II. XA-rURE DE LA CAUSE FORMELLE. — lo La CaUSe

formelle présente elle aussi quelques distinctions correspondant à celles de la cause matérielle. A la matière seconde correspond la forme accidentelle, c'est-à-dire toute détermination secondaire qui s'ajoute à une substance pour la compléter et la parfaire. Forme accidentelle que la figure donnée au marbre par le statuaire. Le marbre existait déjà et c'est dans sa substance préexistante que vient se surajouter la détermination spéciale de telle ou telle figure. A la matière première correspond la forme substantielle qui s'unit a elle pour constituer primitivement une substance, l'orme substantielle que l'àme qui s'allie au corps pour

faire avec lui un composé humain, un homme. Les philosophes de l'École ont longtemps discuté la question de savoir si, dans un même individu, il peut y avoir plusieurs formes substantielles; si, par exemple, dans l'homme, il n'y a pas une forme de corporéité qui le fait être corps, une âme végétative qui lui donne la vie, une âme sensitive qui lui apporte la faculté de sentir, une âme intellective qui le rend homme et capable de jouir de l'esprit et de la liberté. Le premier, saint Thomas, défendit résolument la thèse de l'unité des formes, qui fut par beaucoup considérée d'abord comme averro'iste et dangereuse, et fit ensuite si bien son chemin qu'elle est devenue une des affirmations les plus courantes de la théologie, et que le pape Pie IX écrivait à ce sujet à l'évêque de Breslaa, le 30 avril 1860 : Considérantes liane sententiam, quse ununi in liomine ponit vitse principium animam scilicet rationalem, a qua corpus quoque et vitam omnem et sensum accipiat, in Dei Ecclesia esse comniunissimam atque dncloribus plerisque, et probatissimis quideni, maxime cum Ecclesise dogmate ita videri cunjunctam, ut hujus sit légitima solaque vera interpretatio, nec proinde sine errore in fidepossit negari. Cf. Ame, t. i, col. 1027.

2» S'il n'y a qu'une forme substantielle dans chaque individu, il y existe une grande multiplicité de formes ou de déterminations accidentelles, et entre celles-ci, il y a un ordre naturel et nécessaire. Par exemple, dans l'homme, il y a une réalité, un acte, par lequel il parle, et exprime une idée; il y a une autre réalité, un autre acte par lequel il conçoit cette idée, une autre réalité qui s'appelle l'intelligence, par laquelle il peut concevoir cette idée ; à force de considérer souvent les mêmes objets, il acquiert dans son intelligence l'habitude de cette considération. Il a puisé ses idées dans la vie du monde extérieur que lui ont révélé des sensations et des sens multiples. Il y a aussi en lui-même une âme par laquelle il est, par laquelle il est homme. Or il est manifeste que la parole inspirée par l'idée la suppose, que l'idée suppose le pouvoir de l'émettre, et crée, par sa l'épétition, l'habitude correspondante. L'idée suppose encore la vie sensible, et tous ces phénomènes supposent l'àme qui est la première réalité, l'acte premier en nous. Acte premier, l'âme est donc la forme substantielle. Tous les autres actes sont seconds, constituent des formes accidentelles, concourent à développer, à grandir l'être et la vie de l'àme, à exercer son activité, et gardent entre eux, ainsi que nous l'avons dit, un ordre de priorité : les facultés précédant les habitudes, les habitudes procédant de certains actes et engendrant ensuite des actes meilleurs, les actes étant les derniers fruits de cette végétation de substance et de vie. Les actes de la vie organique précèdent ceux de la vie sensible, et ceux-ci précèdent à leur tour ceux de la vie intellectuelle, et, dans la vie intellectuelle, la lumière de l'intelligence marche avant les décisions du vouloir qu'elle éclaire et qu'elle sollicite. Celle conslalalion de l'ordre interne des facultés et des parties de rhonime est essentielle pour la théorie de la concupiscence. Voir ce mot.

