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son impérieuse nécessité. Volonté implicite toujours suffisamment contenue dans la pleine adhésion à ce que l'on sait ou à ce que l'on saurait être positivement exigé par Dieu. Ainsi la nécessité de salut reste intacte dans la mesure actuellement réalisable, sans qu'aucun grave inconvénient en résulte pour l'individu.
En appliquant ces principes au sacrement de baptême dans la mesure où il est nécessaire pour le salut, conc. de Trente, sess. VI, c. iv; sess. VII, De baptismo, can. 7, l'on conclura que la volonté explicite de recevoir ce sacrement n'est point toujours absolument requise chez l'adulte et que la volonté implicitement contenue dans toute vraie contrition ou charité parfaite peut parfois suffire. Chez les infidèles négatifs qui parviennent au salut ce doit être la condition habituelle ; et l'on peut leur assimiler les hérétiques qui ignorent invinciblement la divine institution du baptême.
e) Application particulière à l'efficacité de la contrition ou de la charité parfaite en face de la nécessité du sacrement de pénitence. — La doctrine que nous venons d'exposer s'applique également au sacrement de pénitence, vraiment nécessaire pour le salut du baptisé qui a commis quelque péché mortel. Dieu, en confiant à son Église le pouvoir de remettre les péchés, a voulu que tous les chrétiens fussent dans la nécessité de recourir à ce pouvoir pour obtenir le pardon. Aussi nulle contrition n'est sincère si elle n'est accompagnée de quelque volonté de recevoir le sacrement de pénitence. Volonté qui tient lieu de l'accomplissement quand celui-ci est réellement impossible. Car Dieu, qui veut le salut de tous les hommes, ne peut exiger une condition irréalisable, quand l'àme possède les deux dispositions absolument nécessaires pour le salut, la foi et la contrition ou charité parfaite. Si les Pères des premiers siècles n'ont point nettement formulé cette conclusion, ils l'ont virtuellement admise dans ces affirmations générales que Dieu n'exige pour le salut aucune condition impossible, que la charité est toujours inséparable de la grâce et qu'aucun péché n'est irrémissible pour qui veut sincèrement se repentir. Comment pourrait-on, avec les Pères du iv« siècle qui ont énergiquement combattu les novatiens, et avec les Pères des siècles suivants, soutenir qu'aucun péché n'est irrémissible en celte vie si l'on place toute une catégorie de pécheurs, ceux qui à l'article de la mort sont privés du secours du prêtre, dans l'impossibilité absolue d'obtenir la rémission de leurs fautes?
La doctrine implicitement contenue dans l'enseignement des Pères des premiers siècles ne paraît pas avoir été expressément formulée avant Hugues de Saint- Victor. Hugues ne mentionne aucun adversaire. Il ne fait que prévenir la déduction que l'on pourrait tirer de l'erreur d'Abélard sur l'insuffisance de la charité vis-àvis de l'absolue nécessité du baptême. Il répond comme dans le cas du baptême et en s'appuyant sur les mêmes raisons : Quod si forte peccator vere pœniteat, sed incurrente articulo necessitatis ad confessioneni venire non possit, confidenter pronuntio quod in eo summus sacerdos complet quod mortalis non potuit, et apud Deum jatu factum constat quod homo quidem vere volidt, sed non valuit adimplere, quia confessioneni non contemptus exclusit, sed impedivil nécessitas. De sacramentis, 1. II, part. XIV, c. viii, P. L., t. CLXXVI, col. 567. Pierre Lombard dit de même. In IV Sent., dist. XVII, n. 2, P. t., t. cxcil, col. 881 : Oportet ergo psenitcntem confiteri peccata si lempus habeat, et tamen antequam sit confessio in ore, si votum sit in corde, prsestatur ei remissio. Saint Thomas, Cont. gent., 1. IV, c. LXXii; Sum. theol, 111% q. Lxxxvi, a. 2, dans ce cas de nécessité, établit une absolue parité entre le baptême et la pénitence, d'où il conclut que la volonté de se soumettre au pouvoir des clefs tient lieu de l'accomplissement réel. Les théologiens scolastiques repro-
