I.Lr IT' 4“3j SvTlv‘ *«‘1“** ■!« x«=«YE,; et Lvc

Leocr. 92.- 67 Agam. 1425 (1476); ibid. 1430 (1481); 1449 (150.) e. s. Pour etymologie dttà™P, Plut. Def. or. 15. Cf. l'expression : l. -A,a

[J s' ~ M ESCh' Sept' ad ™ ' 70' Cf' Sehœmann, Op. Il,

408. - 69 V. la gradation, Pers. 353, avec la note de H. Schiller, éd. Weidmann Le mot iXâffvwç prend bientôt dans le langage familier une nuance injurieuse que 1 on peut rendre par le terme diabolique. V. entre autres Demosth Pro coron, p. 324, et Fais, légat, p. 43S.- 70 0ed. E. 1192. -71 Elect. 1156 Cf Soph. Ajax, 534; Eurip. Med. 1347; .4/c. 499, 935; Androm. 98. 72 s0Dh'

£/. 1305; Eurip. Androm. 974; Aie. 561; et aussi Aeschvl. Pers 8*7 - 73 Pop. Au fs, p. 192. -o-/.

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|awv est associé à tû/y] 74 pour en renforcer le sens et lui donner un relief plus personnel. Le messager qui, dans les Perses, annonce à Atossa la défaile de Xerxès, dit qu’un démon a anéanti l’armée en inclinant la balance (vers les Grecs) par une destinée inégale : oaîucov... oùx luoppomo tu/y, . Dans la même tragédie nous trouvons: tov auTovalsiSaipov’ oùptsïv xu/ï)î 70. Cette association est fréquente, surtout chez Euripide70. Dans le Cyclope, le poète fait dire à Ulysse protestant contre l’impiété du héros : « Ne faudrait-il pas croire (si Polyphème triomphait) que Tyché est un daemon, et que le pouvoir des daemones est inférieur à celui de Tyché ?» Le démon au temps d’Euripide est toujours une personnification réelle, objet de la foi religieuse 77 ; Tyché, dans laquelle on mettait surtout l’instabilité capricieuse du sort, tend de plus en plus à n’être qu’un mot vide, un pouvoir indéterminé que le scepticisme cherche à substituer à l’action des dieux.

Longtemps cependant les deux figures du Daemon et de Tyché se sont fait pendant dans la mythologie et dans l’art helléniques, comme deux divinités de sexe différent et d’action à peu près égale 78. On les vénérait avec le qualificatif de bon, secourable (’AyaSooaîgow, AyaGl) Tôyyj) ; Euphranor et Praxitèle les avaient représentés par des statues restées célèbres, le premier à Élis, le second à Athènes 79. L’Agathodaemon d’Euphranor avait les traits d'un jeune homme portant d’une main la corne d’abondance, de l’autre une gerbe d’épis et de pavots ; l’Agathè Tyché ceux d’une belle femme avec la corne d’abondance et le polos. Pline, qui nous a transmis ces détails, traduit leurs noms par Bonus Eventus et Bona Fortuna, le premier se rencontrant déjà chezVarron, qui lui donne pour pendant Lympha 80. L’un et l’autre sont la personnification de la prospérité, de la fertilité d’un territoire : « Nec non etiam precor Lympham ac Bonum Eventum, quoniam sine aqua omnis arida ac misera agricultura, sine successu ac Bono Eventu fruslralio est non cultura. » Seulement ce qui pour les Grecs est une vraie personnalité divine, est rabaissé par l’écrivain romain au rang d’une abstraction pieuse [agaïhodaemon, bonus eventus], L’Agathodaemon était vénéré dans certaines contrées aux Pithoïgies attiques, c’est-à-dire le jour où l’on goûtait pour la première fois le vin de l’année81. On l’invoquait même dans les repas ordinaires, avec une libation de vin pur, tandis que Zeus Soter recevait une libation de vin mêlé d’eau. La libation de vin pur était d’ailleurs personnifiée ellemême dans le démon Acratos, encore appelé Chalis ; et cette libation s’appelait : vtovScu yaXtxpY|Tot 82. Pausanias raconte que ceux qui s’apprêtaient à descendre dans l’antre de Trophonius se soumettaient à plusieurs jours de jeûne dans une chapelle dédiée à Agathodaemon et à Agathè Tyché 83. Des inscriptions et des témoignages des auteurs parlent de confréries, nommées Agathodaemonistes , qui se rattachaient sans doute au culte de Dionysos ; la libation au bon Daemon était cause que ce dernier était identifié