3» A l'ordre inlerne des formes, il faut joindre la hiérarchie qui est leur ordre e.rtérieur et le lien qui unit les différentes formes substantielles. Dans cette hiérarchie on rencontre d'abord une catégorie inférieure de substances corporelles et qui renferme plusieurs degrés : au-dessous, les natures purement corporelles, substances de minéraux ou de métaux, domaine de la mécanique, de la physique et de la chimie, k ce degré la forme est comme ensevelie dans la matière, emprisonnée par elle, lui donnant l'être et la détei-mination spécifique, mais ne pouvant, dans chacune de ses opérations, s'affranchir de son esclavage. Montons d'un degré : là habite la vie. Dans les végétaux la matière est déjà dominée par la forme qui lui commande, qui, principe d'action immanente, l'assouplit et la mène. Cette supériorité de la

CAUSE

forme sur la malière s'accuse encore davantage au tleyic' supérieur qui est celui de la vie sensible et qui renferme les animaux. Ici, l'activité vitale commence à s'affrancliir de la matière et fait subir aux olyets qu'elle saisit une sorte d'inimatérialisation, de dépouillement de leur ccurcr iiialérielle, qui, selon saint Thomas, mérite ;i l.i i -liiLu-iiic.' sensible le nom d'opération « en queli|ii II il il piiiluelle ». Passons immédiatement audivi i[ M I l.i vie humaine présente les qualités des dti.i>.- ml. 11, ui.i et leur ajoute cette élévation audessus de la matière qui fait que l'àme de l'homme est intermédiaire entre celte catégorie et celle des esprits purs; qu'elle appartient à l'une par son union à un corps, et à l'autre par son être spirituel et subsistant. Corps inorganiques, vé^'étaux, animaux, hommes, voilà donc la composition de la dernière catégorie des substances. Dans les degrés inférieurs, la matière domine; aux degrés supérieurs, l'àme l'emporte; la différence de proportion entre le principe actif, âme ou simple forme substantielle, et le principe passif, matière première, crée la distinction des degrés et leurs rapports. Il y a encore ce que la philosophie appelle les formes subsistantes, et ce que la théologie nomme les anges. En ces substances, pas de matière, mais une forme simple, spirituelle, immortelle, mêlée cependant de puissance et d'acte. Enfin, tout au-dessus, « Dieu, le premier des êtres, est acte pur sans mélange de puissance, parce qu'il ne peut pas ne pas être; substance sans accidents, parce que ses perfections ne sont autres que lui-même. Dieu, esprit au-dessus de tous les esprits, est aussi la forme par excellence; on l'appelle parfois la forme des tonnes. » M'J' de la Bouillerie, L'homme, Paris, 1879,

4» La forme est cause. La forme subsistante est cause interne constitutive à elle seule de l'être substantiel, elle lui donne l'acte premier et la détermination spécifique. La forme substantielle corporelle s'unit à la matière; en s'ajoutant à elle, constitue le composé; du même coup elle cause celui-ci et permet à la matière première d'exister. De même que la matière première exerce sa causnlité- sur la forme et le composé, à son tour la fornir .m i, , .,; , iii-:ilité à elle sur la matière et le compose. Iim ! ; -i . la matière première est

principe de - / i.ifice à elle l'espèce peut

compter plu^i-ui- iinliiliis, et l'individu plusieurs parties. La forme est source d'unité, elle donne à la multiplicité des parties le lien qui les soude en l'unité individuelle, elle donne aux multiples individus la ressemblance et l'unité spécifique. A cette théorie peut se ramener cette affirmation de saint Thomas que la matière et la forme, considérées séparément sont infinies, unies l'une à l'autre se limitent réciproquement. Cf. Chollet, De la notion d'ordre, p. 52.

5» L'hérésie, qui s'insinue partout, a faussé la notion de matière et de forme par le panthéisme incomplet de David de Dinant et d'Amaury de Bène. Voir ces mots. Pour le premier, une matière identique se trouve au fond des êtres, et elle est Dieu. S. Thomas, Sum. theol., I», q. m, a. 8. Pour le second, Dieu est la forme et l'essence de toute créature et l'être de foute chose. Les deux furent condamnés par le concile de Paris de 1210. Amaury fut encore anathémalisé par le IV« concile de Latran en 1215. Denzinger, Enchiridion, n. 359. Cf. M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 1. III, n. 237, Louvain, Paris, Bruxelles, 1900, p. 224-225.

