IV. LE SYSTÈME DU POUVOIR DIRECTIF. Les

défenseurs du premier article de la Déclaration de 1682 refusent de s'installer dans cette position, puisqu'ils ne veulent pas plus entendre parler de pouvoir indirect que de pouvoir direct. Toutefois, Bossuet, Maimbourg, Ellies du Pin, Tournély, Régnier et les autres gallicans, qui attaquent encore, et parfois avec une grande violence, l'argument des deux glaives et les autres preuves alléguées par leurs adversaires les plus modérés, se contentent généralement, sur le point qui nous occupe, de thèses purement négatives.

C'est le cas de Claude Fleury (f 1723) lui-même qui, dans son Institution du droit ecclésiastique, se borne à des déclarations de principes comme celles-ci : « Personne n'a droit de demander compte au roi du gouvernement de son royaume et, quoiqu'il soit soumis à la puissance des clefs spirituelles, comme pécheur, il ne peut en souffrir aucune diminution de sa puissance, comme roi. » Et voici qui vise Bellarmin et son école : « Nous rejetons la doctrine des nouveaux théologiens qui ont cru que la puissance des clefs s'étendait indirectement sur le temporel, et qu'un souverain étant excommunié pouvait être déposé de son rang, ses sujets absous du serment de fidélité, et ses États donnés à d'autres. » Op. cit., éd. Boucher d'Argis, t. n, Paris, 1763, p. 220.

1° Fénelon. — Il faut arriver à Fénelon (f 1715), pour trouver entre la théorie gallicane et celle du pouvoir indirect une sorte de compromis, le système du pouvoir direclif. Au c. xxvn de sa dissertation De summi pontificis auctoritale, à propos de la bulle Unam sanclam et des objections qu'elle soulève contre Boniface VIII, l'archevêque de Cambrai émet une théorie qui, dans son ensemble, s'inspire de Gerson, qu'il cite expressément : « Il ne faut pas dire, comme certains le prêtent à Boniface VIII, affirme le chancelier de Paris, que tous les rois et les princes tiennent leur héritage et leur terre des mains du pape et de l'Église, en ce sens que le pape aurait sur eux tous le prineipat civil et juridique. Mais tous les hommes, princes ou non, sont soumis au pape dans la mesure où ils voudraient abuser de leur juridiction, de leur puissance temporelle et de leur dominium contre la loi divine et naturelle, et cette primauté, peut s'appeler un pouvoir directif et dispositif plutôt qu'un pouvoir civil ou juridique, et polest superioritas illa nominari

potestas direcliva et ordinativa, polius quam civilis vel juridica. »

Ainsi, pas plus que Gerson, Fénelon ne conçoit, entre la juridiction civile et la juridiction spirituelle, un pouvoir juridictionnel spécial du pape s'appliquant aux affaires qui sont en soi temporelles. Pour Fénelon, comme pour Gerson, le pouvoir directif n'est qu'une application particulière aux choses temporelles de la primauté (superioritas) toute spirituelle du pape, non pas une juridiction nouvelle et distincte. Fénelon continue : « Ce pouvoir que Gerson appelle directif et dispositif consiste simplement en ce que le pape, comme prince des évêques, comme recteur et docteur suprême de l'Église, dans les causes majeures de la discipline morale, est tenu d'enseigner au peuple qui le consulte à observer le serment de fidélité. Il n'y a, par ailleurs, aucune raison que les pontifes veuillent étendre leur empire (imperare) sur les rois, à moins que, par titre spécial ou par quelque possession particulière, ils aient acquis ce droit sur quelque roi feudataire du Siège apostolique. Car à tous les apôtres, et par conséquent à Pierre, il a été dit : « Les rois des nations leur font sentir leur domination..., vous, vous n'agirez pas ainsi. »

A la vérité, quand Fénelon en arrive au passage le plus délicat de la bulle Unam sanctam sur le pouvoir spirituel qui institue le pouvoir temporel et le juge s'il dévie — quoi qu'il en ait — son interprétation est moins fidèle à Gerson; elle rejoint plutôt les vues de Jean de Paris qu'elle ne recouvre la pensée personnelle de Boniface VIII et de ses prédécesseurs ou celle de saint Bernard. Lorsqu'il explique au sens du pouvoir directif le rôle du pape Zacharie dans la déposition de Childéric, on ne saurait dire non plus qu'il soit dans la pure vérité historique, encore qu'il y ait fort loin de Zacharie à Grégoire VII. Enfin, malgré l'usage qu'il fait des expressions indirecte judicat et destituit, il est bien évident surtout que Fénelon n'accorde rien, quant au fond, à la thèse du pouvoir direct, ni même à celle du pouvoir indirect, puisque, pour lui, ni l'institution ni la déposition d'un prince, ni le transfert de sa couronne.ne peuvent être, de la part du pape, l'objet d'un acte de juridiction, au sens propre. « Sans doute, écrit-il, il appartient à l'Église d'instituer les rois, mais non pas quant à la juridiction civile et juridique, non quantum ad jurisdictionem civilem et juridicam, comme le dit très bien Gerson; jamais, en effet, l'Église n'a prétendu que les rois devaient être directement élus par elle; cette tâche ne lui appartient que d'une manière directive et dispositive, en ce sens que, comme une pieuse mère, elle enseigne aux électeurs quels princes ils doivent choisir ou écarter. Ainsi, pareillement, elle juge et destitue indirectement les rois établis, lorsqu'elle enseigne à ses fils qui la consultent quels sont ceux qu'ils doivent destituer ou bien confirmer sur le trône. » Op. cit., éd. Vives, t. n, Paris, 1854, p. 50-52.