CHARITE
(luisent le même enseignement. S. Bonaventure, In IV Sent., dist. XVII, p. i, a. 1, q. iv; a. 2, q. iv, dub. I, Quaracchi, 1889, t. iv, p. i2i, 432; DmanA,InlY Sent., dist. XVII, q. ix; Galni.l l'.i.l. /)- / 1' .s,-„^. ,list. WII. q. i; Dominique Solo, /// / l' Seul., di-l. \IV. i|. i. ;i. .">. Pendant toute cette pcnotl.', aiicniir (Usliiuliuii n.iv;iit été formulée entre la volonté explicile et la volonté implicite de recevoir le sacrement. On devait en conclure qu'aucune restriction n'était faite. Cependantauxviesiècle Cano, s'appuyant sur les mêmes raisons que pour le baptême, .soutint la nécessité du désir explicite du sacrement, sinon pour la justification, du moins pour le salut. iîe;ec«iorfepa;niJen(îa, part. V.Opem, Venise, 1759, p. 430 sq. Cette opinion fut communément rejetée par les théologiens subséquents, comme celle qui concernait le baptême et pour les mêmes raisons. Dominique Soto, loc. cit.; Suarez, De pœnitenlia, disp. XYII, sect. III, n. 9 sq.; S\lvius, lu lll'"\ q. lxxxv, a. 5; Salmanticenses, Cu/sn^ : lu'ul,>'jii-,is, De psenitentia, disp. IV, n. -13 sq. ; llillu.ni. ]!•■ pxuitentia, disp. 1, a. ;4; Billot, De Eccles<ie Mcrame/ilis, Bome, 1895. t. II. p. 31 sq. Cet enseignement est solidement appuyé sur le concile de Trente, sess. XIV, c. iv, exigeant pour l'efficacité de la contrition parfiiite, ce seul désir du sacrement qui '■-! ii iir-ini- ^lans la contrition : Ipsam nihilomlniis •■m ipsi contfitioni
si)ie sacramenli volu <j ' .. , uictuditm- non esse adscribendam. Expr.-».-ioii qui uc peut signifier que la volonté explicite de recevoir le sacrement est toujours nécessairement et absolument requise. D'ailleurs le principe théologique cité précédemment pour le baptême s'applique également à la pénitence. A qui ignore invinciblement sa divine institution ou est invinciblement inattenlif à sa stricte obligation, Dieu ne peut imposer une explicite volonté actuellement impossible. La volonté implicite seule réalisable suffit.-
2. Nature île cette infaillible connexion entre l'acte de chanté parfaite et la réception de la grâce sanctifiante. — a) L'acte de contrition ou de charité parfaite ne peut être cause formelle de la justification. Ce rôle est assigné par le concile de Trente, sess. VI, c. vu, à la seule grâce sanctifiante. L'acte de charité ne peut être par lui-même qu'une disposition très prochaine à la grâce sanctifiante, par le renoncement effectif à tout ce qui s'oppose à l'amitié divine et par nue positive union avec Dieu aimé pour lui-même et par-dessus tout. — b) Est-ce en vertu d'une simple loi providentielle que ce rôle de disposition immédiate à la grâce sanctifiante appartient à l'acte de charité? ou y a-t-il une corrélation et dépendance intime entre l'un et l'autre? Si l'on admet que, d'après l'ordre providentiel actuel, la grâce sanctifiante, comme toute forme naturelle, doit être dans les adultes précédée de dispositions qui l'exigent en quelque sorte physiquement, et que ces dispositions doivent rigoureusement correspondre à cet état d'amitié divine qu'est la grâce sanctifiante, l'on devra conclure que la dernière disposition immédiate à toute grâce sanctifiante doit être la parfaite disposition à l'amitié divine, c'est-à-dire l'acte de charité parfaite. Voir Grâce.
