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cl son Esprit à tous .es hommes, au iicu de \e faire iiailre dans un coin de l'univers, Oritïène lui répond, J. vi, n. 78, « que Dieu n'a jamais cessé de pourvoir au salut du genre humain, que jamais il ne s'est rien fait de bien p irmi les hommes, qu'aulant que le Verbe ^iviu est venu diins les âmes de ceux qui étaient capables, du moins pour un lemps^ de recevoir ses opérations.» L. iv, n. 23, il avait prouvé la distribution siénéraie de la grâce par les passa;;es de l'Ecrilivre qnc nous avons cilés. Saint Cyrille a donné la même réponse à Julien, qui renouvelait la même objection, l. m, p. iOS, 110 et suiv. Terlullien n'en avait point allégué d'autres aux marcionites. Adi\ Marciov., 1. II. c. 27. A son tour, saint Augustin l'employa contre les manichéens; mais des théologiens entêtés prétendent qu'il a changé d'avis en écrivant contre les pélagiens. Rien n'c^'t plus faux.

Il avait dit aux manichéens, L. m, delib. Arb., c. 19 , n" 53 : « Dieu présent partout se ?ert de ses créatures pour ramener celui qui s'égare, pour enseigner celui qui croit, et consoler celui qui espère , pour exciter les désirs , animer les eCforls , exaucer les prières, etc. » L<s pélagiens voulurent se prévaloir de ces^ paroles ; saint Augustin les répéta: « J'ai exhorté , dii-il, l'homme à la ■vertu, mais je n'ai point méconnu la grâce de Dieu. » L. de -Ya(. etGrat., c. 67,n.81; Relract., 1. I, c. 9 ; en effet, le secours extérieur des créatures n'exclut point l'opération intérieure de la grdce divine. Il avait dit, L. \ de Gene^i, contra Manich., c. 3 , n. 5: « La lumière céleste est pour les cœurs purs de ceux qui croient en Dieu et s'appliquent à garder ses commandements ; tous le peuvent, s'ils le veulent; parce que celte lumière éclaire tout homme qui vient en ce mon.ic. » Dans ses Réiractations, l. i, c. 10, il répète: « Tous le peuvent, s'ils le veulent ; mais Dieu prépare la volonté des hommes et l'anime du feu de la charilé, aûn qu'ils le puissent.» Si tous le peuvent , donc Dieu prépare la ■volonté de tous. Même doctrine , Servi. 4, n. G et 7 ; Serm. 183 , n. 5; I,. de pec. Meritis et Remis'i., c.25, n. 37. c Dieu aide par sa grâce la volonté de l'homme, afio de ne pas lui commander en vain.» L. de Grat. et lib. Arb., c. 4, n. 9. Or, Dieu commande à tous, donc il aide la volonté de tous ; et s'il y avait une circonstance dans laquelle il ne leur accordât aucune grâce, il leur commanderait en vain.

Le concile de Trente, Sess. vi, c. 11, a consacré celle maxime du saint docteur : a Dieu ne commande pas l'impossible ; mais en commandant, il vous avertit de faire ce que vous pouvez, de demander ce que vous ne pouvez pas, et il vous aide aûn que vous le puissiez.» L. de Nal. et Grat., c. 43, n. 50.

Les Pères de l'Eglise postérieurs à saint Augustin l'ont copié, et lui-même à fait profession de suivre ceux qui l'avaient précédé. Aujourd'hui certains théologiens osent encore écrire que la grâce générale , accordée à tous les hommes, est uoo ioiagiaatiou des

scolasliques. D'autres ont poussé l'audace plus loin; ils ont dit que celle grâce prétendue est une erreur des pélagiens, que saint Augustin l'a combattue de toutes ses forces, Epist. 186, ad Paujin. Les semi-pélagiens l'avaient adoptée, et Fausle de liiez voulait la prouver par les passages de l'Ecriture sainte que nous avons allégués ci dessîis. Epist. ad Vital., 217, n. 10 , saint Augustin enseigne, comme un dogme catholique, que la grâce 7i'est pas donnée à tous ; cl le ir concile d'Oraiige l'a ainsi décidé contre les semi-pélagiens.

