l'a prouvé J. Rivière. Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 151 sq., qu'à côté des spéculations d'origine philosophique l'évèque de Nysse fait appel, comme les autres Pères, à l'enseignement de l'Écriture, de saint Paul en particulier, sur l'efficacité rédemptrice de la mort du Sauveur, si là se trouve en réalité la source principale de sa sotériologie, et non point dans l'idéalisme platonicien qui ne présente avec le dogme, dès qu'on dépasse les analogies verbales, que des oppositions et des contrastes, force est de reconnaître que les rapprochements avancés n'ont pas toute la portée qu'on leur accorde.

Et, en effet, si l'humanité du Christ devait être considérée comme une Idée à la manière de Platon, elle serait un exemplaire immatériel, supérieur à toutes les réalisations sensibles, et l'on ne voit plus ce qu'il resterait de l'Évangile. De plus, si cette humanité contenait les humanités particulières, ce ne pourrait être que comme l'Intelligence universelle, chez Plotin, contient toutes les intelligences, toutes unies entre elles et se pénétrant les unes les autres pour former l'unité du monde intelligible, ou comme l'Ame contient toutes les âmes. Mais cette conception suppose, c'était l'opinion de Plotin, qu'il y a une idée de chaque individu, elle suppose la préexistence des natures humaines individuelles et leur chute, de quelque façon qu'on l'imagine.

Or, rien n'est plus opposé aux déclarations expresses du saint docteur. De même qu'il croit de toute son àme que Jésus-Christ a été un homme comme les autres, qui est né, a grandi, a souffert dans sa chair, a été crucifié, 6 xup'.axôç àvOpcoTtoç, comme il dit, In S. Stephanum, t. xlvi, col. 725 B; cf. Holl, op. cit., p. 225, il repousse aussi avec décision les erreurs de ceux qui ont disserté de principiis (il s'agit d'Origène), et imaginé un peuple d'âmes dans une cité préexistante. De hom. opij., c. xxvn, t. xliv, col. 229 B. Et puis, si tous les hommes avaient été déifiés à l'incarnation par le fait du lien « physique » qu'ils ont avec l'humanité du Sauveur, leurs œuvres devraient être tenues pour inutiles aussi bien que la grâce et l'action du Saint-Esprit. Et ceci encore est tout le contraire de ce qu'enseigne Grégoire de Nysse.

On ne peut donc pas admettre qu'il soit arrivé à sa conception du salut par la voie du platonisme, ni même qu'il ait exprimé ses idées sur ce sujet en transposant simplement un thème platonicien. Tout ce qu'on peut et doit dire, c'est que des images réalistes restent dans son esprit, quand il décrit le lien mis par l'incarnation entre le genre humain et le Verbe incarné, ce lien grâce auquel le Christ, homme comme les autres hommes, les offre tous en sa personne à son Père, et peut être appelé la cause universelle de leur

justification, parce qu'il sanctifie radicalement la nature humaine comme nature.

C'est moins des Idées de Platon que Grégoire de Nysse se souvient alors, que des théories néoplatoniciennes sur la communauté et l'interpénétration des intelligences ou des âmes au sein du monde suprasensible, sans d'ailleurs emprunter le détail de ces spéculations, sans absorber dans le Christ notre propre individualité, sans concevoir la justification comme un artifice magique; mais, en sauvegardant la nécessité, pour chacun, d'une régénération spirituelle qui l'unit de fait au Christ et d'une collaboration à l'œuvre du salut, pour que lui soient appliqués de façon efficace les mérites de la passion rédemptrice.

4° Il faudrait faire les mêmes remarques au sujet de saint Athanase et de saint Cyrille d'Alexandrie, chez qui l'on a prétendu retrouver quelque chose des mêmes influences. Ilarnack, Dogmengeschichte, t. n, 4e éd., p. 167; cf. J. Rivière, Le dogme de la rédemption, p. 187 sq.; Adolf Eberle, Die Mariologie des heiligen Cyrillus von Alexandria, Fribourg-en-B., 1921, p.59sq.

En résumé, il est certain que le réalisme platonicien a influé sur la pensée de plusieurs écrivains ecclésiastiques, que, lorsqu'ils parlent des vérités éternelles, ils se souviennent souvent de la théorie des Idées, qu'ils conçoivent à la manière platonicienne la participation des individus à une même nature, que les spéculations sur le monde intelligible ont été utilisées pour la description de la cité céleste.