74 Ou à Moira, v. Soph. Oei. R. 1302; Oed. C. 144; Eurip. Bel. 211. Cf. Pindar. ülymp. VIII, 8. Phèdre l'Épicurien cite un vers (édit. Peters., 22) de Diagoras de Meios, le fameux impie : xaxà Salpova «ai xuyav là Tïàv-ra ppOTotet IxreWOa.. - 75 l'ers . 345, 604.-78 Phen.Alî, 1653; Med. 671 ; Ripp. S31 ; Aie. 935 -,Iph. Aul. 1136; Iph. Taur. 867, 1490 ; /Mes. 56, 729 ; Cycl. 606. — 77 Sur le sens religieux des composés de ia-paiv : [ùSaipuev et *av.oS».!|iwv, v. un passage curieux d'Aristoph. Ran. 1182, où Eschyle fait durement la leçon à Euripide, qui rabaisse tOâalpwv au niveau des choses humaines. — 78 Cf. Preller, Gr. Mythol. I, 442; Welcker, Gr. Goet. III, 210.

79 piîn. H. N. 36, 23. Ces démons avaient à Athènes un sanctuaire spécial.

V. Aelian, Yar. hist. IX, 39. — 80 Varr. De re rust. I, 1, 6. — 81 Athen. XV, p. 692 /et s. ; Schol. Aristoph. B fuit. 85 ; Fax, 300 ; Diod. IV, 3. — 82 Aesch. Fragm. 438.

souvent avec le dieu des vendanges. Au lieu de l’Agathodaemon on trouve aussi, comme pendant à Tyché, le dieu Tuymv, dont les attributs sont ou le phallus, symbole de lafécondité, ou le serpent 8L V. Le Daemon personnel. — Ces diverses personnifications incarnant la destinée de l’humanité en général, des nations, des villes et des individus, conservent au démon son unité, et peuvent être considérées comme les applications multiples d’une seule puissance divine. Mais plus ces applications devenaient fréquentes, plus le démon unique tendait à se morceler en une foule de divinités particulières, à se résoudre en autant de démons qu’il y avait d’hommes. La philosophie devait conspirer avec le sentiment religieux à donner à chacun son démon propre, et l’évolution dualiste à en inventer deux, un bon et un mauvais, pour chaque existence. Les premières traces de ce démon personnel serencontrentchezPindare, invoquant Zeus en faveur de Xénophon : Ssvoïüvtoç euûuvs Sxtpovoî oûpov 85. Chez Eschyle le démon est presque toujours ou indéterminé et collectif, ou employé au pluriel comme synonyme de 6eô;, c’est-à-dire que le poète reste dans la tradition homérique. Cependant des expressions comme : Sxfutov xoivôc... airfoïv, en parlant des frères ennemis, le daemon des Plisthénides qu’invoque Clytemnestre, les réflexions d’Atossa sur l’aveuglement des hommes qui dans le bonheur s’imaginent que le même démon (tov aùrbv aïs! Saijuova) fera gonfler leurs voiles, enfin la conception même du démon des familles, acheminent à multiplier les personnalités démoniques 80. Sophocle, qui s’affranchit de cette dernière conception, ne nous offre aucun passage qui d’une façon expresse suppose la pluralité des démons : il en 'est de même d’Aristophane. Chez Euripide au contraire, des exemples de ce genre sont assez fréquents. Andromaque parle du démon funeste 87 auquel elle est comme enchaînée. Admète dit de son démon qu’il est moins favorable que celui d’Alceste. Thésée va combattre sous les auspices de son propre démon et s’affranchir de toute société avec le sort d’Adraste. Nous avons cité déjà le passage d 'Iphigénie à Aulis où Clytemnestre remarque que le même démon funeste unit son sort et celui de sa fille au sort d’Agamemnon. Le chœur, dans la conclusion du Bhésus, invoque le démon : ô p.e9’ -^ijôSv 88. Un passage curieux est celui où Antigone dit de Polynice qu’il a expié son crime en livrant son daemon à la fortune : sâwxs Tvj xuyyi tov Saluova, c’est-à-dire sa personne à la mort89. Pindare déjà avait invoqué le Saftztov yevs'SUo;90, celui, comme l’expliquent les scholiastes , qui dispose de la vie depuis la naissance, que l’homme reçoit en partage lorsqu’il vient au monde. Contrairement à la tradition homérique qui n’admet pas seulement le même démon pour tous les hommes, mais attribue à ce démon unique une action double, tantôt favorable, tantôt funeste, Pindare paraît en admettre deux pour chaque homme : Coronis, dit-il, fut vaincue par le démon contraire qui la poussa au mal91.