11 apparaît bien que Fénelon ne prétend pas restreindre l'action de l'Église et de son chef; cette autorité toute spirituelle est universelle, puisqu'elle s'étend partout où la foi et la morale sont intéressés, sur toutes les consciences; mais l'archevêque de Cambrai repousse tout mode d'intervention du pape dans les affaires séculières qui pourrait ravaler son pouvoir essentiellement divin. Cf. Discours pour le sacre de l'électeur de Cologne, dans Œuvres, éd. Vives, t. iv, p. 1-26. Et, sans doute, il est tributaire du présent qui l'entoure, il subit la mentalité de son siècle; peut-être n'envisage-t-il pas les diverses manifestations du pouvoir pontifical au Moyen Age en tenant toujours un compte exact des modalités historiques où celui-ci s'est déployé; ses idées n'en méritent pas moins d'être prises en considération.

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POUVOIR DU PAPE. DOCTRINES ACTUELLES

2° Gosselin. — La théorie du « pouvoir directif •, exposée en trois pages par Fénelon, n'eut pas de succès : il lui manquait d'être mise en valeur cl d'être précisée par des théologiens de marque. Elle fut reprise en France, vers le milieu du \ixe siècle, par le sulpicien Jean-Edme-Auguste Gosselin (t 1858), dans son Important ouvrage, Pouvoir du pape au Moyen Age, ou recherches historiques sur la souveraineté temporelle du Saint-Siège et sur le droit public au Moyen Age relativement à lu déposition des souverains, 2e édit., Paris et Lyon, 1845. Voir l'art. Gosselin, t. vi, col. 1498-1500.

Gosselin, auteur d'une Histoire littéraire de Fénelon, a fréquenté les œuvres de l'archevêque de Cambrai; il a subi aussi l'influence de M. Émery; ce n'est donc pas chez lui qu'il faut chercher, à proprement parler, des doctrines gallicanes. Mais, lui aussi, il est de son temps ; les révolutions politiques auxquelles il a assisté ont profondément marqué son esprit, comme l'ont marqué ses travaux historiques sur les papes du Moyen Age. Quoi qu'en dise Renan, au c. iv de ses Souvenirs d'enfance et de jeunesse, Gosselin ne s'est pas tellement mépris dans l'interprétation des faits qui concerne la politique pontificale à cette époque. La suprématie des papes et leur pouvoir sur le temporel des États étaient alors fonction d'une situation juridique engendrée par l'histoire antérieure; le docte sulpicien l'a fort bien vu et mis en lumière. Mais il a eu soin de remarquer aussi les positions de la théologie spéculative : « Après avoir assigné les véritables fondements du droit public dont il s'agit, dit-il, nous ne dissimulerons pas que les auteurs du Moyen Age lui en ont quelquefois assigné d'autres, dont la légitimité est loin d'être aussi bien établie... On a supposé... que le pouvoir... sur le temporel des princes était fondé sur le droit divin. » C'est ce que ne semblait pas avoir suffisamment discerné Fénelon lui-même, pour qui le droit divin ne sortait pas directement d'autre effet que l'excommunication et qui considérait la déposition d'un prince comme l'effet du droit humain, perçu comme tel. La réalité paraît nettement différente, et Gosselin ne fait nulle difficulté de le reconnaître : « Il semble difficile d'expliquer ainsi tous les décrets dont il s'agit, particulièrement ceux de Grégoire VII et de Boniface VIII. » Op. cit., p. 453-455.