2" Valeur satisfactoire de l'acte de charité parfaite après la réception de la grâce sanctifiante. — En dehors de toute action sacramentelle, l'acte de charité, qu'il soit élicité ou commandé, a fouler !,< .■..ndili.ms
objectives requises dans un acte salisln i.n , . | i\u
qu'il soit produit par une unie pass.,lani l.iii ,|i' grâce. Il a évidemment la bonté ou Ihonnélete morale et la liberté exigées pour tout acte satisfactoire. Quant au caractère afflictif ou pénitentiel, c'est une conséquence de notre nature déchue, à laquelle coûte toujours considérablement un tel acte exigeant le parfait renoncement aux affections terrestres et contenant en soi les actes de toutes les vertus. Suarez, De pseniten-
tia, disp. XXXVII, sect. vi, n. 9. Quant à l'intention, en admettant qu'elle soit requise, ce que rejettent plusieurs théologiens, comme le cardinal de Lugo, De sacramento fiœnitenliss, disp. XXIV, n. 43, elle existe suffisamment dès lors que l'on a la volonté générale d'obtenir de Dieu tout ce à quoi cet acte peut donner droit, Salmanticenses, Cursus théologiens, De psenitentia, disp. X, n. 55, volonté habituellement existante dans l'âme qui agit par charité. Cette valeur satisfactoire de l'acte de charité augmente avec son intensité, puisqui? le sacrifice de la volonté est plus grand, bien que l'amertume en soit diminuée par la plus grande générosité de la volonté qui peut y trouver les plus grandes joies spirituelles. S. Thomas, Si»», theol., SuppL, q. XV, a. 1, ad 2"'"; a. 3, ad i'"". Cette même valeur est encore proportionnée à la difficulté inhérente à l'acte lui-même, puisque c'est précisément ce qui constitue son caractère pénitentiel.
3» Valeur strictement méritoire de l'acte de charité parfaite après la réception de la grâce sanctifiante. — C'est un point unanimement admis par les théologiens, que tout acte de charité parfaite, produit par une âme juste, est strictement méritoire. Le même accord n'existe point sur cette question subsidiaire : l'acte de charité parfaite est-il le seul titre qu'ait l'âme juste à l'acquisition du vrai mérite surnaturel, ou ce droit appartient-il aussi à tout acte moralement bon, ou du moins à tout acte surnaturel accompli en état de grâce?
!•' opinion attribuant ce droit au seul acte de charité parfaite. — a) Bases scripturaires. — Ce sont les textes affirmant d'une manière générale que, sans la charité, les meilleures oeuvres ne sont d'aucune utilité, I Cor., xiii, 3; qu'à la charité seule est attribuée la récompense, Jac, i, 12, ou à ceux qui agissent pour Dieu, propter nomen meitni, Matth., xix, 29, propter me et propter Evangelium, Marc, x, 29, propter regnum Dei, Luc, xviii, 29, mihi fecislis. Matth., xxv, 40.
b) Les bases patristiques ne sont guère que la reproduction des affirmations scripturaires. Sans la charité, tout le reste n'est d'aucune utilité pour le ciel. S. Jean Chrysostome, De incomprehensibili contra anomœos, homil. i, n. i, P. G., t. XLViii, col. 701; S. Léon le Grand, Serm., xlix. P. L., t. Liv, col. 299; i.xxiv, col. 400; Lxxix, col. 419; S. Grégoire le Grand, Moral., 1. XX, c. vu, n. 17, P. L., t. lxxvi, col. 146 sq.; Homil. in Ezech., 1. II, homil. i, n. 13 sq., col. 993 sq. De la seule charité procède ce qui est fructueux dans l'ordre surnaturel : Non enim fructus est bonus qui de caritatis radiée non surgit, S. Augustin, De spiritu et littera, c. xiv, n. 26, P. L., t. XLiv, col. 217, ou par la charité seule s'acquiert la véritable vie, l'union à Dieu en cette vie et en l'autre. S. Augustin, De moribus Ecclesisa catholicsc, 1. I, c. xili sq., P. L., t. xxxil, col. 1321 sq.