6» La malière première n'est objet direct ni d'imagination, ni d'intelligence. L'imagination conserve ou combine les images des objets perçus par les sens. La matière première n'étant jamais isolée, ni perçue en elle-même par les sens, ne saurait être contenue dans aucune image. L'intelligence humaine a pour objet direct et immédiat la nature des choses corporelles, c'està-dire des composés de matière et de forme; en outre,

comme toute faculté, elle ne peut être impressionnée et informée que par des choses en acte. La matière première qui est essentiellement puissance, qui n'est pas le composé substantiel, ne peut donc être objet direct de l'intelligence. Afin de la comprendre et d'en dis.serter, l'imagination doit recourir au procédé d'analogie. Elle se base sur les rapports de la matière seconde avec les formes accidentelles pour déterminer les relations de la matière première avec la forme substantielle; l'intelligence, qui ne saisit que les choses en acte, utilise le moyen des négations et, suivant le préceple d'Aristote, Met., VII, 3, définit la matière : nec quid, nec quantum, nec iillum eorum quibus ens determinalur. Aéyw 6' CXïiv, f, y.aO 'aÙTTi" M^e t'i [iTixe îioirbv (jn^re oîXJ.o \i.rfibi ).Iyetai otç (optffTat m ôv. La forme substantielle elle-même n'est pas saisie immédiatement par les sens, ni par l'imagination. Cela est évident pour les formes séparées, entièrement immatérielles. Cela est certain pour les formes corporelles, parce que, ainsi que nous l'avons dit, les sens et l'imagination ne perçoivent que le composé, et encore seulement le composé qui agit sur eux ; par conséquent ils perçoivent l'action, non la nature du composé. L'intelligence qui façonne ses idées par une abstraction exercée sur les objets sensibles, n'arrive que par le raisonnement à déduire des propriétés des corps leur nature et l'existence de la forme substantielle. C'est la nécessité et la difficulté de cette déduction qui ont, suivant saint Thomas, empêché les premiers philosophes grecs de s'élever jusqu'à la connaissance de la spiritualité de l'âme et des formes séparées.

m. X.^TVDE DE LA IIUSE EFFICIEXTE. — 1» La CaUSe

efficiente est un principe qui, par son action réelle et physique, produit un être distinct de lui. Tandis que la cause matérielle et la cause formelle constituent, par leur présence intime et leur union, la cause efficiente produit au dehors d'elle et par son action. Cette action est réelle et physique, et non pas un attrait ou une lumière à la façon de la cause finale ou de la cause exemplaire. La cause efficiente s'appelle aussi agent, précisément parce que sa causalité se manifeste par l'action.

2» La cause efficiente se divise de diverses façons, suivant les multiples aspects sous lesquels on la considère. — 1. Elle est cause première ou cause seconde. Les créatures, en effet, sont incapables d'agir seules, elles ne peuvent se conduire elles-mêmes de l'état de pure possibilité à l'état d'existence, ce qui n'est pas ne peut se donner l'être. Quand, une fois, elles ont été créées, elles sont douées, par le fait de la création et par l'exigence de leur nature, de facultés ou pouvoirs d'agir, de propriétés ou forces actives. Celles-ci sont bien des pouvoirs; elles peuvent agir, mais pour les faire passer à Vcxercice de ce pouvoir, il leur faut une excitation, une motion. Tout être créé appelle donc un moteur qui le produise et qui l'actionne, et comme il ne peut être question de remonter à l'infini du mobile à un moteur mû à son tour par un autre moteur, il faut s'arrêter définitivement à un moteur premier non mù et donc immobile, qui meut toute la série des êtres et qui n'est mù par personne. Ce premier moteur s'appelle la cause première; les créatures qui ont toujours la collaboration de la cause première mêlée à leur action s'appellent causes secondes. Nulla res per seipsam movet vel agit, nisi sit movens non motum... Et quia natura inferior agens non agit nisi mota... et hoc non cessât quousque pen^eniatur ad Detim, sequitur de necessitate quod Deiis sit causa aclionis cujuslibet rei naluralis, ut movens et applicans virtuteni ad agenduni . S. Thomas, De potentia, q. m, a. 7. Dieu est donc le principe de toute action, parce qu'à tout agent il donne par la création le pouvoir d'agir, qu'il le lui conserve, qu'il l'applique à l'action et collabore avec lui à la façon dont la cause principale collabore avec la cause