Pour les libations au bon démon, cf. Aristoph. Eguit. 85: axçaxov oTvov àyaOoj &aîjaovo,-; cf. 106 : <nreï<rov àyaOoü $ai|Jiovo; et Vesp. 525; cf. un fragment de Diphile, Sappho , I; il s’agit d’une coupe: jAE<rtîjv Aibç o-wtîjpoç, àYctÔou ÆafjAovo;. Cf. d’ailleurs les articles agathodaemon et bonus eventus avec les gravures. — 83 Paus. IX, 39, 5. Sur les Agathodaemouistes, v. Hesych. à ce mot; Arist. Eth. Eud. III, 6 et Ross, Inscr. gr. ined. III, n° 282. — 8V Ilesych. et Etym. Magn. s. v. Diod. IV, 6; Strab. XIII, 588. Cf. Gerhard, Agathodaemon urtd Bona Dea , Berlin, 1847. — 85 Olymp. XIII, 28. — 86 Sept, ad Theb. 618; Agam. 1578; Pers. 604. V. la même expression, Eurip. Fragm. 898 : où tôt’ opOaf; èv tûj^ouç peêyixôta eçuv tov aùvbv Sa(p.ov’ elaaet £ozeïv. — 87 Androm. 98; Aie. 935; Suppl. 592. — 88 Rhes. 996. 89 Phen. 1653. — 90 Olymp. XIII ; cf. Nem. VII, 46. — 91 Pyth. III, 34 : fe'Ttpo; &a(|Auv.

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La première expression poétique de ce dualisme dans la multiplicité des démons personnels nous est fournie par Phocylide, s’il en faut croire Clément d’Alexandrie92: « 11 y a différentes espèces de démons répandus parmi les hommes, les uns qui les délivrent du mal et les autres... » et l’auteur ajoute, sans continuer la citation, qu’il est question ensuite de démons mauvais (^aùXoi Sai'govsç). Théognis de même a dit « qu’un grand nombre ici-bas, doués d’un esprit mauvais, ont pour compagnon un bon démon ; tandis que d’autres, avec beaucoup de sagesse, sont victimes d’un démon mauvais 99 ». Un passage d’Isocrate nous donne à entendre que la vénération craintive des hommes avait pour objet des démons funestes dont on cherche à détourner l’influence par des conjurations, et il les oppose aux dieux favorables n. La croyance au démon personnel, multiple et par suite de . nature double, gagne du terrain à partir de la guerre du Péloponnèse, sans toutefois devenir universellement populaire. Lehrs explique par cette croyance l’expression proverbiale de : ’Avayupoîcjioç Sa £u.tov, et autres semblables qui s’appliqueraient, suivant lui, à quelque malheur fameux arrivé en un lieu et attribué à l’influence d’un démon spécial96. D’autres usages cités par le même écrivain attestent plus clairement la vivacité de la foi hellénique dans l’action des démons bons ou mauvais. Tel est l’usage de consacrer une maison au bon Démon, d’attacher à l’entrée d’une personne, femme ou pédagogue, l’idée d’une influence bienfaisante ou funeste sur les destinées de cette maison. Le cynique Craies avait la réputation de porter bonheur à ceux qu’il visitait ; on écrivit au frontispice des maisons : « Entrée pour Cratès le bon Démon96. » Diogène de Sinope, venu en qualité de pédagogue chez un riche Corinthien, fut considéré par lui comme le bon Démon de toute la famille97; un poète grec dit qu’en épousant une jeune fille, « un homme amène chez lui un démon bon ou mauvais. » Démosthène est, pour Eschine, en proie à un mauvais démon, dont l’influence pernicieuse agit sur tout ce qui l’environne 98 : « Gardez-vous, dit l’orateur, de couronner le mauvais génie de la Grèce, et préservez-vous du Daemon de la Fortune qui s’est attachée à cet homme. » Dans le même temps Ménandre formulait en ces termes la croyance aux démons chez les hommes éclairés 99 : « Tout homme, à son entrée dans le monde, reçoit pour compagnon un bon démon, qui lui servira de guide (gucTaYtoYo;) dans la vie. Mais n’allez pas croire qu’un démon mauvais puisse jamais nuire à l’homme de bien. » Le poète veut par ces derniers vers réfuter l’opinion de ceux qui prétendaient qu’un sort aveugle décidait du démon de chacun100. «O le dur démon, qui m’a reçu en partage!» s’écrie un berger chez Théocrite, se faisant l’interprète de ce fatalisme décourageant 101.