pour réfuter ce tissu d'impostures, rappelons-nous ce que nous a.ons dit plus haul du système des pélagiens, et l'enciiaînen^.enl de leurs erreurs. Pelage soutenait que le pé'hé d'Adam n'avait nui qu'à lui seul el non à la postérité : qu'ainsi les forces nalnrelles de l'homme n'ont élé ni détruites ni affaiblies par ce péché. Conséque:!;ment ils faisaient consister le libre arbitre dans un pouvoir égal de choisir le bien ou le lîial, dans un équilibre parfait de la volonté entre l'un et l'autre. S. Aug., Op. imperfect. contra JuL, lib. I, n. 9k. Tel avait été en eflel le libre arbitre de l'homme innocent. De là ils concluaient qu'une grd^e actuelle intérieure, qui pousserait la volonté au bien, détruirait le libre arbitre ou l'équilibre prétendu de la volonté, ibid., \. m, n. 109 et 117 ; S. Jérôme, Dial. m, contra Pelagian. Conséquerament ils ne voulaient point admettre d'autre grâce actuelle que la loi, la doctrine, les exemples de Jésus-Christ, la rémission des péchés par lo baptême, la grâce d'adoption. C'est pour cela qu'ils disait>nt : Tous les hommes ont le libre arbitre; mais dans les chrétiens seuls il est aidé par la grâce, parce qu'en effet les chrétiens seuls connaissent la loi, la doctrine, les exemples de Jésus- Christ. L. de Gratia Christi, c. 31, n. 33 ; Epist. Pelag. ad Innocent. I. saint Augusiin, dans le dernier de ses ouvrages, proteste qu'il n'a jamais aperça d'autre grâce dans les écrits des pélagiens, que celle dont nous venons de parler, la loi, la doctrine, les menaces, les promesses, etc. Op. imperf. contra Julian., l. I, n° 9i ; L n, n. '2-11 ; 1. m, n. 106 et lli;l. v, n. 48, etc. Encore une fois, M. Bossuel a recoi.nu ce fait essentiel, directement opposé à l'une des cinq propositions de Jansénius, Défense de la tradition et des SS. Pères, L v, c.'*. On voit que toutes ces erreurs des pélagiens se tiennent, se suivent, et font partie essentielle de leur système.

Cela posé, comment ces hérétiques auraient-ils pu admettre une ^rdcc générale, intérieure, donnée à tous les hommes, et comment saint Augusiin aurait-il pu se trouver dans le cas de la réfuter 7 Suivant les pélagiens, cette grâce n'était donnée à personne, parce qu'elle n'était pas nécessaire, el qu'elle aurait détruit le libre arbitre. N'importe : pour prouver le contraire, un théologien célèbre a tronifué un passage de saint Augusiin. Epist. 186, ad ÎPuulin., n. 1. Le voici en entier. « Pelage dit qu'on

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ne doil pas l'accuser d'exclurn la grâce de Dieu en (iéfeiulaiit le libre arbitre, puisqu'il enseigne que le pouvoir d(; vouloir et d'i)}»ir nous a été donné par le Créateur, de manière que, scion ce docteur, il faut entendre une grâce qui soit conarnune aux chrétiens et aux païens, aux lioinnrics pieux et aux impies, aux (idéles et aux infidèles. » En suppriunnt la prernièie partie do ce passage, le lliéologien dont nous parlons soutient que saint Augustin rejette toute grâce commune aux ciuètiens et aux païens, etc. Traité de la nécessité de la foi en Jésus-Christ, lom. Il, iv' part., ch. 10, p. 19G. Lequel des deux a éié de plus mauvaise foi, ou Pelage qui abusait du moi grâce, pour désigner le pouvoir naturel de vouloir et d'agir, ou le théologien qui a fait semblant de l'ignorer, afin de déguiser le sentiment de saint Augustin.

Les semi-pélagiens prenaient un autre tour, pour enseigner la même chose que Pelage. Fauste de Riez admettait des grâces naturelles accordées à tous les hommes eu vertu de la création seule, et indépendamment des méritesde Jésus-Christ ; il l'enseigne ainsi dans son traité deGrat. et lib. Arb., lib.ii, c.lO,el il voulait le prouver par les passages de l'Ecriture sainte que nous avons ciiés. Saint Prosporle refuie avec raison, Rcsp. ad cap. 8Gallor.,el le concile d'Orange l'ajustement condamné. Mais, parce que Fauste abusait de ces passages, s'ensuit-il qu'ils ne prouvent rien ? Nous n'admettons point d'autre grâce que celle de Jésus-Clirist.