CAUSE

instrumentale qu'elle dirige. Deus est causa omnis actionis rei nattiralis. Quanta enim aliqtia cotisa est altior, tanlo est comminin»- cl ef/icficiot; tanto profundius ingreditur in c/IrriH,,,. ei :!•■ rrmoliori potenlia ipsum reducit in i'i-Iidu. In ijncilibet autem re nainrali invenimus quod csi eus, et quod est resnaturalis, et quod est taiis vel talis natures. Quorum primuni est commune omnibus entibus; secundum omnibus rébus naturalibus ; terlium in una specie: et quarlum, si addamus accidentel, est prnprinni Imic indiviiuo. Hoc ergo individiiii,u .nj.'i,.!,, ,,<.,, put, -si constilueve aliud in simili siim,'. },isi p,-,,i,i est mstrumentum illius causse quse rcspicil li'tam spcciem et ulteritis totuni esse naturse infcrioris. Et propter hoc nihil agit in speciem in istis inferioribus nisi per virtutcm corporis cxlestis; nec aliquid agit in esse nisi per riihiieiei T)ei. Ipsum enim esse est coninninissimiix riirrh'\. ;),7i/ii(s et intimior omnibus aliis effectibiis: ri nir,, s<,h Deo competit secundum virtutem propritiiii hilh ejjeetus. S. Thomas, ibid. — A cette dislinclion de cause première et de cause seconde se ramène toute la discussion tlirolo^ique relative à la nécessité et à la nature de la motion divine dans la causalilc' iii'.'f et .11 ].,irtiruli. r dans l'action libre de rhoiiiiiM'. I a, I'. luiiiiiiii 1 iiiiilli, N, Tlionias et doctrina

prœillrlrrns i,lrlsir:v, r I, l'alls, I SSCi ; Lepidi, OpUS-

cuU's pininsrphvjjies, 1" s.'iir, Paris, 1899.

La cause première est essentiellement agissante et en acte. La cause seconde, par le fait qu'elle ne se suflit pas à elle-même et qu'il lui faut des concours, peut être envisagée dans trois états : en elle-même en lanl que douée d'un pouvoir d'agir qu'elle n'exerce pas, faute de concours requis, elle est alors cause in aclu primo remoto ; -p-ais entièrement équipée, et munie de tous les concours indispensables, elle est cause in actu primo proximo; prise au moment où l'effet jaillit d'elle et dans l'exercice même de l'action, elle est cause m actu secundo.

La cause seconde ne produit que des nionvements ou changements, d'où la corrélation essentielle établie par la philosophie scolastique entre la théorie du mouvement et celle de l'action. Quelle que soit l'action exercée par une cau.se seconde, celle-ci suppose toujours un sujet auquel elle applique son énergie et qu'elle fait passer d'un état à un autre. Or le mouvement est, par définition, le passage de la puissance à l'acte, c'est-à-dire l'acquisition d'une situation nouvelle par un sujet qui pouvait l'avoir, mais ne l'avait pas. Cette vérité se manifeste à tous les étages des êtres, depuis les réactions chimiques où s'opèrent des changements et donc des mouvements substantiels, jusqu'aux phénomènes vitaux dont le caractère commun est l'assimilation organique ou mentale, et par conséquent une transformation de l'assimilé en le vivant qui l'attire à soi et se l'assimile. Ce principe a sa raison métaphysique dans cette théorie de l'Ecole que tout agent fini, étant c.iiii|i.is/ d acte et de puissance, n'est agissant que pai inr |iniih,ii de sun être, ne peut transformer quu i\r- ikhIimii- iVrWe ri présuppose dans le patient un il. mciii |ia>-irqui reste immobile et un élément ou acte ()ui chan-r : ce qui est la définition même du mouvement. La eaiisi' première, toute en acte, atteint dans son action le tond de l'être; aussi son propre est de pouvoir créer (voir Cré.\tion), c'est-à-dire tirer du néant une substance totale, produire de toutes pièces une nature finie.