VI. Le Démon subjectif. — Quoique ce dernier appartienne plutôt à l’histoire de la philosophie qu a celle des

antiquités, il est indispensable d’en dire quelques mots ; car il a contribué pour sa grande part à élaborer l’idée populaire du démon personnel et aussi celle du démonhéros dont nous parlerons plus loin. Lorsque la philosophie, dissertant sur la nature de lame humaine et de l’essence divine, chercha dans la langue usuelle le mot auquel elle pût confier le résultat de ses investigations, elle y rencontra le mot daemon : l’emploi même qu’en avaient fait les plus anciens poètes, Homère et Hésiode, le prédestinait à ce rôle. D’une part, il semblait s’y être réfugié une sorte de monothéisme primitif; et d’autre part, dans le mythe des âges, la croyance à l’immortalité des âmes héroïques s’était incarnée en lui. Pour Thaïes, Héraclite, Démocrite et Empédocle, une âme divine pénètre l’univers ; elle est comme le réservoir commun d’où toutes les âmes particulières dérivent 102. Parménide appelle Démon la divinité suprême qui des deux principes contraires tire tous les êtres de l’univers i03. Un fragment de poésie orphique dit de Zeus qu’il est « la seule puissance, le seul Démon ». Ainsi encore Critias, un des trente et disciple de Socrate, appelle démon la force unique que l’homme perçoit sous les phénomènes variables du monde107. Ce monde est conçu ensuite comme peuplé d âmes et de démons; chez Empédocle tout ce qui touche à la divinité, soit qu’on la comprenne à la façon des anciens poètes, soit qu’on la définisse comme Xénophane ou Parménide, reçoit le nom de démon i06. Tandis que chez Hésiode les démons sont des personnalités réelles, représentant les agents de la nature matérielle comme Phaéthon et les Nymphes, ou les forces du monde moral comme Dicé, Némésis, Aïdôs, chez les philosophes les démons sont des entités métaphysiques, des abstractions psychiques. Le démon et l’âme de l’homme se confondent en un seul être : ri0oç, àvOpomw Saîgwv 10G. Tout au plus Démocrite dira-t-il, par métaphore, que l’âme est la demeure du démon: olx/iTvjpiov oeugovo; 107. Pour lui, sous l’in¬

fluence de la théorie matérialiste des atomes, les démons prennent une forme visible ; ils sont des eïotoXa, les uns bienfaisants, les autres funestes, donnant des présages, faisant entendre des voix ; le philosophe formulait le vœu de ne rencontrer jamais que de bons démons ,08. Ce sont là des façons de parler populaires ; au fond, tous les philosophes confondaient le démon avec l’àme et absorbaient toutes les âmes particulières au sein de l’âme universelle, du démon unique. Les dieux, disait Héraclite, sont des mortels immortels, les hommes sont des immortels mortels : Çcôvtsç tov ly.eivtov Oavaxov, xôv 8’ijcstvwv |Mov teÔvÉüue; 109.