Vital de Garlhage enseigaaii, comme Pelage, que croire en Dieu et acquiescer à l'Evangile, ce n'est point un don de Dieu ni l'effet d'une opération intérieure de Dieu, mais que cela vient de nous et de noire propre volonté; que quand saint Paul dit : Dieu opère en nous le vouloir et l'action, cela signifie qu'il nous fait vouloir par sa loi et par ses Ecritures, mais qu'il dopend de nous d'obéir ou de résister à celte opération de Dieu. Saint Augustin, Epist. 217, ad Vital., c. 1, n. 1, prouve contre lui que croire est l'effet d'une ^rdcc intérieure; que celle grâce est nécessaire aux adultes pour toute bonne action; que la grâce de croire n'est pas accordée à tous ceux aux(juels l'Evangile est prêché; que quand Dieu l'accorde , c'est gratuitement et non selon les mérites de celui qui la reçoit, ibid., cap. 5, n. IG. Tout cela est inconlcslable ; la question est de prouver que ceux qui ne croient pas, n'ont reçu aucune grâce intérieure qui les excitât à croire, el à laquelle ils ont résisté, et que saint Augustin l'a pensé aiusi : c'est ce qu'on ne prouvera jamais.

Les pélagiens el les semi-pélagiens se réunissaient à dire que la connaissauce de Jésus-Christ et de l'Evangile, la foi, l'adoplioQ divine, sont accordées à tous ceux qui s'y disposent d'eux-mêmes , ou qui n'y mettent pas obstacle. Saint Augustin et le concile d'O.ange proscrivent encore cette erreur : ils décident que {à grâce, prise daus ce sens, n'est pas accordée à tous, puisque (c baptême est refusé à un grand nombre

d'enfants qui n'y mettent aucun obstacle, ihid., c. 6, n. 18. S'ensuit-il de là que la grâce actuelle et passagère, nécessaire pour toute bonne action, n'est pas donnée à tous? C'eût clé de la part de saint Aui^uslin iino absurdité de le soutenir c n re V'ilal el conirc les pélagiens, [luisque encof' une fois cc=i derniers prétendaient que celle fjrâce n'était donnée à personne, qu'elle n'ét :it pas nécessaire, et qu'elle détruirait le libre arbitre; que la seule grâce dont rho.'iime avait besoin étoit la connaissance de la lui cl de la doctrine, ibid., c. 4, n. 13.

Si dans la lollre à Vital on ne veut pis dislingucr les différentes espèces de grdcs dont parle saint Augustin, ou le fera tomber dans des coniradicîions grossières, cl raisonner hors de propos.

Les mômes hérétic^ues, dont nous parions, étayaient leur opinion sur |a maxitue de saint Paul, que Dieu veut sauver tous les hommes. Par là ils entendaient que Dieu veut les sauver tous également et indifféremment, sans avoir plus d'affection pour les uns que pour les autres, sans aucune iisliiiction à mettre entre les élws et le? réprouvés. Epist. 225, sancti Frosperi ad Aug., ti. 3 et 4.11s en concluaient que Dieu offre donc également sa grâce à tous, et qu'il la Joiine en effet à tous ceux qui s'y disposent d'euxmêmes ou qui n'y mellenl pas obstac'e.

Ibid. et ad Vital., cliap. ô, n. 19; el nous venons de voir ce qu'ils appelaient la grâce. §ai4il Augustin rejette encore, avec raison, cette indifférence prétendue; il soutient qu'il y a des hommes pour lesquels Dieu a une prédilection marquée, et H doiine au passage de saint Paul un sens tout différent. De même, dans ses deux livres de la Prédestination des saints el du Don de la persévérance, il prouve que Dieu a prélesliné A certains hommes des grâces plus abondantes, plus prochairies , plus efficaces qu'aux autres, et qu'il les leur accorde, non ea récompense de leurs bonnes dispositions naturelles , mais par un décret purement gratuit, et selon son bon plaisir. Saint Prosper réfute aussi cette volonté indifférente de Dieu, que soutenaient les semi-pélagiens, Resp. ad. cap. 8 Gallor.

Mais la volonté géi.érale de donner des grâces actuelles à tous les hommes, plus ou moins, selon son bon plaisir, n'est pas la même chose qu'une volonié indifférente et égale à l'égard de tous ; la distribution générale de grâces inégales ne déroge en rien à la distribution spéciale de grâces de choix que Dieu fait aux prédestinés. Confoiulre exprès ces deux choses, c'est tout brouiller, et défigurer malicieusement la doclriiu» de saint Augustin. 11 y a des hommes, sans doute, el en Irès-graad nombre, auxquels D. eu n'accorde point ces grdces spéciales; mais il n'en est aucun auquel Dieu n'ait accordé sulfisammeat de grâces pour parvenir au salut, s'il avait été fidèle à y correspondre. Voilà ce que saint Augustin n'a jamais nié. Cependant il semble avoir :nécoQuu les grâces générales daus uuc occa-