2. On distingue encore, si l'on considère l'agent dans ses rapports avec les autres causes supérieures ou inférieures, la cause principale et la cause instrumentale. La première agit par sa propre activité et pour son compte, comme le peintre, la seconde agit pour le compte d'un autre, comme le pinceau : elle en reçoit une impulsion qui, en l'utilisant dans la sphère de son activité propre, la dirige vers des résultats supérieurs à

ceux auxquels elle pouvait prétendre seule. Les causes secondes sont toujours instrumentales par rapport à la cause première. C'est pour cela qu'elles peuvent être ordonnées à la gloire de Dieu (voir ce mot), qui est une fin supérieure. Par rapport à des agents inférieurs elles peuvent être et elles sont des causes secondes principales. Cf. S. Thomas, Depot., q. m, a. 7, ad 7»"»; In IV Sent., dist. I, q. i, a. 4, sol. 2; De verit., q. xxvii, a. 4.

3. Si on considère Vapplicalion de l'agent au patient, c'est-à-dire de celui qui agit à celui qui reçoit son action, la cause est immédiate et prochaine ou médiate et éloignée, suivant qu'elle produit elle-même le résultat ou qu'elle y aboutit par le moyen d'autres agents intermédiaires. Le conseiller d'un meurtre en est la cause éloignée, l'exécuteur en est la cause prochaine. Cette distinction est indispensable pour déterminer en morale les degrés de responsabilité.

4. Si on considère le mode d'action exercée parla cause, celle-ci est nécessaire ou libre : nécessaire quand la cause est déterminée par sa nature intime ou par la contrainte et la violence extérieure à agir d'une seule façon; libre quand la cause est, de par sa nature et de par les circonstances, indéterminée à agir ou à ne pas agir, à agir d'une façon ou de l'autre. Cette cause doit donc, avant d'agir, choisir et se déterminer elle-même. L'homme d'ordinaire aspire nécessairement vers le liien absolu et librement vers les biens particuliers. Cette distinction permet de fixer les limites de la vie morale et de la responsabilité humaine.

5. Si on considère le mode d'influence de la cause, elle est plnj^irine ou momie : morale quand elle s'adri~~i a Min \.i|.iiil,', la sollicite et l'incline; physique quand • !!-■ |ii,idiiil mit un être quelconque, par sa vertu propre i-l ii.iis^il.iiile. une action déterminée. Les théologiens s'inspirent de cette distinction pour rechercher de quelle façon, physique ou morale, les sacrements causent la grâce dans les âmes.

6. Si on envisage la somme des résultats, la cause est partielle ou totale suivant qu'elle produit seulement une part des résultats ou la totalité. Les questions de coopération et de restitution en morale relèvent de cette distinction.

7. Si on considère la qualité des résultais, la cause est vnivoque ou analogue, suivant qu'elle produit des effets spc'oiliqnoiiipnt nu partiellement pareils à elle. L'artisti' rsl r:,n-' niiixnqn,. ,\. ..-. liN .-t cause analogue de se? taM' .iii\. Il r-i ihipMii.nii de d i-linguer ces deux genres (\r caiis.dit.' cl i\r nallrilairr (|ue la seconde à Dieu; les créatures n'ayant pas et ne pouvant pas avoir de similitude totale de perfection et de nature avec le créateur.

8. Enfin, si on considère le lieu des résidtats, la cause est intn^anente ou extérieure, suivant que la nature agissante opère en elle-même et sur elle-même ou projette ses effets au dehors. L'âme est cause immanente de l'idée et du vouloir. Toute la controverse du panthéisme repose sur le point de savoir si Dieu est cause immanente ou extérieure et transcendante du monde.

3» 11 existe dans le monde des causes efficientes. Nous ne rappellerons pas la preuve du consentement universel dans lequel tous les hommes se rencontrent pour affirmer la causalité, désigner certaines causes, en chercher d'inconnues, et attester leur existence même quand elles ne peuvent être explicitement déterminées. Au consentement universel, il faut joindre cette curiosité native de l'homme, qui, dès sa plus tendre enfance, sait sans hésiter que tout a une cause, et se plaît à demander le pourquoi de tout à ses parents et à ses maîtres.

Nous noterons aussi en passant, que si des philosophes ont révoqué en doute l'existence des causes efficientes, ils ne l'ont fait qu'au nom d'une philosophie subjectivisie

2(tt>7

CAUSE

(ui d'un positivisme dont les principes sont erronés par ;iill('iirs, et, en s'évanouissant, laissent s'écrouler l'édifice (le négations construit sur eux. Qu'il y ait des causes efficientes, deux témoins l'attestent avec certitude.