c) Déductions théologiques. — a. De ces assertions scripturaires et patristiques la théologie scolastique devait déduire des conclusions théologiques précisant la nature de la charité nécessaire pour le mérite surnaturel. Un certain nombre de théologiens ne font cependant qu'affirmer ce principe général que le mérite de l'éternelle récompense provient toujours de quelque influence de la charité, sans détermination plus précise et sans démonstration théologique. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. XIII, c. xi, P. L., t. CLXXVi, col. 539; Alexandre de Halès, Summa theologise, part. III, q. LXi, m. v, a. 2, p. i, ad 3'"", Cologne, 1622, p. 477; Duns Scot, In 11 Sent., dist. XLI, Venise, 1690, t. II, p. 433; Durand, In II Sent., dist. XL, q. ii, Venise, 1586, fol. 198; Thomas de Strasbourg, In II Sent., dist. XL, XLL, ad 2"™, Strasbourg, 1490, sans pagination. Saint Thomas, s'appuyant surtout sur les raisonnements théologiques, précise le sens dans lequel la charité est dans les actes surnaturels l'unique cause immédiate du
CHARITÉ
in.'iite. Siim. theol., I», q. xii, a. 6; I» 11»^, q. cxiv, a. 4; II" II»', q. nxxiv, a. 2, ad2<""; q.ci.xxxii.a. 2; Queest.disp., Ih' potenlia, q. vi, a. 9; De malo, q. Ii, a. 5, ad 7»™. Siiis dès lors communément admis par les théologiens scolastiques. S. Bonaventure, In 11 Sent., dist. XLI, il. I, q. III, Quaracchi, 1885, t. ii, p. 946; Denys le chartreux, In II Sent., dist. XL, q. m, Venise, 1584, p. 574 sq. ; Bellarmin, De juslificatione, 1. V, c. xv; Sylvius, In 11"" II', q. cxiv, a. 4, q. Il, concl. 2, Anvers, 1714, t. II, p. 801 sq. ; Gonet, tr. IX, De juslificatione impii, disp. II, a. 6, Anvers, 1744, t. iv, p. 169 sq.; Salmanticenses, Cursus tlieologicus, Ir. XVI, i>e merilo, disp. IV, n. 3 sq. ; Gotti, In />"■ 11'' et 11'"^ Ih', tr. VIII, De merilo jusli, q. Ii, dub. 4, A'enise, 1750, t. il, p. 401 sq.
b. Les arguments théologiques communément invoqués sont l'interprétation des textes scripturaires et patristiques et l'analyse du concept théologique de l'acte méritoire. Les textes scripturaires et patristiques ne peuvent s'entendre uniquement de la nécessité de la charité habituelle ou du simple état de grâce. Sinon, tout acte moralement bon accompli en cet état devrait assurer la possession du mérite surnaturel. D'ailleurs plusieurs textes requièrent explicitement que l'acte couronné par le mérite soit vraiment accompli pour Dieu. Ce qui suppose une intention agissant au moins virtuellement sur l'acte lui-même et le dirigeant positivement vers Dieu comme fin dernière. Or Dieu n'est réellement voulu pour lui-même comme fin dernière que par l'acte de charité parfaite. Par eux-mêmes les actes des autres vertus tendent principalement à notre propre bien quoique dans les limites permises, comme l'acte d'espérance, ou à quelque autre bien aimé ou recherché suivant l'ordre divinement établi, comme les actes des vertus morales. Ce qui ne suffit point pour sauvegarder pleinement le sens du texte scripturaire propter Deum. L'analyse théologique de l'acte méritoire conduit à la même conclusion. Principalement fondé sur l'ordre providentiel, le pouvoir de mériter doit en même temps résider dans l'acte lui-même, par une véritable proportion intime avec la divine récompense qui doit être son couronnement. S. Thomas, Sum. theol., I" II»", q. cxiv, a. 1, 3. Pour que se réalise cette intime proportion, l'acte doit procéder d'une volonté conforme à la volonté divine et voulant le même bien auquel Dieu dirige tous les mérites. Ce que réalise seul l'acte de charité parfaite, par lequel on aime le souverain bien pour lui-même et par-dessus tout. S. Thomas, Joe. cit., a. 4.