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sion remarquable. On lui objeclait que, Buivanl son systiMuo, il ^lail inulile el injuste de réprimander les pochonrs ; car enfin, s'ils pùclienl, c'est qu'ils n'ont pas la grâce : il fusl donc se borner à prier pour eux. Pour réponse, saint Aujïustin fit son livre de Correptione el Grut.; s'il avait admis une {^rdce générale, il aurait dit qnetous les pécheurs sont dig^iies de réprimande, parce que Dieu donne à tous des grâces pour ne pas pécher. Mais non, il dilqu'u!» pécheur non régénéré est digne de blâme, parce que Dieu a fait l'homme droit, et qu'il est déchu de cette certitude par sa mauvaise volonté; qu'un pécheur qui a élé régénéré est encore plus répréhensible, parce qu'il a perdu par son libre arbitre la grâce qu'il avait reçue, c. 6, n. 9. t^aint Augustin ne reconnaît donc point de grâce accordée aux pécheurs non régénérés. H avaitdéjà enseignéla même chose, Epist. 19i, ad Sixtum, c. 6. n. 22. On ne nous persuadera jamais qu'un aussi grand génie ait pu raisonner aussi mal. Si on a droit de réprimander un pécheur, parce qu'il est déchu de la jusîice originelle par sa naissance, on peut aussi le blâmer el le punir de ce qu'il est né borgne ou bossu, parce que Dieu avait créé l'homme avec un corps bien conformé. Un pécheur n'a pas perdu la rectitude originelle par sa jjiauvfljse volonté, mais parcelle d'Adam : ce ne peut donc être là le sens de saint Augustin. Selon lui et selon la vérité, un homme non baptisé ou non régénéré est blâmable quand il a péché , parce que , malgré le péché originel, il reste encore en lui un fonds de reclitude que Dieu lui a donné en le créant, et qu'il en déchoit par 5a mauvaise volonté toutes les fois qu'il pèche. En effet, le saint docteur soutient aux pélagiens que quand les païens font le bien, la loi di^ Dieu, qui n'est pas encore entièrement effacée par l'injustice, est gravée de nouveau en eux par la grâce. L. de Spir. et Lin., c. 28, n. k^. Donc, suivant saint Augustin, Dieu donne aux païens la g'rdce pour faire le bien; donc, lorsqu'ils pèchent, ils résistent à la grâce. Une preuve que c'est là le sens de ce Père, c'est que, dans le livre même de Correptione el Gratiâ, c. 8, n. 19, il soutient que l'inégalité des dons de la grâce ne doit pas plus nous étonner que l'inégalité des dons de la nature; que Dieu est également maître des uns et des autres, qii'ils sont tous également gratuits. C'est ce que nous répondons encore aux déistes, lorsqu'ils soutienuent que toute inégalité dans la distribution des grâces est une partialité, et une injustice de la part de Dieu. Or, quelque inégalité que Dieu ait mise dans les dons naturels qu'il accorde aux hommes, il n'est cependant aucun homme qui en soit absolument privé. Donc saint Augustin a pensé qu'il en était de même à l'égard des dons de la grâce. S'il avait ensei„Mié ou supposé le contraire, il serait loinbé en contradiction. Une autre preuve, c'est que le saint docteur dit qu'il faut toujours réprimander les pécheurs, parce qu'on

ne sait pas si Dieu ne se servira point de la réprimande métne pour les loucher et les convertir. Mais, dans le cas où Dieu ne donnerait pas la grâce, la réprimande serait injuste et absurde, puisque ce serait reprocher aux pécheurs qu'ils ne font pas <if -^u'il leur est impossible de faire. Dsvons «ous risquer de faire une injustice el une absurdité? Dieu n'attache point ses grâces à àe pareils moyens.

Un auteur très-zélé pour la doctrine de ce savant Père de l'Eglise, reconnaît que l'on a tort d'accuser de pélagianisme ou de semi-pélàgianisme ceux qui pensent que Dieu doni^e des grâces plus ou moins à tous les hommes, puisque l'Evangile, saint Paul el saint Augustin l'enseignent assez clairement : il pouvait dire que c'est le sentiment constant de tous les Pères. Cela est utile, dit-il, pour nous faire adorer la bonté de Dieu, pour démontrer l'ingratitude el la dureté du cœur humain, pour exciter la confiance des pécheurs et les faire recourir à Dieu; ajoutons que cela esl nécessaire pour comprendre l'étendue du bienfait de la rédemption et de la charité de Jésus-Christ. Nous ne voyons pas quel effet salutaire peut produire le sentiment opposé. Voij. Salut, Sauveur.