Toutefois notre auteur, quand il s'agit de distinguer entre le pouvoir de juridiction proprement dit — direct ou indirect — et le pouvoir directif tel qu'il le conçoit, s'arrête à des formules dont se seraient peut-être contentés Fénelon ou Gerson, non pas, certes, Jean de Paris : • Le pouvoir directif renferme seulement, nous dit-il, le droit d'éclairer la conscience des princes et des peuples sur l'étendue et les bornes de leurs obligations en matière temporelle. En vertu de ce pouvoir, l'Église et le souverain pontife ne peuvent faire aucun règlement ni aucune ordonnance sur les choses temporelles; ils ne peuvent donner ou ôter aux souverains leurs droits et leur autorité dans l'ordre temporel, mais seulement diriger à cet égard la conduite des princes et des peuples par de sages avis. >> Op. cit., p. 454. Tels qu'ils sonnent, ces mots minimisent le pouvoir de l'Église sur le temporel et ne semblent pas vouloir envisager les cas de conflits, où les sages avis ne peuvent plus suffire.

3° Les catholiques libéraux. — D'une théorie à ce point atténuée des droits de l'Église et des pouvoirs de son chef, le libéralisme catholique pouvait s'accommoder; mais il était souvent, à ses débuts, plus hardi dans l'expression.

Pour le Lamennais de l'Avenir, en effet, « le pape est l'âme de la société humaine... L'Église, épouse du Christ, roi universel de l'ordre spirituel et corporel, partage avec lui la souveraineté du monde; elle est reine de droit et de fait dans les empires catholiques... souveraine de droit de tous les peuples qui n'ont pas reconnu ou qui repoussent sa juridiction . Articles, t. n,

p. 195-196. Si l'Avenir regarde « comme une sublime utopie i le pouvoir direct, il croit au pouvoir indirect, nécessaire pour instaurer l'ordre social catholique, dont le saint empire romain germanique ne fut qu'une tentative passagère remplie d'inconvénients, et dont la démocratie libérale assurera le triomphe définitif. Il s'en faut que Lamennais ait jusqu'au bout conservé cet idéal.

Nous n'avons pas à entrer dans le détail des doctrines libérales. Voir ici art. Libéralisme catholique, t. ix, col. 506-029. Qu'il nous suffise de rappeler que l'une des erreurs du libéralisme absolu consiste à nier que la société civile ait elle-même une fin d'ordre moral, qu'elle ait à tenir compte de la fin éternelle de chaque âme individuelle, ce qui, par voie de conséquence, aboutit à nier le droit du pouvoir spirituel dans les choses temporelles et la subordination de la société civile à l'Église en raison de la hiérarchie des fins. C'est cette erreur, laquelle, du reste, n'est pas exclusivement le fait des démocraties, qui se trouve visée par la condamnation des 23e et 24e propositions du Syllabus : « Les pontifes romains et les conciles œcuméniques se sont écartés de leur puissance et ont usurpé le droit des princes. L'Église n'a pas le droit d'employer la force; elle n'a aucun pouvoir temporel direct ou indirect. » La lettre apostolique Ad aposlolicœ Sedis, du 22 août 1851, avait réprouvé les mêmes doctrines.

Mais il n'est peut-être pas hors de propos de rappeler que les catholiques libéraux, s'ils n'admettaient guère dans l'hypothèse, que le» pouvoir directif », réservaient l'exercice du « pouvoir indirect » pour la thèse. Il est bien évident aussi que le régime de la séparation de l'Église et de l'État, tant, prôné par l'école libérale, n'était ni un remède certain contre les empiétements du temporel sur le spirituel, ni surtout le meilleur moyen d'assurer la primauté du spirituel.

Par réaction, on vit des adversaires du libéralisme, revigorer, pour mieux combattre celui-ci, la théorie du « pouvoir direct » et la proclamer « la théorie catholique ». Jules Morel, Somme contre le catholicisme libéral, t. ii, Paris, 1877, ,p. 565-597.

On vit de même certains défenseurs du pouvoir indirect employer des termes qui dépassaient notablement leur théorie: tel Bouix (f 1870), qui écrit par exemple : Hoc ipso quod Christus civilem societatem non inslituerit nisi tanquam médium ad finem Ecclesiœ proprium..., voluit ab Ecclesia corrigi posse in re temporali Slaluum quidquid diclum finem prœpediret, et utique corrigi per actus rem illam temporalem directe afficientes. Et voilà comment on expliquera que papes et conciles statuerunt de re temporali Statuum etiam per temporales actus, quando et in quantum requiri existimarunt ad finem Ecclesiœ proprium, salutem animarum. Tractatus de papa, t. m, Paris, 1870, p. 308.

D'autres, comme P. Petitalot, ne craignent pas d'exprimer, sans la moindre atténuation ni réserve, la pure doctrine de Suarez : « Le pontife romain peut, de droit divin, s'il le juge nécessaire au salut des âmes, ou bien déposer les princes temporels, ou bien délier leurs sujets de l'obligation de leur obéir. Il a ce double pouvoir si les princes sont chrétiens, le dernier seulement, s'ils sont païens. Il peut délier les sujets du devoir d'obéir à leurs princes. Pourquoi pas? Tout ce qu'il délie sur la terre est délié dans les cieux... » Le « Syllabus », base de l'union catholique, Paris, 1877, p. 110.