c. Ces principes théologiques conduisent aux conclusions suivantes. — a. Tout en maintenant à l'acte de charité parfaite l'exclusif privilège d'assurer lapossession du strict mérite surnaturel, l'on doit attribuer aux actes produits par les autres vertus sous l'influence de la charité, un mérite propre et intrinsèque, distinct de celui que possède l'acte élicite ou immanent de charité. A une double activité de la charité doit correspondre une double perfection morale, conséquemment un double mérite. Cette double activité est réelle. L'une a pour terme l'acte immanent par lequel la volonté s'unit affectivement à Dieu aimé pour lui-même et par-dessus tout. La seconde activité, dont le but est de diriger vers le bien infini les autres actes de la volonté ou ceux des autres puissances, communique à ces mêmes actes une nouvelle perfection ou qualité morale, à laquelle doit, suivant l'ordre providentiel, correspondre un nouveau mérite proportionnel. Mérite foncièrement attribuable à la charité immanente qui en est la source première. Cependant mérite immédiatement du à la charité dérivée ou participée, inhérente à l'acte lui-même, comme qualité morale surajoutée et vraiment devenue sienne. Ainsi tout acte de vertu accompli sous l'influence de la charité suppose trois mérites distincts : un premier mérite sur-
naturel strict, provenant de l'acte immanent de charité; un second mérite également strict, provenant de la nouvelle qualité morale que donne à l'acte de vertu l'intime participation de charité; un troisième mérite donnant à ceux qui obtiennent la gloire céleste un droit proportionnel à une augmentation de récompense accidentelle. Saint Thomas reconnaît explicitement le premier et le troisième mérite. Sum. theol., I" II»', q. cxiv, a. 4; Quxst. disp., De potentia, q. vi, a. 9. Il affirme implicitement le second en attribuant aux actes vertueux commandés par la charité un mérite propre dû à l'influence de la charité. El ideo meritum vitie œternœ primo perlinet ad caritalem, ad alias aulem virtutes secunilarin, xc,-}iiiili(iii quod earum attus a caritale imperiiNiin . III, .|. cxiv, a. 4; II" II»', q. cxxiv, a. 2, ad 2'""; Silnunlh rii^cs, Cursus theologicus, tr. XIX, De carii.ii.' //„■.'/..;//.(,, disp. IV, n. 22 sq. — p. Tout en affirmant que l'acte de charité parfaite est immédiatement ou médiatement l'unique cause du strict mérite surnaturel, l'on ne nie point que la perfection morale objective d'un acte particulier ne doive entrer en ligne de compte. Autre est la perfection objective du martyre ou d'un acte héroïque longtemps continué, autre celle d'un acte en lui-même de minime importance, bien qu'accompli avec une charité très intense. La charité peut sans doute croître en intensité à raison des obstacles à surmonter ou delà simple continuité d'un pénible clfort. Mais même sans accroissement intensif, l'acte de charité peut recevoir une nouvelle perfection morale, provenant de l'objet qu des circonstances, et à raison même de cette spéciale perfection à laquelle il communique sa propre dignité, mériter un accroissement de récompense. Dans l'une et l'autre hypothèse l'on doit affirmer avec saint Thomas : Opus aliquod potest esse laboriosum et difficile ex magnitudine operis et sic magniludo laboris pertinet ad augmentum meriti et sic caritas non diminuit lahorem, imo facit aggredi opéra niaxima. Sum. theol, I" II»!, q. cxiv, a. 4, ad 2"'"; Salmanticenses, toc. cit., tr. XVI, disp. IV, n. 27 sq. — T. L'influence de la charité sur l'acte qu'elle rend méritoire doit être suffisamment agissante pour donner à l'acte lui-même une intime proportion avec la récompense surnaturelle. A cette fin, une intention purement habituelle ne peut suffire quand elle n'est que le résultat de la possession de la grâce sanctifiante ou d'une intention non révoquée, mais entièrement inelîective. D'autre part, une intention immédiatement actuelle ne peut être requise, car elle n'est point toujours en notre pouvoir, et elle n'est point toujours nécessaire pour l'effective production d'un acte. Il suffit donc que la charité une fois produite par la volonté continue son influence virtuelle sur la direction de l'acte. La durée de cette influence est assez variable dans les cas particuliers, suivant l'intensité de l'acte initial, suivant la générosité des dispositions habituelles, la force des obstacles contraires, et la nature des secours divins. II est même possible que l'influence de la charité ne s'exerce point sur l'acte entier dans toutes ses circonstances et dans toute sa durée. Pratiquement, une âme soucieuse d'accroître sa récompense éternelle devra fréquemment renouveler et perfectionner cette intention de charité dans toute sa vie habituelle.