IV. Résistance à la grâce. Peut-on résister à la grâce intérieure, el y résiste-t-on souvent en effet ? Pour résoudre celte question, il devrait suffire de nous interroger nousmêmes, et de consulter notre propre conscience. Qui de nous ne s'est pas senti plus d'une fois inspiré de faire une bonne œuvre qu'il a négligée, ou de résister à une ten talion à laquelle il a succombé ? Toutes los fois que cela nous est arrivé, la conscience nous l'a reproché comme une faute; nous avons senti (jue ce n'était pas la grâ:e qui nous avait manqué, mais que nous avions résisté à la grâce avec une pleine liberté. A qui n'esl-il pas arrivé de résister quelquefois aux remords de sa conscience ? Ces remords sont certainement une grâce, et une grâce très-intérieure. Rien n'est donc plus faux que la proposition de Jansénius : On ne résiste jamais à la grâce intérieure dans l'état de nature tombée.

Ce fait n'est pas moins certain par l'Ecriture sainte. La Sagesse éternelle dit aux pécheurs : Je vous ai appelés el vous avez résisté, iProt\, chap. i, vers. 2i. Le Psalmiste les compare à l'aspic, qui se bouche les oreilles pour ne pas entendre la voix de l'enchanteur, Ps. lvm, vers. 5 et C. Il suppose donc que Dieu leur parle. Selon Job, ils ont dit à Dieu : Retirez-vous, nous ne voulons point connaître vos voies, chap. xxr, vers. li. Dieu avait promis par Jéréuiie, chap. \xxi, vers. 33, d'écrire sa loi dans l'esprit et clans le cœur des fidèles; saint Paul les en fait souvenir, Jlebr., chap. viir, vers. 20, et chap. x, vers. 16. Cela ne peut se faire que par la grâce intérieure. Cependant les fidèles mêmes violent encore la lui de Dieu ; donc ils résistent à la grâce. Jésus- Christ dit à Jérusalem • J'ai voulu rasstm-

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hier tes enfants, et tu n'as pas voula, Matth., ch.ip. xxiii, vers. 37. Saint lilienne fait aux Juifs le même reproche. Acl., chap. vu, vers. 51 : Vous résistez toujours au Saintlisprit, comme ont fait vos pères. Saint Paul cite les paroles d'Isaïe, chap. lxv, vers. 2 : JV(i étendu tout i- jour les bras vers un peuple incrédule et rebelle, liom., chap. x, vers. 21. Il dit, II Cor., chap. vi, vers. 1 : Nous vous exhortons à ne pas recevoir la grâce de Dieu en vain. Saint Augustin conclut de ce passage que l'homme , en recevant la grâce, ne perd pas pour cela sa volonté, c'esl-à-dire sa liberté; suivant son style, ce qui se fait nécessairement se fait par nature et non par volonté. L. de duab. Animab., c. 12, n. 17; Epist. 166, § 5, etc., Saint Paul répète les paroles du Psalmisle : Si vous entendez aujourd'hui la voix de Dieu, n'endurcissez pas vos cœurs, Hébr., chap. m, vers. 7. La terre qui reçoit la rosée du ciel... et qui ne produit que des ronces et des épines, est réprouvée et prête à être maudite ; mais nous avons de vous de meilleures espérances, chap. VI, vers. 7. L'Apôtre suppose donc que l'on peut recevoir la rosée de la grâce, et cependant ne produire aucun fruit, résisler à la voix de Dieu et s'endurcir contre elle. Si, dans ces divers passages, il n'était question que de grâces extérieures, pourrail-on hlâmer les pécheurs de n'avoir pas obéi, c'est-à-dire de n'avoir pas fait ce qu'il leur était impossible de faire sans la grâce intérieure? Késister au Saint-Esprit, ou résister à la grâce intérieure, n'est-ce pas la même chose ? Saint Paul lai-même n'en avait que trop fait l'expérience ; lorsque Jésus-Christ lui reprocha son esprit persécuteur, il lui dit : Jl vous est dur de regimber contre l'éperon {Act. ix, 5.) Par là, disent les interprètes, Jésus-Christ lui reprochait d'étouffer les remords de sa conscience, et de résister aux mouvements de la grâce qui le détournaient de persécuter les chrétiens. Saint Augustin a répété plus d'une fois qu'obéir ou résister à la vocation de Dieu, est le fait de notre propre volonté, deSpir. et Litt., c. 33 et 3'* ; Enchir., ad Laur., c. 100. Lorsque les intidèles ne croient pas, dit-il, ils résistent à la volonté de Dieu ; mais ils n'en sont pas vainqueurs, puisqu'ils en seront punis. Jbid. Il en conclut que rien ne se fait, à moins que le Tout-Puis.sant ne le veuille, soit en le faisant lui-même, soit en le permettant, jïnc/t/r., c. 95. Mais il y a bien de la dilîérence entre vouloir posilivoment et permettre.