F. FAITS ET DOCTRINES A L'ÉPOQUE CONTEMPO- RAINE. — Évidemment, depuis trois siècles, le développement de l'absolutisme royal, d'abord, et ensuite l'extension de l'étatisme démocratique ou parlementaire ne permettent plus au pouvoir de l'Église de s'étendre, en fait, soit directement soit même indirectement dans le domaine temporel. Sous l'Ancien Régime, le légalisme sévit jusqu'à s'immiscer dans ht discipline

POUVOIR OU PAPE. DOCTRINES ACTUELLES

ecclésiastique : en France et en Autriche, on s'en prend aux légendes liturgiques des papes dont les actes affirment la plénitude effective du pouvoir spirituel, et Benoît XIII, en 1729, casse les arrêts des parlements de Paris et de Bordeaux prohibant l'office de Grégoire VII. Cf. dom Guéranger, Institut, liturg., t. n, p. 434 ; cf. P. L. t. cxlviii, col. 249 sq. Sous les régimes nouveaux, les conflits seront beaucoup plus graves.

1° Actes et paroles des papes. — Au cours du xixe siècle, les papes n'ont jamais cessé de maintenir leur droit d'intervention dans le temporel par des actes juridiques ou doctrinaux.

Le 30 septembre 1833, Grégoire XVI déclare nuls et de nul efïet les décrets de don Pedro II, roi de Portugal ; le 1er février 1836, il réprouve de même les actes de la régence espagnole contraires aux droits de l'Église; en 1835, il condamne et annule, par l'encyclique Commissum divinilus, les articles de liaden érigés en lois cantonales par Berne. Pie IX, en 1852, procède pareillement contre les lois oppressives que s'est données la Nouvelle-Grenade et déclare « entièrement invalides et nuls les décrets promulgués ». Allocution consistoriale Acerbissimum. Le 11 février 1906, Pie X condamne, par l'encyclique Vehementer, la loi française de séparation : « En vertu de l'autorité suprême que Dieu Nous a conférée..., Nous réprouvons et Nous condamnons la loi votée en France sur la séparation de l'Église et de l'État comme profondément injurieuse envers Dieu, qu'elle renie officiellement en posant en principe que la République ne reconnaît aucun culte. Nous la réprouvons et la condamnons comme violant le droit naturel, le droit des gens et la fidélité publique due aux traités; comme contraire à la constitution divine de l'Église, à ses droits essentiels et à sa liberté; comme renversant la justice et foulant aux pieds les droits de propriété que l'Église a acquis à des titres multiples et, en outre, en vertu du Concordat. Nous la réprouvons et condamnons comme gravement offensante pour la dignité de ce Siège apostolique, pour Notre personne, pour l'épiscopat, pour le clergé et pour tous les catholiques français. En conséquence, Nous protestons solennellement et de toutes Nos forces contre la proposition, contre le vote et contre la promulgation de cette loi, déclarant qu'elle ne pourra jamais être alléguée contre les droits imprescriptibles et immuables de l'Église pour les infirmer. »

Il faut mentionner aussi le non expedit par lequel, en raison de la spoliation des États de l'Église, Pie IX et Léon XIII interdirent aux catholiques italiens de prendre part aux élections politiques de leur pays, mesure qui fut levée par Pie X et Benoît XV.

Enfin, il convient d'ajouter que, sur le terrain économique et social, Léon XIII a renouvelé avec éclat l'action de l'Église sur le temporel, en renouant la tradition du Moyen Age, tradition qui avait été obscurcie par les modernes théories, plus ou moins contraires au christianisme, nées au xvme siècle et bientôt triomphantes. L'encyclique Rerum novarum constitue, de ce chef, un fait important, et d'autant plus significatif qu'il n'est pas demeuré isolé. Pie X, Benoît XV, Pie XI ont magistralement continué Léon XIII.

Mais, à ces directives maintes fois renouvelées, les souverains pontifes ajoutent le constant rappel des principes.

Léon XIII donne la formule la plus nette de la distinction des pouvoirs : « Dieu a divisé le gouvernement du genre humain entre deux puissances : la puissance ecclésiastique et la puissance civile; celle-là préposée aux choses divines, celle-ci aux choses humaines. Chacune d'elles, en son genre, est souveraine; chacune est enfermée en des limites parfaitement déterminées et tracées en conformité de sa nature et de son but spécial. Il y a donc comme une sphère circonscrite dans

laquelle chacune exerce son action proprio jure. » Encycl. Imnwrtale Dei (1885). « Celte délimitation des droits et des devoirs étant nettement tracée, il est de toute évidence que les chefs d'État sont libres dans l'exercice de leur pouvoir de gouvernement et, non seulement l'Église ne répugne pas à cette liberté, mais elle la seconde de toutes ses forces, puisqu'elle recommande de pratiquer la piété, qui est la justice à l'égard de Dieu et qu'ainsi elle prêche la justice à l'égard du prince... L'Église et la société politique ont chacune leur souveraineté propre; par conséquent, dans la gestion des intérêts qui sont de leur compétence, aucune n'est tenue d'obéir à l'autre dans les limites où chacune d'elle est renfermée par sa constitution. » Encycl. Sapientiœ christianœ, 1890.