3' opinion attribuant le pouvoir de mériter à tout acte surnaturel accompli en état de grâce. — a) Elle prend sa base scripturaire principale dans les textes qui attribuent la récompense éternelle à des actes autres que la charité, comme l'humilité, Matth., xvill, 4, la pauvreté volontaire, Matth., xix, 29, et les bonnes œuvres les plus variées. Matth., xxv, 35 sq. Textes qui doivent être cependant entendus en ce sens que ces actes sont nécessairement surnaturels au moins dans leur motif, car un acte purement naturel n'aurait point avec l'éternelle récompense cette proportion qu'exige la notion
CHARITÉ
théologique du mérite. Quant aux textes qui requièrent la charité pour toute acquisition de mérite, ils ne signifient que la simple nécessité de l'état de grâce. — 6) Comme base patristique, Ion cite les témoignages des Pères qui attribuent à toutes les bonnes œuvres sans distinction le pouvoir de mériter la récompense éternelle. Suarez, Be gratia, 1. XII, c. viii, n. 12. Comme confirmation de cette tradition patristique, l'on invoque le concile de Trente, sess. VI, c. xvi, can. 32, déclarant que les bonnes œuvres des justes, sans aucune mention de l'impérieuse nécessité de la charité, méritent véritaljlement une augmentation de grâce, la vie éternelle et l'augmentation de la gloire. — c) L'argumentation théologique est surtout défensive. L'impérieuse nécessité d'une inlluence au moins virtuelle de l'acte de charité n'est démontrée, ni par le caractère surnaturel du mérite, ni par la volonté positive de Dieu. Le caractère surnaturel du mérite est absolument maintenu par la proportion toujours subsistante entre un acte surnaturel au moins dans son motif et la récompense éternelle, puisque la grâce et la gloire sont de même ordre, celle-ci n'étant que le plein épanouissement de celle-là. Quant à la volonté divine, en un point si important, elle devrait être bien évidente pour s'imposer obligatoirement. Or une telle évidence n'existe point. Les témoignages scripturaires ou patristiques ne démontrent que la nécessité de la grâce sanctiiiante ou d'une intention simplement surnafurpllp. Siuirez. De gratia, 1. XII, c. VIII, n. 9 sq.; Philippr cl( 1:, Siiiiite-Trinité, DispMtaJion«s theologicœ, Lvcn, h'CiW. I. 11, |i.566 sq.; Mazzella, De virlulibus infusis. :<■■■ .lin.. Hoiiii-, lS8t, p. 760 sq.
3' opiiiiini iillnliiiaiil le ni/'rilf siiniaturel à tout acte morale', ,1,1, 1 h,.,, ,,,,,,,,,), li p,i,- r,i,,i,' juste, sans que cet acir Milus^r I inniicnci' il iiii :M-lr iintérieur de charité ni de iiurlquc iiileiilion suinaUu-elle. — a) Parmi les défenseur.s de celte opinion l'on ne doit point ranger les théologiens qui élendent chez toute âme juste l'inlluence de l'acte initial de charité à toutes les actions subséquentes pourvu qu'elles soient moralement bonnes, tant que l'acte initial n'est point rétracté par le péché mortel. Salmanticenses, Cursus théologiens, tr. XVI, De merito, disp. IV, n. 66 sq. Il n'y a chez ces théologiens qu'une application divergente du principe de l'inlluence virtuelle de l'acte initial de charité. — 6) Au jugement de Vasquez, In I'- 11'. disp. CCXVII, n. 9 sq., tout acte moralement bon produit par une âme juste, indépendamment de toute influence d'un acte de charité ou d'une intention surnaturelle, est effectivement méritoire. Vasquez s'appuie principalement sur des arguments négatifs : graves inconvénients de la nécessité de la charité virtuelle et position illogique de l'opinion intermédiaire exigeant une intention surnaturelle sans la charité. Vasquez ajoute que de tels actes dans une âme ornée de la grâce sanctifiante tendent par eux-mêmes vers la récompense éternelle à laquelle cette âme a un droit strict. — c) Cette opinion est presque unanimement rejetée par les théologiens de toute nuance. Suarez, De gratia, 1. XII, c. x, n. 15; Sjlvius, In i"" /Jf, q. cxiv, a. 4, q. Ii; Gonet, tr. IX, disp. II, a. 6, n. 136 sq.; Salmanticenses, Cursus tlieologicus, tr. XVI, disp. IV, n. 74.