Les prétendus défenseurs de la grâce objectent qu'elle est l'optration de la toutepuissance divine, qu'il est donc absurde qu'une créature y résiste. Saint Paul luimême compare celle opération a celle d'un potier qui fait ce qu'il lui plaît d'une suasse d'argile , Rom., chap. ix , vers. 21. Et selon saint Augustin, Dieu est plus maitredenos volontés que nous-mêmes. Mais il faut se souvenir que c'est aussi par la volonté toutepuissante de Dicu que l'homme a reçu le pouvoir de résister à la grâce ; Dieu a voulu

qu'il fût libre , afin qu'il fût capable do mériter. Saint Paul vent prouver qu'il dépend autant de Dieu de donner à un homme la foi, ou (le le laisser (î.ins l'infidélité , qu'il dépend d'un potier de faire un vase d'ornement, ou un vase de vil prix ; cela est certain ; mais il ne s'ensuit pas qu'un homme soit aussi incapable d'action qu'une masse d'argile. Dieu est maître absolu de nos volontés , mais il n'use point de ce pouvoir absolu , parce qu'il veut que notre obéissance soit méritoire.

La grâce donnée à notre premier père n'était elle pas aussi l'opération loute-puissante de Dieu ? Adam néanmoins y a résisté. Il est absurde de croire que Dieu fait un plus grand effort de puissance , lorsqu'il nous donne la grâce, que quand il l'a donnée au premier homme. Toutes les grandes maximes dont se servent certains théologiens pour exagérer la puissance de la grâce , et sa prétendue force irrésistible , se trouvent fausses lorsqu'on les applique à la grâce donnée aux anges et à l'homme innocent. Lorsque nous avons suivi le mouvement de la grâce , en faisant une bonne œuvre , il est vrtii de dire , conmie saint Pau! , que Dieu a opéré en nous le vouloir et l'action , puisque la grâce en a été la cause première et principale ; il ne s'ensuit pas que toute grâce opère de même , et soit toujours efficace, suivant l'observation de saint Augustin, le secours du Saint Esprit est exprimé, de manière qu'il est dit faire en nous ce qu'il nous fait faire. Epist. 19i , n. 16 ; In Ps. xxxii , n. 6; De Grat. Chris ti, n. 26 ; De Pecc. meri' lis et remiss., 1. i , n. 7 ; De Grat. et lib. Arb., n. 31.

On a beaucoup insisté sur la différence que met saint Augustin entre la grûce donnée à l'hoaime innocent et colle que Dieu donne à l'homme affaibli par le péché ; par celle-ci, selon lui, Dieu subvient à la faiblesse de l'homme en le déterminant intinciblement au bien : conséquemmenl le saint docteur noiiuue cette grâce un secours par lequel nous persévérons, adjutoriuni quo. L. deCorrept. et Grat., c. 10, il et 12. H suffit de lire l'endroit cité pour voir (jue saint Augustin parle du don de la persévérance finale qui emporte la mort en éial de grâce. Ce doa est invincible, sans douter ; l'homme ne peut plus résister à la grâce après sa mort. 11 a fa lu un eniêlemeni systématique bien étrange , pour appliquer à toute grâce actuelle ce que saint Augustin dii de la persévérance (inale, et pour vanter celte belle découverte comme la clef du système de saint Augustin. Bossuet, Défense de la Trad. et des saints Pères, I. xii , c. 7.

Mais , dit-on encore , saint Augustin pose pour principe que nous agissons nécessairement selon ce qui nous plait davantage : Quod mu jisnos détectât, secundum id operemur necesse est ; il envisage la grâce co(ume une délecialion supérieure à la concupiscence, qui la surmonte , à laquelle p.ir conséquent nous ne pouvons pas résister. Si cela est , il faut commencer par concilier