La théorie de la métempsycose allait mettre de l’ordre dans les générations démoniques remplissant l’univers et les disposer dans une savante hiérarchie110. Lame humaine est un démon emprisonné dans la matière ; mais il y a des démons purifiés et affranchis qui habitent l’air lumineux, et d autres soumis à la purification dans les

«2 Slrom. V, 623. Naegelsbach ( Nachhom . Theol. p. 115) a éliminé de cette discussion les témoignages prétendus de Zaleucus et de Charondas, chez Stob. Tit ' 44’ 20- - 93 Theogn. 162. - 9V I50Cr. 5, 116 et s. : voù, lal kxïç cropeoear? *ai Taf? Ti|i.woiatç teTay|Aévou$. — Diog. Prov. 111,31; Suid. s. v. Cf. Lehrs, Pop. Aufs. p. 195. — 96 Diog. Laert. VI, 5, 86. — 97 lb. VI, 5 , 76. — 98 Contre Adv. 49. — 99 Menand. Fratjrn. (Meiuekc), XVIII, 203, chez Plut. Tranq. an. 15.

100 Plat. Phed. 107 et Rep. 620 D. Cf. l’expression néoplatonicienne : oi eUi-.xottî f;p.à; ial|uvi;; Sallust. De diis et mundo , c. 20, p. 278. Déjà chez Lysias, 2, 78 : 6 ïz.lp«iv i Tîjy notjav ei Iny*; — 101 Theocr. IV, 402

- 102 Arist. De anim. I, 5, 411 A; Diog. Laert. I, 27; IX, 7; Cic. De nat. dcor.

10; Stob. Ecl. pkys. I, 318-318 et 758. Thaïes avait donné une âme ù l’airain Arist. De anim. I, 2. 405 A. Porphyre dira plus tard (V, p. 41) que le’ bruit

de 1 airain est la voix des démons qui en pénètrent la substance. — 103 Simpl.

Phys. 7 et 9 ; Stob. Ecl. 1, 482. — loi Wagner, Fragm. trag. III, 102. 103 Pseud.

Orig. Phil. I, 3; Plut. Tranq. an. 474; Porph. Antr. Nymph. 8. —106 Cf. Lehrs, Pop. Aufs. qui rapporte ce vers d’uu poète inconnu, peut-être d’Épicharme ; i ieo-o,àvO^our, *«(|U» 4-fal-o; oT; Si «al Cf. la définition du démon subjectif

suivant Xénocrate, chez Arist. Top. ïï, 2; Suidas, s. v. tùSai^. Pour les stoïciens le démon s’identifie avec la raison. Marc Ant. V, 27; Epict. Dissert. I, 14, 12. — 107 Democrit. Frag. I ; chez Mullach, I, lxi. Cf. Sext. Emp. Adv. Math. IX, 19; Zellcr, Philos, der Griech. I, 830, n. 3. — 10S piut. Aem. P. 1; Or. def. 7;

- 109 Scst. Emp. Pyr. hyp. lit, 230 ; Hip. IX, 16; Max. Tyr. Diss. 41, 4’

- HO Diog. Laert. VIII, 10, 23, 32; Arist. De an. I, 2; Apul. De de 0 Sacral. p. 212, Bip. ; Carmen aur. chez Mullach, vers I, 4, 17, 60.

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régions souterraines. Les démons de l’éther sont les conseillers, les guides, les amis de l’homme durant son existence terrestre; ceux des enfers sont ou les ministres de la purification, ou les âmes non purifiées encore qui ont à traverser d’autres existences. Phérécyde de Scyros, plus ancien que Pythagore dont il aurait été le maître, avait déjà dit que les astres du ciel étaient le lieu de séjour des âmes purifiées 111 : de là elles agissent en qualité de bons démons sur les hommes mortels ; elles leur distribuent la richesse, elles surveillent leurs actions et en rendent compte à Zeus U2. Tel est Arcturus, l’étoile brillante qui remplit le rôle du prologue dans le Rudens de Plaute, morceau qui se rattache, suivant toute vraisemblance, aux enseignements pythagoriciens par le comique Épicharme 113. C’est à cause de leurs fonctions aériennes que les démons sont souvent représentés par l’art avec des ailes 1U. L’identification des démons avec les étoiles, suggérée par la philosophie, se rencontre avec la fable de Phaéthon dans la Théogonie hésiodique, qui fait de ce héros le gardien du ciel et un démon divin. A partir de Phérécyde, le procédé qui transplante la mythologie dans le ciel astronomique fut moins du domaine de la religion populaire que de la poésie savante : on sait comment, à Alexandrie et à Rome, les poètes s’en servaient pour exprimer l’apothéose.