Conclusion. — a) Le débat porte uniquement sur la nature de la charité requise pour le mérite : vertu de charité accompagnant toujours la grâce sanctifiante, ou acte de charité ai;i>^:int au moins virtuellement sur l'acte méritoire. — h) A ce point de vue très restreint, les preuves puremcnl scripturaires, patristiques ou conciliaires n'ont aucuni' valeur démonstrative immédiate ni d'un côti' ni de r;iutre. Par eux-mêmes les textes scripturaires li'gilrnu'nt seulement ces deux conclusions : la chariti', sans aucune spécification ultérieure, est nécessaire poni- tout vrai mérite surnaturel; et ce mérite suppose toujours l'intention d'agir pour Dieu,
évidemment au point de vue surnaturel, mais sans autre détermination du mode d'intention. De même, ces deux seules conclusions se dégagent immédiatement des textes patristiques antérieur? au xw siècle où la question strictement théologique se pose pour la première fois. Quant au concile de Trente, le simple silence sur la nécessité de la charité virtuelle, sess. VI, c. XVI, can. 32, n'est point une preuve que le concile rejette une opinion alors soutenue par toute une école théologique. Le concile a seulement voulu opposer aux erreurs protestantes la doctrine catholique sur le mérite, particulièrement sur les points directement attaqués. Ajicune raison n'exigeant une intervention de l'Église dans cette question d'école, le concile la laissa dans l'état où elle se trouvait antérieurement. Aucune parole conciliaire ne doit donc être nécessairement interprétée dans un sens défavorable à la nécessité de la charité virtuelle. C'est ce qui résulte particulièrement aussi du choix de l'expression : quse in Dec sunt fada, ' sess. VI, c. XVI, acceptée par les deux écoles pour signifier l'intention simplement surnaturelle ou l'intention dictée par la charité parfaite. — c) Les arguments fondés sur l'analyse théologique du mérite, sans être absolument démonstratifs, produisent une forte présomption de vérité en faveur de la première opinion. Pour que l'acte méritoire ait une intime proportion avec la récompense surnaturelle, il doit être accompli pour Dieu lui-même, puisque c'est sa parfaite possession qui constitue le bonheur des élus. Mais l'acte n'est véritablement et pleinement pour Dieu lui-même que s'il est fait par amour pour Dieu aimé à cause de son infinie perfection et par-dessus toutes choses. Quant à la durée de l'influence virtuelle d'un acte de charité, elle devra se déterminer d'après les lois psychologiques, suivant l'intensité de l'acte primitif et suivant les obstacles qui peuvent se rencontrer dans sa conservation et dans son application. En même temps les arguments précités conduisent à une présomption contraire vis-à-vis de la seconde opinion, qui a peut-être aussi l'inconvénient de paraître rechercher un intermédiaire peu logique entre la nécessité de la charité virtuelle et la suffisance de la simple vertu de charité. Si celle-ci suffit, pourquoi est-il nécessaire que tout acte accompli par l'âme juste soit fait avec une intention surnaturelle"? et si l'intention surnaturelle est toujours requise, pourquoi est-elle limitée à ce qui est inférieur à la charité'.' — d) Après cet examen des arguments strictement théologiques, revenons, par la méthode de régression, à l'étude des textes scripturaires et -patristiques. Si ces arguments conduisent à ces deux conclusions que la charité simplement habituelle ne suffit point pour le mérite et qu'une certaine orientation virtuelle vers Dieu est absolument requise, ne sera-t-on point autorisé à admettre conséquemment que les principes posés par l'Écriture et par la tradition devaient logiquement amener à soutenir la nécessité de la charité virtuelle? — e) La pratique de la vie chrétienne ne court aucun danger d'être troublée par le choix de la première opinion. Dès lors que le choix est entre une intention surnaturelle positivement persévérante ou une influence virtuelle d'un acte de charité, y a-t-il beaucoup plus de difficulté à admettre que cette positive direction d'intention s'accomplisse par l'acte de charité, acte pour ainsi dire normal dans une âme justifiée qui d'ailleurs peut seule mériter pour le ciel?