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■aint Augiisiin avec lui-même. M souliont que l.i grâce ne détruit pas le libre arbitre , mais le rotablit. L. de Spir. et Lilt., c. 30 , 11. 52, elc. Les pHagiens tMitendaienl par libre arbitre une éj^ale facilité à faire le bien et le mal, une espèce d'équilibre do la volonté entre l'un et l'autre. Op. imperf., I. m. 11. 100,110, 117. Lettre de saint Profpcr à saint Augustin^ n. k. Saint Augustin prétend avec raison que nous avons perdu cotte grande et heureuse liberté par le péché il'Aiiam ; qu'il faut le secours de la grâce pour la rétablir. L. de Corrept et Grat., c. 12, n. 37. Si; la yrdcc rétablit l'équilibre, comment peut-il y avoir nécessité de lui céder ? 11 est donc clair que dans le principe posé par saint Augustin les termes de plai' tir, délectation, nécessité, sont pris dans un sens très- impropre. Lorsque la grâce nous porte efficacement à faire une action pour laquelle nous avons beaucoup de répugnance , à surmonter une tentation vio- Irnle qui nous porte au péché, ce n'est certainement pas alors un plaisir ou une délectation qui nous entraîne , et le sentlmont intérieur nous convainc que nous sommes encore maîtres de résister à la grâce. Dieu trompp-t-ll en nous le sentiment intérieur? Ce n'est pas sur des termes abusifs qu'il faut bâtir un système théologique.

V. Efficacité de la grâce. On demande en quoi consiste celle efficacité, et quelle différence il y a entre une grâce eflicace et celle qui ne l'est pas. Avant d'exposer les divers systèmes sur celle question, il est bon de remonter à la source de l'obscurité qui en est inséparable. 1! s'agit de savoir d'abord en quel sens la grâce divine est cause de nos actions. A l'arlicle Cause, nous avons observé qu'il faut distinguer entre une cause physique et une cause morale. Nous appelons cause physique un être quelconque, à la présence duquel il arrive toujours tel événement qui n'arrive jamais dans son absence : ainsi le feu est censé cause physique de la lumière, de la chaleur, de la brûlure, parce que ces phénotiiènes se font toujours sentir lorsque le feu ot préseni, et j;imais lorsqu'il est absent, il en est do même de la chaleur à l'égard de la végétation : la coexistence constante de ces ;ihénomènes nous fait conclure que l'on est la cause physique de l'autre, qu'il y a une connexion nécessaire entre l'un el l'autre; et nous n'avons point d'autre raison d'en juger ainsi. Conséquemmeot celui (jui a mis le feu quelqje part est censé la cause physique de l'incendie. Une cause morale se connaît par le signe contraire ; la même cause ne produit pas tonjours le méuîc effet, el un même effet peut être produit psr diverses causes : ainsi li s idées que nous avons dans l'esprit, les motifs qui nous déterminent à agir, sont appelés cause de nos actions, mais cause morale seulement ; un même motif peul nous faire faire plusit urs actions différentes , et une même action peut être faite par divers motifs ; il n'y a donc entre nos motifs el nos sciions qu'une liaison contingente. Cependant

celui qui suggère des motifs, qui commande, conseille, excile à faire une action, est censé en être la cause morale; elle lui est imputée aussi bien qu'à celui (|ui en est la cause efficiente et pliysique; le nom de cause efficiente est également donné à l'un el à l'autre.

11 était nécessaire de répéter ici ces nolions, puisqu'il s'agit de savoir à hiquelle de CCS deux espèces de causalité l'on doit rapporter l'opération de 1.» grâce divine ; comme celle-ci ne ressemble exactement et en lout point à aucune des deux précédentes, il n'est pas étonnant que les sentiments soient partagés.

Un Irès-grand nombre de théologiens pensent qu'il y a beaucoup d'inconvénienls à n'envisager la grâce que comme cause morale de nos actions. C'est, disent-ils, comparer 1 action de Dieu qui ojère en nous, à l'action d'un homme qui agit hors de nous : celui-ci ne peut être que cause occasionnelle des iiiées de noire esprit el des mouveroenis de notre cœur; Dieu, au contraire, par sa grâce, en est la cause efficiente ; c'est lui qui les opère el les produit immédiatement en nous : lel est le langage de l'Ecriture sainte, des Pères, de la tradition. Dans les actions naturelles, nous agissons par nos propres forces : pour les actes surnaturels, notre pouvoir est nul ; nous agissons par les forces de la grâce : la doctrine conlrairc est l'erreur des pelagiens. Conséquemment plusieurs nomment prémotion ou prédéterminalion physique l'opération de la grâce: quelques-uns l'ont comparée à l'influence d'un poids sur une balance. [C'est un système deslruclif du libre arbilre.] D'autres ont de la répugnance à nommer la grâce cause physique de nos actions ; car enfin, un elTet physique a une liaison nécessaire avec sa Ctiuse : c'est le langage de tous les philosophes. Si entre la grâce ci nos actions il n'y a pas simplement une connexion contingente, l'action faite sous l'influence de la grâce n'est plus libre ni méritoire. Le^affeclions qui nous viennent d'une cause physique, comme la faim, la soif, la lassitude, le sommeil, ne sont pas libres, mais nécessaires ; elles ne nous sont imputables ni en bien ni en mal ; il en serait donc de mémo de nos actions surnaturelles, si elles étaient physiquement produites par la grâce.