Toutes ces théories savantes sur la nature et les fonctions des démons, en même temps qu’elles se développèrent suivant l’esprit des diverses écoles, se mêlèrent, celles du pythagorisme surtout, dans une certaine proportion, au polythéisme traditionnel; c’est dans les œuvres de Platon, dans ce qu’elles nous apprennent sur le démon de Socrate, le plus célèbre de tous, qu’il en faut chercher l’expression la plus complète. Elles acquièrent toute la valeur d’un système de religion philosophique, destinée à remplacer l’anthropomorphisme d’Homère 115. Xénocrate, un des représentants les plus brillants de l’Académie, y introduisit, le reprenant d’ailleurs à Empédocle, le dualisme formel des bons et des mauvais démons 116. Avant d'indiquer comment cette démonologie allait fournir un puissant argument aux adversaires du polythéisme, il nous faut parler de l’influence qu’elles exercèrent sur les idées helléniques touchant la condition des âmes après la mort. C’est par là surtout que le démon des philosophes entama les croyances populaires.

VIL Le daemon- héros. « Celui qui admet trois classes d’êtres distincts dans la religion grecque : Ûsol, <m'u. ovsç, vjptoeç se trompe, dit quelque part Welcker, de même que celui qui met dans la même catégorie : etSaqxovs;117. »

Celte affirmation, rigoureusement exacte lorsqu’il s’agit de la foi populaire, ne l’est plus si nous nous enquérons de la religion des gens éclairés. En d’autres termes, les hommes divinisés qui, jusqu’aux temps des guerres médiques, sont invariablement appelés héros ou demi-dieux, prennent aussi le nom de démons depuis cette époque; ils deviennent démons après leur mort, quoiqu’ils fussent mortels par leur naissance. Ce fut là une idée toute philo-

lil Anaximand. dans Stob. Ecl.phys. I, 318. Cf. Zeller, I, l. c. 253 : « Les astres sont vraisemblablement aussi ces dieux créés. >> — tl 2 Hesychius et Suidas, s. v.

— 113 Bud. 1 et s. Cf. le dénouement de YOreste d’Euripide. Pour le rapport avec Épicharme, v. Grysar, Dor. com. p. 111; Bergk, Bel. com. ait. 145 et suiv.

— 114 Cf. Gerhard, Au sériés. Griech. Vasenb. 2° part. p. 3 et s. ; et du meme, Flügelg estait, der alten Kunst) p. 11, pl. IV, 2-7. — US Sur la démonologie pythagoricienne et le démon de Socrate, qui ne seraient pas ici à leur place, v. notre Étude sur les Démons , p. 243-285. — 116 Plut. Isis. et Os. 26. Cf. Tertull. Ad nai. II, 2 ; Stob. Ecl. phys. I, 62 ; Censorinus, 3, mettait ce dualisme au Compte d’Euclide, contemporain de Platon. — 117 Gr. Goct. 677* dans la notCi

sophique, mais qui n’en occupe pas moins une assez grande place dans la littérature populaire. Euripide ou l’auteur quelconque de la tragédie de Rhésus la consacre par un mot qui ne se rencontre, que nous sachions, nulle part ailleurs, quand il salue llhésusdu titre de : àvSptoTcoîaqzwv 118. Isocrate dit d’Evagoras qu’il vivait au milieu des hommes comme un dieu ou comme un démon mortel : lv àv0pw- TOt;... Sai'pteiv Svïjto'ç 119. L’exemple le plus frappant dans ce genre est celui que nous offre Eschyle dans la tragédie des Perses, lorsqu’il fait évoquer par Atossa l’ombre de Darius. Celui-ci y est appelé : paxaprcv;; luoSaipuov (üa'riXsuç; ailleurs le chœur s’adresse à lui en le nommant : Sxi'pwvx ou simplement : tov Saïpova Aspelov 12°. De même Euripide, dans Alceste, dit de l’héroïne ravie par Thanatos quelle est devenue jzaxxipa Satptov, tandis qu’il confère à lhanatos lui-même le titre de : Sougôvoiv xup loç, passage oii Saipuov a manifestement le sens de mânes131. En revanche, chez Sophocle, le moins novateur des poètes grecs en matière religieuse, nous ne trouvons aucune expression de ce genre, sauf qu il dit d’Amphiaraüs : bno yalaç zâ[j.'^uyo; àvaadet1”. Mais, réduite à cette forme, l’idée est tout homérique.