Mais Léon XIII n'omet pas de revendiquer pour l'Église une autorité même sur le temporel : « Il est nécessaire qu'il y ait entre les deux puissances un système de rapports bien ordonné, non sans analogie avec celui qui, dans l'homme, constitue l'union de l'âme et du corps... Tout ce qui, dans les choses humaines, est sacré à un titre quelconque, tout ce qui touche au salut des âmes et au culte de Dieu, soit par sa nature, soit par rapport à son but, tout cela est du ressort de l'autorité de l'Église. Quant aux autres choses qu'embrasse l'ordre civil et politique, il est juste qu'elles soient soumises à l'autorité civile, puisque Jésus- Christ a commandé de rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. » Encycl. Immorlale Dei. Le même enseignement se retrouve dans l'encyclique Libertas (1888) et dans un grand nombre d'actes doctrinaux du même pontife.

Pie X, dès le début de son pontificat, ne craint pas de rappeler la subordination de la politique au magistère et à la juridiction du chef de l'Église. « Nous ne nous dissimulons pas, disait-il dans l'allocution consistoriale du 9 novembre 1903, que Nous choquerons quelques personnes en disant que Nous devrons nécessairement Nous occuper des choses politiques. Mais quiconque juge équitablement voit bien que le souverain pontife ne peut en aucune manière arracher du magistère de la foi et des mœurs qui lui est confié la catégorie des choses politiques. » C'est ce qu'il mettait en pleine lumière en condamnant, dans l'encyclique Pascendi, les affirmations suivantes d'un libéralisme absolu et radical : « Tout catholique, parce qu'il est en même temps citoyen, a le droit et le devoir, sans se préoccuper de l'autorité de l'Église, sans tenir compte de ses désirs, de ses conseils, de ses commandements, au mépris même de ses réprimandes, de poursuivre le bien public en la manière qu'il estime la meilleure. Tracer ou prescrire au citoyen une ligne de conduite, sous un prétexte quelconque, est un abus de la puissance ecclésiastique contre lequel c'est un devoir de réagir de toutes ses forces. »

Pie XI, en rappelant l'universelle royauté du Christ, pose le principe de la subordination de toutes les puissances humaines à la puissance spirituelle de l'Église. «L'Église, écrivait-il déjà dans l'encyclique Ubi arcano Dei (1922) a été instituée par son auteur ad rang de société parfaite, maîtresse et guide des autres sociétés : dans ces conditions, elle n'entamera pas le pouvoir des autres sociétés, qui sont légitimes chacune dans son domaine, mais elle pourra les compléter heureusement comme la grâce parfait la nature; et, par elle, ces sociétés seront plus fortes pour aider les hommes à atteindre la fin suprême, qui est la béatitude éternelle, et plus assurées pour procurer aux citoyens le bonheur même de la vie terrestre... L'Église, sans doute, ne se croit point permis de se mêler sans raison au gouvernement de ces affaires terrestres et purement politiques; mais elle reste dans son droit quand elle tâche d'empêcher que le pouvoir civil prenne prétexte de'sa

POUVOIR DU PAPE. DOCTRINES ACTUELLES

mission politique pour taire opposition, de quelque façon que ce soit, aux intérêts supérieurs qui engagent

le salut éternel clos hommes, ou pour nuire à ces intérêts par des lois et des exigences injustes, ou bien pour s'attaquer à la divine constitution de l'Église ellemême, ou fouler aux pieds les droits sacrés de Dieu dans la société humaine, i Cf. encycl. Quas primas, du 1 1 décembre 1925.

Mais quel est renseignement des pontifes contemporains à l'égard de l'extension de leur pouvoir sur le temporel des États et comment jugent-ils le droit qu'exerçaient jadis les papes de déposer les rois, par •exemple'? Nous avons cette déclaration de Pie IX, en date du 20 juillet 1871 : « Ce droit a été, dans des circonstances extrêmes, exercé par les papes, mais il n'a absolument rien de commun avec l'infaillibilité pontificale. Il était une conséquence du droit public alors en vigueur et du consentement des nations chrétiennes. Celles-ci reconnaissaient dans le pape le juge suprême de la chrétienté et le constituaient juge sur les princes et les peuples, même dans les matières temporelles. Or, la situation présente est tout à fait différente. La mauvaise foi seule peut confondre des objets si différents et des époques si peu semblables; comme si un jugement infaillible porté sur une vérité révélée avait quelque analogie avec un droit que les papes... ont dû exercer quand le bien général l'exigeait. » Cité par L. Saltet. Hist. de l'Église, Paris, 1913, p. 135.