belon ces mêmes théologiens, les passages de l'Ecriture sainte, qui disent que Dieu agit en nous et produit nos bonnes acliotis , ne doivent point être pris à la rigueur ; autrement nous serions purement passifs. Dans toutes les langues il est d'usage d'attribuer les actions libres à la cau5.e morale, autant et plus qu'à la cause physique, à celui qui a commandé, conseillé, exhorté, etc., au'*si bien qu'à celui qui a fait l action, et il n'est pas vrai que le premier en soit seulement cause occasionnelle, lorsqu'il a eu intention de produire l'effet qui est arrivé. Saint Augustin loi-même a reconnu que le secourj du Sainl-Esiuît est exprimé dans l'Ecriture, de majiière qu'il est dit faire en nous ce uu'il

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nous fai( faire. Ce sainl docteur a donc senti qtie ces expressions ne désignent pas une causalité pliysique, Epist. i^3ï, ad Sixlum , c. 4-, n. 10, etc. 11 y a plus : d'autres passages disent que Dieu aveugle, endurcit, égare \ei pécheurs ; il ne s'ensuit pas qu'il est la cause physique et efQciei)te de l'aveuglement, etc. ; il n'en est que la cause occasionnelle. Voy. Endurcissement.

Quand on dit que pour les actes surnaturels notre pouvoir est nul, on joue sur un équivoque; ce pouvoir n'est pis subslanlicllement différent de celui par lequel nous faisons des actions naturelles, puisque c'est la même faculté de vouloir et d'agir; mais, comme ce pouvoir est affaibli, dégradé, vicié par le péché, il a besoin de recevoir par la grâce une force qu'il n'a pas sans elle : voiKi ce que niaient les pélagiens. Mais, sous l'impul>ion de la grâce, nous agissons aussi réellement et aussi physiquement que sous l'impulsion des motifs qui déterminent nos actions naturelles; le seniinienl inteiieur nous atteste que dans l'un et l'autre cas nous sommes actifs et non purement passifs. Contredire ce senlimcnt intérieur, c'est donner lieu à tous les sophismes des fatalistes.

Il est inulile , ajoutent ces mêmes théologiens, de prêcher la toute-puissance de Dieu, son souverain domaine sur les cœurs, la dépendance de la créature à l'égard de Dieu , la nécessité de rabaisser l'homme, de réprimer sou orgueil , etc. ; ces lieux cominuns ne signifient rien, parce qu'ils prouvent trop. Dieu ne fait point consister son pouvoir ni sa grandeur à changer la naiure des êtres raisonnables, mais à les faire agir selon leur nature, librement par coîiséquenl, puisqu'il les a faits libres, cipables de mériter et de démériter : on ne concevra jamais qu'il y ait niérite ni démérite, lorsqu'il y a nécessité. Dès (|u'il est décidé que nous ne pouvons faire aucune bonne œuvre sans la grâce, pas même former un bon désir, où est le sujet de nous enorgueillir ? On ne s'aperçoit pas que les défenseurs de la causalité physique soient plus humbles que les partisans de ia causalité morale.

C'est de ces divers principe» que sont partis les théologiens pour former leurs systèmes sur refficaciié de la grâce. Tous sont obligés de les concilier avec deux vérités catholiques ; la première, qu'il y a des grâces efficaces, par lesquelles Dieu sait triompher de la résistance du cœur humain, ou plutôt prévenir cette résistance, sans nuire à la liberté ; la deuxième, qu'il y a des grâces suffisantes ou inefficaces , auxquelles l'homme résiste.

Mais d'où vient l'efficacité de la grâce ? Est-ce du consentement de la volonté , ou est-elle efficace par elle-même ? On réduit ordinairement à ces deux opinions la multitude de celles qui partagent les théologiens. Ceux qui suivent la première n'envisagent la grâce que comme cause tnorale de nos actions ; les autres prétendent qu'elle en est la cause physique. Les principaux systèmes catholiques sur ce sujet sont ceux des tlio-