1. C'est la conscience psychologique. Chacun de nous se voit le théâtre d'une série de phénomènes dont il est en même temps l'.id.ni' - l l' -ii^ri.iicin. Tu inni se manifeste en ce m. l'i '• "'■ >• r.di-.iii!" i i ...lonté de

l'expliquer cl I " : i i ' i nu,!. .11 idée. Or

je vois, j'ai coii-rn' il. . rii,. 1,1,, , ,!,■ <■,■ i,,ii|c.ir, et de

ce mouvement de la main qui écrit. Ces actes se passent en moi sous les yeux de ma conscience. Je peri,"ois aussi nettement qu'il y a quelque chose de plus : mon moi est plus .lu'iiii.' s, .'il.- où ces actes se déroulent, et plus qu'un s|H (1,(1. iir '|iii Irs suit, je me sais leur autour. L'idér ili' r.Mi-ilih 11 l'sl pas seulement pensée en moi et devant nn'i, ■ II'' '^1 prnsée par moi. De même c'est moi qui veux l'exprimer et qui l'exprime : je suis principe, énergie, cause qui produit en moi ces actes qui sont de moi et à moi. Il y a donc dans le premier fait de conscience et dans tout fait de conscience portant sur l'intelligence et la volonté une constatation certaine, infaillihle, de la causalité du moi. Dans d'autres cas, je per(,'ois clairement que je suis théâtre et spectateur, mais nullement acteur : les faits conscients se passent en moi, je les sens, je les sais, mais je sais aussi que je no les produis pas, je voudrais les écarter, les supprimer, mais en vain. Je les subis donc : je subis les atteintes du froid, du chaud, le mouvement de la locomotive qui m'entraine, du vent qui m'assaille. Ici, j'ai conscience d'une causalité étrangère qui s'exerce sur moi, dont je suis le bénéficiaire ou la victime, et encore le témoin irréfragable. J'atteins ainsi la causalité du dedans et celle du dehors.

2. Par une induction sûre, je puis pousser plus loin mes découvertes. D'autres hommes qui me ressemblent expriment aussi des idées par la parole et par la plume; je puis, je dois dire que ce qui s'est passé en moi se reproduit en eux; ils ont des idées, des volontés, des mouvements dont ils sont théâtres, acteurs et spectateurs, et il y a d'autres faits qu'ils subissent et qui sont causés en eux par des agents étrangers à eux et à moi, et je suis ainsi en possession de l'objectivité des causes efficientes.

Je pourrais pousser plus loin le raisonnement, montrer qu'il y a sous mes yeux des choses qui commencent, qui apparaissent pour la première fois, et dire qu'il y a là aussi une manifestation de causalité, puisque tout ce qui commence a une cause. Ce raisonnement serait ici superllu et pour le mener il faudrait être armé du principe de causalité qui sera établi plus loin.

4" La causalité finie a pour adversaires l'occasionnalisme qui la supprime, le mécanisme qui la mutile. Les deux erreurs ont leur source dans le cartésianisme qui, en donnant l'étendue pour essence à la matière, confère à celle-ci la pure passivité et lui enlève toute action. De là est né d'abord Voccasionnalisme.

1. Pour l'occasionnalisme et pour Malebranche qui en «st le père, Dieu seul est cause efficiente : « Une cause véritable est une cause entre laquelle et son effet l'esprit aperçoit une liaison nécessaire : c'est ainsi que je l'entends. Or il n'y a que l'être infiniment parfait entre la volonté duquel et les effets l'esprit aperçoive une liaison nécessaire. Il n'y a donc que Dieu qui soit véritable cause, et il semble même qu'il y ait contradiction à dire que les hommes puissent l'être. » Malebranche, De la recherche de la vérité, 1. VI, part. II, c. m. Vouloir admettre d'autres causes, c'est les diviniser et donc tomber dans l'idolâtrie : « car si l'on vient à considérer attentivement l'idée que l'on a de cause ou de puissance d'agir, on ne peut douter que cette idée ne présente quelque chose de divin. Car l'idée d'une puissance souveraine est l'idée de la souveraine divinité et l'idée d'une puissance subalterne est l'idée d'une divinité inférieure, mais

DICT. DE TIIÉOL. CATIIOL.