Mais que le dogme de la Trinité ou celui du salut par l'incarnation ait été inspiré ou modifié par cette philosophie, c'est une affirmation insoutenable. Si, parfois, la philosophie vient se mêler aux données de la révélation, c'est pour un essai d'explication qui n'a d'autorité que celle de son inventeur. L'Écriture sainte et la tradition restent la règle de la croyance; c'est là que l'Église a appris le mystère d'un Dieu en trois personnes comme l'intime solidarité qui unit le Christ avec le genre humain.

III. La création et le platonisme. — 1. Le fait de la création. 2. Le « comment >■ de la création (col. 2350). ,3. L'acte créateur chez Plotin et chez saint Augustin (col. 2355). 4. Adaptation de la doctrine (col. 2358). 5. L'omniprésence de Dieu (col. 2359). 6. Conclusion (col. 2361).

Quelques textes. — Saint Justin, Apol., i, 10, 59; P. G., t. vi, col. 340 C, 416 BC; DiaL, 56, col. 596 D-597 A; — Saint Théophile d'Antioche, Ad Autolycum, n. 22, ibid., col. 1088; — Origène, De principiis, prœfatio, 4, P. G., t. xi, col. 117 B; Kcetschau, p. 10, 1. 6 sq.; De principiis, I, n, 10, III, v, 3, col. 138 C, 327 B; p. 41 et 42; Cont. Celsum, VI, lx, ibid., col. 1390; Koetschau, t. n, p. 130, 1. 21 sq.; — Saint Athanase, De decretis Niceenœ synodi, n. 7, 8, 9, P. G., t. xxv, col. 428 B sq. ; Oratio il contra arianos, n. 24 et 25, P. G., t. xxvi, col. 197 C, 200 A sq.; — Didyme, De Trinilate, 1. I, c. vin, t. xxxix, col. 276 C, 277 B; — Saint Grégoire de Nazianze, Orat., xlv, n. 5, t. xxxvi, col. 629 A; — Saint Augustin, Confess.,

IV, xn, 18; XII, xix, 28; XIII, xxxvm, 53, P. L., t. xxxn, col. 700, 836, 868; De Genesi ad litt., I, i\, 9;

V, v, 16; III, xx, 31, t. xxxiv, col. 249, 326, 292; — Pseudo-Denys, De divinis nominibus, iv, 1, P. G., t. ni, col. 693 B; — Jean Scot Érigène, De divisione naturœ, 1. III, 17, P. L., t. cxxn, col. 678 B.

/. le fait de la création. — 1° Les platonici ont parlé comme il faut des rapports de Dieu et du monde, c'est encore une raison pour laquelle saint Augustin les préfère aux autres philosophes; en particulier, ils ont reconnu en Dieu le Créateur de cet univers changeant qui, justement parce qu'il est changeant, a son orig ne dans un être immuable. De cio. Dei, VIII, vi, P. L., t. xli, col. 231.

PLATONISME DES PÈRES. LA CRÉATION

Qui sont ces platonici? Atticus, un platonicien de la fin du iic siècle, voulait que la matière fût indépendante du premier Principe. Un siècle plus tard, Porphyre, un autre platonicien, soutient contre lui la création de la matière. Atticus était le plus fidèle aux anciennes traditions de l'école; car rien n'autorise à dire que Platon ait cru en un Dieu créateur de toutes choses, selon l'acception chrétienne du mot (voir cependant Taylor, Plato, p. 1 12-444). Il est vrai qu'il en appelle fréquemment au principe de causalité (cf. Timée-Critias, texte établi et traduit par Albert Rivaud, Paris, « Les belles-lettres », 1925, p. 140, n. 2). 11 est vrai que, se fondant sur ce principe, il déduil qu • le monde, étant né, a nécessairement une cause; « car, sans cause, il çst impossible que quoi que ce soit puisse naître ». Timée, 28 bc. Mais l'argumentation conclut seulement, comme le démontrent et le contexte et l'ensemble des Dialogues, à un démiurge organisateur plutôt que créateur, dont le rôle se borne à introduire l'ordre et la beauté dans une matière, qui sans lui serait un chaos mais non point le néant.