2° Les théologiens. — Les théologiens et canonistes modernes et contemporains continuent à citer saint Bernard et Boniface VIII et à se réclamer de saint Thomas, de Bellarmin surtout et de Suarez.

Jusqu'au concile du Vatican, les plus grands d'entre eux, hormis ceux qui furent notoirement gallicans, passent, d'ailleurs, rapidement sur le point précis du pouvoir pontifical en matière temporelle, quand ils ne l'omettent pas tout à fait, se contentant de revendiquer, devant les États qui se laïcisent, l'indépendance plutôt que la primauté du spirituel.

Billot (t 1931) a surtout mis en lumière la distinction entre finis operis et finis operantis, celle-ci nécessitant une subordination essentielle de tous les actes humains, même politiques, à la fin dernière surnaturelle, celle-là permettant l'autonomie de la puissance temporelle dans son domaine propre, mais avec dépendance indirecte (ou subordination accidentelle) à l'égard de la puissance spirituelle. En conséquence, après avoir expressément éliminé toute conception d'un pouvoir direct du pape et de l'Église sur le temporel, il expose, d'après Suarez, la théorie classique du pouvoir indirect.

Cette même doctrine, le P. Monsabré (t 1907) et Mgr d'Hulst (t 1890) ne craignent pas de la prêcher éloquemment, celui-là en se réclamant surtout, à son ordinaire, du Docteur angélique, celui-ci, avec plus de nuances, en suivant de plus près les disciples de Bellarmin. Carêmes de 1882, 59e conf.; de 1895 Paris, 1908, p. 375 sq.

Mais quelques théologiens contemporains paraissent vouloir s'affranchir des formules reçues communément depuis trois siècles. Ainsi Van Noort écrit :

Vindicando... Ecclesia' potestatem indirectam in lemporalia, id unum asserimus : Ecclesiam judicare posse de rébus temporalibus, quando et quatenus ilhe cum bono spiritual] eonnectuntur, aut in quantum necessarium est, ut Ecclesia proprio lini, saluti nempe animarum, considère possit. Igitur Ecclesia non potest se immiscere causis politicis aut administrativis aJicujus reipubliese; at.si princepsin lus roligionidamnum inférai aut justifiant Uedat, Ecclesia declarare potest, liane vel illam legem non obligare in conscientia, aut illi obedientiam praestari non posse; potest eliam principem fquem membrum Keclesia- supponimus), admotiere, corripeie, tmo et coercere pœnis, salteni spiritualibus. /)<■ Ecclesia Chrisli, 4' éd., 1920,p.220.

Vfgr d'Herbigny, plus compréhensii et plus clair, définit ainsi le pouvoir indirect :

Potestas Indlrecta est Ecclesiœ officium (el inde jus) ut lidelium, eliani quatenus Statu politice associantur, conscientias vel doceat vel moneat... Regentium ergo conscientias illuminai docetque obscuras, excitât torpentes, admonet déviantes, reprehendit peccantes, damnât obstinatas : occasione accepta, sive ex eorum vita privata lut Joannes Baptista a<l Herodem), sive e materia administrationis publics religiosa aut morali (saltem indirecta, v. g. S. Ambrosius ad Theodosium)... N'ullum ergo inducitur Statui periculum servitutis. Status enim cuucta officia jam pra;existebant principiative, et solum determinantur in applicationibus ad Ecclesiam. Théologien de Ecclesia, :tc édit., t. i, p. 139-141 sq.

Nous avons là des thèses qui accordent beaucoup au système du pouvoir directif, en éliminant de la notion du pouvoir indirect la notion de juridiction proprement dite : l'Église, dit van Noort, n'use, pour faire prévaloir sa volonté, que de moyens d'ordre moral et de peines spirituelles. Mais ce n'est pas un simple droit de conseil qui est reconnu à l'Église; elle peut et doit user de monitions, de réprimandes, de condamnations formelles, suivies de sanctions canoniques; mais son action s'étend avant tout sur les consciences, parce que son pouvoir demeure essentiellement spirituel.

IV. Conclusions. — Il nous faut conclure et dégager ici brièvement ce qui ressort de la précédente étude.

1° Les principes. — La distinction des deux pouvoirs, inscrite formellement dans l'Évangile, importe à la liberté des âmes et à l'indépendance de l'Église comme au bien du genre humain et au progrès même de la civilisation. Il ne peut donc être question de confusion : le temporel et le spirituel, le naturel et le surnaturel constituent réellement des ordres distincts, situés sur des plans nettement différents.