4" Valeur impétratoire de l'acte de charité parfaite. — Puisque tout acte surnaturel, dans la mesure où il contient explicitement ou implicitement une prière bien faite, peut nous obtenir de Dieu les secours nécessaires au salut, Bouquillon, Theologia moralis Jundamentalis, 2« édit., Paris, 1890, p. 577, tout acte de charité possède pour les mêmes raisons et avec plus d'abondance, la même efficacité impétratoire, proportionnel-
leiiiont à sa perfection intensive. Celte efficacité iinpéti-aloire peut, comme celle de toute prière, S. Thomas, Sum. tln'ol., II» 11», q. LXXXlll, a. 7, s'exercer pour le prolit (lu suppliant et pour le profit de ceux pour lesquels il intercède.
.V Aiiiri'>s i-ffrh (If l'acte de charilé parfaite surtout dans h- ihi. h iliiiiicllement soucieuses d'dcarter tout ce qui |M iii ,lr|.l;uie à Dieu, et attentives à pratiquer
grill l'H-. "I '■•' M"i lui est plus ;.yivalile. -1. Une
luitn' /i ./' v i/,' iv^iiliiiii ,1 1.1 l.iisil'une plus
i.-,. Si
' , q. VIII
a. 5; q. ix, a. o, q. xi.v, a. 4; q. lu, a. \.,Upuscula selecla, opusc. iv, Paris, 1881, t. i, p. 250 sq. — 2. Une force spirituelle spéciale, inèiiic dans les difficultés et
les épreuves, que l'on acceplr (.un \.iiant d'une
volonté paternelle que l'on :iiii I .i l.iquelle on est
entièrement et filialement soumis. S. TIh.ukis, Opusculum, IV, loc. cit. — 3. Une graiulc jnic spirituelle provenant do la tranquille possession initiale du seul vrai bonheur en celte vie, possession qui est aussi le gage du parfait et définitif bonheur pendant toute l'éternité. S. Thomas, Sum theol., II» II '^^, q. xxviii, a. 1. En cette vie, cette joie ne peut être .sans quelque mélange de tristesse, puisqu'on nous et autour de nous la participation initiale du bonheur divin reste inévitablement imparfaite et incomplète. S. Tliomas, loc. cit., a. 2. Aussi quelque abondante que puisse être cette joie surtout dans certaines faveurs divines toutes spéciales, elle ri'slr (oiiiMiii III (i,-, ,', .]r iiuii'.' (1/^ii- final qui ne sera pli'iiii )i- Il II 1 I iii .[il. ji il I I .1 ■! iiiiive possession de la viM.'ii I. . |. - I1..111.1- r.. a. 3. De ces joies
ini'll.il.l' .. -nul lli .1-, My,..^, ,,;,, s('?ec<a, opusc. iv,
t. I, p. -loi, dit avec raison ; Nulhis rere gaudium habet nisi existens in caritate. — 4. Une profonde pair spiriluelle provenant de la parfaite subordination de tous les désirs à la volonté divine aimée par-dessus tout et à laquelle on est parfaitement uni, S. Thomas, Sum. theol.. Il» II'", q. xxix, a. I, 3, tandis que l'âme agitée par d'ardents désirs de bonheur temporel non possédé est comparée par l'Écriture à une mer bouillonnante, incapable de repos. Is., Lvii, 20; S. Thomas, Opuscula selecta, opusc. iv, t. I, p. 251.