C'est ce qu'ont bien vu quelques-uns des premiers apologistes qui, avec les platoniciens de leur temps, identifiaient le Dieu souverain et le démiurge du Timée, mais notaient que Platon — et ils lui en faisaient un reproche — n'enseigne pas la création de la matière. « Platon et ceux qui le suivent, dit Théophile d'Antioche, confessent, il est vrai, que Dieu n'est pas produit et qu'il est le père de l'univers... mais ils pensent que la matière n'est pas produite non plus. » Ad Autol., n, 4, P. G., t. vi, col. 1052 AB. S'il en est ainsi, Dieu n'est pas le créateur de toutes choses et c'en est fait de la « monarchie », c'est-à-dire de l'unité de principe. Cf. pseudo- Justin, Cohort. ad Grœcos, 22-2 4 , P. G., t. vi, col. 284 A.

Saint Justin s'accommode plus facilement des formules de Platon, auquel il se réfère d'autant plus volontiers qu'en lui il croit entendre un écho de Moïse. A son tour, il répète : parce que Dieu est bon, d'une matière informe il a produit toutes choses pour les hommes. Apol., i, 10, 59, P. G., t. vi, col. 340, 415 (comparer le Timée, 51 a). Dans sa préface aux œuvres de Justin, part. II, c. n, P. G., t. vi, col. 36-38, dom Maran essayait de corriger l'impression produite par ces textes, en invoquant la Cohortatio ad gentes, dont les idées sur la création sont différentes; mais il est reconnu aujourd'hui que ce livre n'est pas de saint Justin. Voir art. Justin, t. vin, col. 2239. Sans doute, il serait exagéré de voir avec E. de Paye, en l'apologiste martyr, un platonicien strict, « plus dualiste que Platon lui-même ». Chez lui, pourtant, les réminiscences de Platon sont évidentes et, malgré les références à la sainte Écriture, elles voilent la doctrine de la création; même lorsque Justin dit que Dieu était, avant que le monde fût, Apol., i, 59, 67, col. 158 D, 188 B il s'agit du x6<7y.oç, c'est-à-dire de l'univers ordonné, et cela Platon le disait aussi. Timée, 28 b.

2° Certains platonici, au contraire, et parmi eux Plotin, ont exposé la production du monde en des termes qui peuvent être rapprochés de l'enseignement de la Bible, car, pour lire dans les Ennéades que le monde a été produit « par émanation », il faudrait ne retenir que quelques métaphores et oublier une doctrine souvent et clairement exposée.

Selon cette doctrine, l'Un est le principe universel, « celui de qui tout participe » et que sa simplicité et sa perfection distinguent de tout le reste, la cause, « qui a engendré toutes choses, sans être aucune de ces choses ». III, vm, 9; VI, ix, 3;V, v, 13; VI, ix, 6. Tout provient de l'Un, mais par des degrés qui sont des intermédiaires; d'abord l'Intelligence; puis de l'Intelligence procède l'Ame et de l'Ame le monde sensible. Plus elle s'éloigne de l'Un, qui est sa source (voici des

images émanât istes), plus la lumière perd de son éclat; l'être s'affaiblit, se disperse, s'éteint. Aux confins de cette dégradation, il n'y a plus que l'obscurité, et » l'Ame, voyant cette obscurité qu'elle a fait naître, lui donne une forme ; ainsi « elle s'engendre un lieu et par conséquent un corps . IV, m, 9. Cette obscurité, ce « non-être ». au-dessous duquel il ne peut plus rien y avoir, est la matière, la matière sensible, il faut le noter, car il y a, dans le monde intelligible, une matière spirituelle, produite elle aussi mais immédiatement par l'Un; il en sera question plus loin.

La matière dépend donc, comme le reste, de la cause universelle, c'est l'enseignement de l'école néoplatonicienne: Proclus essaiera de le rattacher à Platon. Philèbe, 23 c, mais en vain; Platon était dualiste, et Philon aussi, malgré la Bible. C'est seulement chez quelques néopythagoriciens, et, parmi les platoniciens, chez Ludore, qu'on trouve dans la tradition hellénique la conception de l'Un ou de la divinité fondement à la fois des Idées et de la matière. Cf. Bàumker, Bas Problem der Malerie, p. 377, 395.