D'autre part, l'activité humaine se déploie sur ces plans divers et dans ces ordres différents. Bien plus, nos actes peuvent se rapporter tout ensemble, soit au bien particulier, soit au bien commun de la famille ou de la cité terrestre, soit au bien commun de la cité céleste, c'est-à-dire à Dieu, Bien transcendant, fin dernière et universelle. Les aspects formels peuvent varier, mais les fins sont essentiellement hiérarchisées. Si l'éthique sociale domine l'éthique privée, la morale ou éthique générale, naturelle et surnaturelle, domine aussi et enveloppe l'éthique sociale, l'économique et la politique; cette subordination se fonde sur la subordination essentielle des lins.

Le christianisme professant que le souverain bien de la vie humaine et sa fin dernière, réside en la possession même de Dieu, par une vision béatifique, il s'ensuit que l'on ne saurait trop nettement marquer la subordination du politique et du temporel au moral et au spirituel, et qu'il n'y a nulle proportion de valeur entre la cité terrestre qui s'exprime dans l'État et la cité de Dieu qui se réalise ici-bas dans l'Église.

2° Corollaires. — Distinction et subordination, qu'est-ce à dire en définitive?

1. C'est-à-dire que la cité de Dieu ne doit pas présentement absorber la cité terrestre, qui est le domaine de César : l'Évangile proteste là contre et la tradition chrétienne, malgré ses fluctuations, reconnaît au pouvoir civil une parfaite autonomie d'opération.

2. On ne peut même concevoir comme normal que la primauté du spirituel se traduise, dans la pratique, chez le chef de l'Église, par un pouvoir direct de juridiction atteignant, en définitive, le temporel, en soi et comme tel. Ce régime ne peut s'admettre qu'à titre spécial, exceptionnel, en vertu d'une convention, d'un don, d'un legs volontairement consentis, ou d'une suzeraineté librement et formellement acceptée, bref dans des cas tout à fait particuliers, dont l'histoire, à

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certaines époques, nous offre beaucoup d'exemples. Même au Moyen Age, malgré les interventions politiques des papes dans le gouvernement des États et en dépit de certaines conceptions théologiques, on ne peut pas dire que se soit généralisé, ni en fait ni en droit, l'exercice d'un pouvoir direct du souverain pontife sur le temporel. Revendiqué par des théoriciens, le pouvoir direct s'est difficilement acclimaté dans le domaine de la. pratique, et les plus religieux des souverains, un saint Louis par exemple, l'ont toujours contesté.

Il faut aller plus loin; il faut reconnaître non seulement une réelle autonomie aux différentes techniques de l'activité humaine dans le domaine temporel, mais accorder cette autonomie à la politique même qui coordonne les techniques pour le bien de la cité terrestre, société parfaite. Et cela ne va point à rencontre de la subordination essentielle des fins; cela s'accorde avec la souveraine discrétion de Dieu, cause première et fin dernière, à l'égard des causes secondes et des fins intermédiaires, comme aussi avec la distinction entre finis operis et finis operantium.

L'œuvre politique, en effet, a sa fin spécifique, qui est le bonheur temporel et collectif des hommes groupés dans la cité; elle a ses lois à elle et ses méthodes propres. Autre chose est de s'interroger sur la conduite qui promet d'être le plus utile au bien terrestre de la nation, ce qui constitue un problème politique, et autre chose de se demander directement quelle est la convenance de tels ou tels actes avec l'inclination naturelle de leur agent vers sa fin dernière, le Bien suprême, ce qui est proprement un problème de morale, relevant du pouvoir spirituel. Il est évident qu'une forme de fiscalité ou de suffrage, une organisation du service militaire, une convention de désarmement ou un régime douanier posent des questions qui doivent être examinées et résolues selon des principes et des méthodes d'une technique politique vraiment autonome, régulatrice immédiate de sa propre activité. 3. Cependant, il ne saurait être question non plus de séparation et de séparatisme. L'Église a condamné cette doctrine. Le pouvoir temporel ne peut ignorer totalement le spirituel, parce qu'il ne doit ni méconnaître, ni négliger, ni opprimer les valeurs humaines et morales qui sont impliquées dans les intérêts par lui gérés et que, par ailleurs, il ne peut, d'aucune manière légitime, se dérober aux exigences du culte social, qui trouve sa réalisation historique dans l'Église. Et, quant à l'Église, comme Jésus-Christ, . qu'elle continue, répand et communique, elle est incarnée dans les réalités matérielles; société visible, il lui faut utiliser des moyens visibles et temporels.