dune véritable divinité selon la pensée des païens. » Malebranche, ibid. Donc les corps ne peuvent agir sur les corps : « Ils ne peuvent rien d'eux-mêmes. La force mouvante d'un corps n'est que l'efficace de la volonté de Dieu qui le conserve successivement en différents lieux, La matière n'a qu'une capacité passive de mouvement. » Entret. met., vu, xu. « L'.esprit même n'agit pas autant qu'on se l'imagine... Je nie que ma volonté soit la cause véritable du mouvement de mon bras, des idées de mon esprit et des autres choses qui accompagnent mes volontés ; car je ne vois aucun rapport entre des choses si différentes. Je vois même très clairement qu'il ne peut y avoir de rapport entre la volonté que j'ai de remuer le bras et entre l'agitation des esprit.s uni 11 1.1 n . r'. 1 ;, lii , >\,. (|uel-

ques petits corps dont je ne sai- n hm ni ni la

figure, lesquels vont choisir ci'il.i.n > hmn. Jrs nerfs entre un million d'autres que je m 1 inniii- (ii^, ^d'in de causer en moi le mouvement que je souhaite par une infinité de mouvements que je ne souhaite pas. n Malebranche, Quinzième éclaircissement sur la recherche de la vérité. En résumé, « il n'y a qu'une vraie cause, parce qu'il n'y a qu'un vrai Dieu ; la nature ou la force de chaque chose n'est que la volonté de Dieu : toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles, qui n'agissent que par la force et l'efficace de la volonté de Dieu. » Pronier éclaircissi'menl sur te traité de la nnture et de la rjrâce. 2. Ce sv^lénii. mène :m fnl:ili--in.-. m s.-n,-r;d, i-t plus

spécial.' ni .1 l,i n. .iii-n iln i ,u Ih n ijni -M-ir entre

le corjis '1 1 ,ii t <|in ,1 . ir ,Hi( p.ii 1- roucile de

lement en Hicii, l'un dans sa raison, l'autre dans son immensité. S'il y a entre eux des rapports, objets de nos perceptions, c'est uniquement parce qu'ils sont ainsi tous les deux dans le Dieu qui les a créés et qui agit constamment sur eux. Ne parlons donc pas de véritable union, mais d'alliance; et disons que cette alliance consiste dans une correspondance mutuelle des pensées de l'âme avec les traces du cerveau et des émotions de l'âme avec les mouvements des esprits animaux. «H. Joly, Malebranche, c. 11, ix, Paris, 1901. p. 115. — En outre l'occasionnalisme est diivrtt'm.'iil :\Miinl par les constatations faites plus haut. M 1 . ,,v , , me révèle que j'agis moi-même, que (I,mi:i i ni sur moi, que j'agis sur d'autres, que je >ni- 1. rllmi. nt un principe et une cause non pas seuleuuiit de vouloir, mais d'action intellectuelle et de mouvement organique. De plus, à quoi bon cet organisme si riche et si varié des vivants, celle coordination si harmonieuse, cette subordination si docile des parties, si Dieu est le seul agent et le seul lien entre les fonctions des parties'? La psyc/ioloyie et la biologie s'élèvent donc avec raison contre l'occasionnalisme. — La théologie ne lui est pas moins opposée. Elle y voit en effet une confusion certaine des deux ordres naturel et surnaturel : Dieu intervenant partout, chaque action devenant miracle, et tout fait de l'ordre surnaturel procédant de Dieu par les mêmes voies et moyens que les faits de l'ordre naturel. — Elle y voit encore un danger très grand pour le libre arbitre. En effet, bien que la liberté soit défendue par les occasionnalistes, elle est gravement compromise par l'occasionnalisme. Car elle exige que celui qui est libre soit l'auteur de ses actes, et la responsabilité humaine ne se conçoit pas dans des actes produits par Dieu seul. — La transcendance de la personnalité divine est elle-même en péril. Comment en effet sauvegarder une divinité personnelle distincte du monde quand elle est la source de toutes les activités du monde, quand c'est elle qui est la lumière de mon intelligence, le ressort de mon vouloir, la chaleur de mon affection, la vibration de mes nerfs, le mouvement des êtres et l'énergie des corps'? Ne sera-t-on pas tenté d'identifier Dieu avec les natures finies dont il gère la vie et détient les activités, et l'occasionnalisme court grand