ES .41' MERITE

Ni les mérites de l'ange, ni ceux de l'homme avant sa chute, ne peuvent raisonnablement être appelés grâce.

Si le premier homme avait persévéré jusqu'à la lin de sa vie dans l'état d'innocence, la félicité aurait été pour lui, comme elle a été pour les ange-s, une récompense et non pas une grâce.

Les mérites du premier homme dans l'état d'intégrité ont été les dons de la première création ; mais, selon le langage de l'Écriture sainte, il ne convient pas do leur donner le nom de grâce ; il faut donc les appeler uniquement mérites, et non pas grâce.

Les dons accordés à l'homme innocent et & l'ange pourraient peut-être assez raisonnableappeler grâce; mais l'usage do la sainte Écriture réserve ce nom aux dons accordés par Jésus-Christ â ceux qui no les méritent pas et qui s'en sont rendus indignes, il s'ensuit qu'on no doit appeler grtce ni les mérites, ni la récompense qui leur Oit donnix-.

Baius considère ici les mérites des anges et de l'homme innocent dans leur rapport à la nature angélique ou humaine. Pour dissiper les équivoques contenues dans ces propositions, le cardinal Bellarmin distingue dans le mot gi'àce trois acceptions. iîe/"i((a{io Bail, fol. 145; Degraiiaet Uberoarbitrio, 1. 1,c. i. Dans un sens large, on peut appeler grâce tout bienfait de Dieu, qu'il soit en lui-même d'ordre naturel ou surnaturel. Mais au sens propre, la grâce s"entend des dons divins qui se surajoutent à la nature, comme n'étant nécessaires ni à sa constitution ni à sa conservation, ne résultant pas de ses principes et ne lui étant pa? dn> à un titre quelconque. Enfin on donne plus | ' l:- nom de grâce aux dons divins qui ni i = surnaturels et gratuits, mais supi< ■ I ms le sujet une indignité positive; t i- i ii.iturels mérités à l'homme pécheur par Jésui-Christ. Que les saintes Écritures parlent, en règle générale, de la grâce prise dans cette dernière acception, rien de plus facile à comprendre ; elles s'adressent aux hommes déchus dans Adam leur premier père et par suite constitués dans un ordre de providence où, pour eux, toute grâce est grâce du Christ. Est-ce à dire qu'elles excluent la seconde acception'? Assurément non, puisqu'elles nous font connaître l'existence de dons divins qui, par leur nature même, dépassent les forces et les exigences de la créature. Bien plus, elles appliquent le terme de grâce aux dons de la sainte humanité de Jésus-Christ. Luc, ii, 40; Joa., I, 14. Il en est de même de saint Augustin. Sans doute, il met au premier plan et considère habituellement la grâce propre aux fils d'Adam déchu, la grâce du Christ rédempteur; mais il connaît aussi la seconde acception, par exemple, quand il montre Dieu créant dans les anges la nature et leur faisant en même temps largesse de la grâce. Simul eis et condens natiifani et lai-giens gratiam. De àvitate Dei, 1. XII, c. ix, P. L., t. XLi, col. 357. Îs"af6rme-t-il pas ailleurs que dans le premier état de l'homme le mérite n'eût pas été plus possible que maintenant sans la grâce, sine gratta nec timc ullum iiientum esse potuisset? Enchiridion, c. cvi, P. L., t. XL, col. 282. Que la grâce d'Adam innocent ait été, sous plus d'un rapport, différente de la nôtre, elle n'en reste pas moins grâce de Dieu, et grande grâce. Adam non liabint Dei gratiam? Imo vero habuit magnam, sed disparem9 De corrept. et gratta, c. xi, P. L., t. XLiv, col. 933. Si le saint docteur dit â la fin du même chapitre, col. 936, que pour ceux d'entre nous qui se sauvent maintenant, le bonheur éternel est devenu don de la grâce, tandis qu'alors il aurait été récompense, facta est donum gralise, qtix merces fiitura erat, le contexte étudié attentivement ne permet pas de donner â ces paroles le sens étroit et exclusif que leur a donné Baius et qu'il a traduit arbitrairement dans son style, tantum merces. Riche de la grâce initiale, qui était en quelque sorte le patrimoine de la nature humaine, Adam, avant son péché, possédait un principe de mérite par rapport au bonheur éternel, il n'avait pas besoin d'une nouvelle grâce pour parvenir à la récompense, vumque ut reciperet bonum, gratta non egebal, qttia nondum perdiderat ; et c'est pour cela que cette idée de récompense domine alors. Maintenant il n'en est plus ainsi; par le péché originel, l'homme a perdu tout principe de mérite par rapport au bonheur éternel; une nouvelle grâce, plus gratuite encore et plus puissante que la première, doit intervenir, et c'est pour cela que dans le salut des fils d'Adam l'idée de gcôce domine, nunc autem per peccatum perdito bono merilo, in his qui liberantur facta est donitm gratix. Mais, de même ((ue, malgré ce titre spécial de gratuité, le bonheur céleste n'est pas, dans l'ordre de la rédemption, tellement grâce qu'il ne soit plus du tout récompense, suivant la foi catholique et la doctrine de saint Augustin, de même le bonheur éternel n'aurait pas été, dans l'ordre de nature

intègre, tellement récompense qu'il ne fût plus grâce. Baius n'avait donc pas le droit de supprimer la grâce dans la seconde acception du mot, comme il l'a fait dans les propositions 1"^, 3% 7<^et 9*. L'erreur de terminologie a sa source dans une erreur doctrinale. Pourquoi ce docteur repousse-t-il l'appellation de grâce proprement dite, quand il s'agit des mérites et du bonheur éternel des anges et de l'homme innocent'? Pour un motif déjà connu : dans son système, les dons de la justice originelle étaient dus â l'intégrité de la première création, et par suite, naturels; les mérites attachés à ces dons et leur récompense étaient donc eux aussi, et dans le même sens, naturels. Erreur que renouvellera Quesnel, en l'énonçant sous une forme adoucie en apparence : Gratta Adami non proditcebat nisi mérita humana. Denzinger, Enchiridion, n. 1249. La concession que Baius semble faire dans la proposition 9«, confirme son erreur, loin de là diminuer. Les mots forsitan non improbanda ratione possunt dici gratia, sont empruntés presque textuellement à saint Augustin, Epist., CLXXvii. n. 7, P. L., t. xxxiii, col. 767; qu'on lise tout le passage, et l'on verra que par les dons de la création qu'il permet d'appeler grâce, dans la première acception du mot, le grand docteur entend les dons purement naturels, consistant dans l'existence, la nature humaine et les perfections qui s'y rapportent, homines qui et essemtis, et viverenuis, et sentiremtis, et inteUigeremus. En un mot, c'est la grâce pélagienne. Pour être dans la vérité, il suffit de renverser l'argument de Baius : les dons de la justice originelle étaient, réellement et au sens propre, dons surnaturels et grâce; appuyés sur ces dons, comme la tige sur le tronc, les mérites des anges et du premier homme sont donc eux aussi, et à ce titre, mérites surnaturels et grâce, «( giiœ ab ea gratia fluxertmt in qua condili erant, disent justement les docteurs de Louvain, dans leur corps de doctrine, c. i, Baiana, p. 162. Cf. Suarez, De gratia, prolegom. vi, c. ii, n. 6; Ripalda, op. cit., disp. V-\I.