Il ne peut pas même être question de séparer, absolument et en tout état de cause, dans la pratique, l'activité surnaturelle, de l'activité naturelle, en réservant celle-ci à l'État, celle-là à l'Église : le citoyen qui vit et agit dans le cadre de la cité terrestre se trouve être en même temps un membre de l'Église, en lequel une surnaturelle activité se surajoute à l'activité naturelle qu'elle informe. De même donc qu'en chaque fidèle la grâce s'accorde à la nature qu'elle perfectionne, de même l'Église et l'État doivent s'accorder harmonieusement. L'homme, naturellement sociable et normalement destiné à être un citoyen, relève, comme tel, de la morale naturelle et surnaturelle qui règle les rapports de l'homme avec ses semblables; d'autre part, la connaissance, l'estime et la recherche de la fin dernière, parce qu'elles fourniront une perception plus nette et plus complète de la condition humaine, permettent d'appliquer les principes et les méthodes politiques avec plus de compréhension vraie, de sûreté et de justesse, d'autant plus que l'élément le plus noble du bonheur collectif est la pratique de la vertu par l'ensemble des membres de la cité.

3" Applications pratiques. — C'est dans la complexité de ces relations mutuelles que s'exercera le pouvoir de l'Église et de son chef.

1. Ce pouvoir embrasse toute cause et tout cas de conscience en matière politique ou sociale. Il consiste, soit à instruire à ce sujet les fidèles de leurs obligations religieuses et morales, soit à leur donner, au besoin, des directives d'action. Qu'il s'agisse de doctrines spéculatives ou de lignes de conduite daas la pratique, ce pouvoir a le droit d'imposer aux âmes non pas seulement de simples conseils, mais, s'il le juge bon, de véritables préceptes.

2. Il s'étend, du reste, à tous les fidèles, sans aucune exception, et quelle que soit la forme du gouvernement qui les régisse. Il s'adresse en premier lieu à ceux qui, détenant l'autorité, ont une responsabilité plus grande dans la conduite des affaires. Les chefs de peuples, les gouvernements, les magistrats, par le fait qu'ils ne peuvent rien soustraire au contrôle de la morale religieuse, sont soumis à ce pouvoir de l'Église et de son chef qui s'étend jusqu'aux actes de leur vie publique et qui peut, s'il y a lieu, blâmer, censurer ou condamner les abus, les excès, les déviations dont ils se rendraient coupables.

Ainsi le souverain pontife peut et doit réprouver et déclarer nuls et non avenus tel acte, telle législation, tel système contraires au droit naturel ou au droit positif divin; ce faisant, il exerce encore un pouvoir direct dans l'ordre de la foi et des mœurs et, en définitive, en matière spirituelle.

3. Mais, par voie de conséquence, les choses temporelles elles-mêmes, si fréquemment mêlées aux spirituelles, pourront se trouver atteintes par les enseignements, monitions, condamnations ou censures de l'Église et de son chef. Cette atteinte, jusqu'où pourrat-elle être portée? Évidemment, elle ne saurait s'étendre à une technique gouvernementale ou administrative, dès lors qu'en soi elle n'est pas contraire, formellement, au droit naturel ou surnaturel, à la morale humaine ou divine. Mais, en s'accommodant de tous les régimes politiques, le pouvoir ecclésiastique pourra, en des cas limités, s'exercer sur les mesures législatives ou administratives, pour les pénétrer d'esprit chrétien, pour les approuver ou pour les condamner.

4. Il faut y insister, cette autorité du pape demeure essentiellement religieuse, toujours, et alors même qu'elle atteint, accidentellement, indirectement, le temporel, en tant que le temporel peut intéresser le spirituel, en raison du péché à éviter ou à dénoncer, du bien des âmes à sauvegarder, de la liberté de l'Église à maintenir.

Il ne s'agit donc pas là d'un pouvoir distinct du pouvoir spirituel; c'est le pouvoir spirituel même, c'est le glaive spirituel — pour continuer la métaphore un peu belliqueuse, empruntée à l'Évangile de paix — atteignant les affaires du siècle qui passe, à cause des intérêts éternels qui s'y trouvent engagés.

Il ne s'agit pas d'une juridiction spéciale sur le temporel, laquelle serait vaine sans un système correspondant de sanctions du même ordre, sans un pouvoir effectif de contrainte. L'Église, qui n'est pas une grandeur de chair, n'a de pouvoir réel que sur les consciences. Est-ce à dire qu'elle doit se restreindre au for interne, compris au sens le plus précis du mot? Xon pas : l'Église et son chef disposent de sanctions canoniques, de censures diverses, qui sont encore des armes spirituelles, bien qu'elles atteignent le for externe.

L'Église pourra donc s'engager à fond dans cette voie, soit à l'égard des gouvernants, soit à l'égard des sujets ou citoyens. Par l'excommunication la plus sévère, s'il y a lieu, le pape pourra les contraindre à