Ce qui prouve que la divinisation des morts et leur assimilation avec les démons est arrivée, du temps de Platon, à une certaine popularité, c’est que la comédie en plaisante. Lorsque Trygée revient de son expédition dans 1 Olympe, un personnage lui demande s’il n’a pas rencontré quelque autre homme errant dans les espaces sublunaires; à quoi il répond qu’il y a bien vu deux ou trois âmes de faiseurs de dithyrambes 123 ; et dans un fragment conservé par Stobée, le même Aristophane s’égaye à propos de 1 expression de bienheureux, paxapiV/j;, que l’on commençait à donner aux morts de son temps : ô paxapm^ otyerar xaiÉSapOev euîcuptov. « En effet, ajoute-t-il, il n’en reviendra point124. » A mesure que ces théories sur le sort des âmes se répandent, on voit s’accentuer dans la littérature l’opinion qu’il y a entre les dieux et les hommes une sphère intermédiaire qui commence par les héros du côté de l’humanité et qui se continue par les démons, d'un degré plus élevé, du côté des dieux. De là des invocations comme celle de l’orateur Eschine : M]îj, xai 6eol , xa! oatgovs;, xat avôptoTOi 125, exactement pareille à cette phrase d’Antiphon : oure Oeouç, ours Ijpwa;, oüxe ctvSpwxou; Seit rasa. Platon, dans Y Apologie, jouant sur le mot démon afin de laver son maître du reproche d’impiété, dit que les enfants des dieux, ceux que l’on appelait demi-dieux ou héros, sont les démons126; et ailleurs, parlant des tombeaux des ancêtres, il dit qu’on les vénérera : w; Satpiovwv Ovjxaç. Les âmes des ancêtres sont considérées comme des démons souterrains : Safy.oveç xata^ôoviot, oî xa-roixloiot dsoî. Aussi les Latins traduiront-ils souvent oatgovEç par Lares, et Larunda en grec est appelée Saipovwv pjxrip 121. Quand ils rendent Sai’pwveç par Indigetes, comme fait Macrobe dans la traduction des vers célèbres d’Hésiode, ils y mettent l’idée de Saltzovs? litty/ipioi, divinités ou héros protecteurs d’une contrée128. Du reste, il se fait à partir du iv° siècle

— U8 B/ies. 964. — 09 Isoerat. Evang. 72. — 120 pcrs. 622, 636, 642. — 121 Elect. 1003, 1140. Thanatos est un £aip,o>v icpozoXo; de Hadès ; dans la même tragédie, Euripide 1 appelle Ieçeùî Oavôvxwv, p.EXàp.-t-).o; avat; vtxçSiv. — 1-2 Elect. 819. — 123 Pax , 827; fragm. cité par Stob. Floril. 121, 18. — 124 Plut. De plac. p/dl. 8; Def. orac. 10. C’est la sphère que Platon appelle ( Conviv . 202 E), p-e-red-j Ov/itou x«\ àOavâx ou. — l25 Aesch. III, 137; Antiph. I, 27. Cf. Aristoph. Plut. 81 : 4>oï8' *Atîo7,aov xa\ 0eo\ xoA ÆatjjiovEs xa\ Z eu. — 126 Apol. 27 D. Cf. Bep. V, 469 B; Leg. IV, 717 B. — 127 Cic. T cm. II : Reliquorum autem quos Graeci $<x(;a ov«; appellant; nostri ut opinor Lares, si modo hoc recte conversum videri potest. Cf. Aug. Civ. D. IX, 71. — 128 Saturn . I, 9.

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un mélange de toutes les opinions philosophiques et religieuses, concernant les démons, qui rend l’interprétation du mot arbitraire et incertaine pour un grand nombre de cas. Si l’on voulait classer méthodiquement les êtres divers qui se partagent le monde et rentrent souvent les uns dans les autres, on pourrait les grouper en commençant par l’homme; puis viennent les héros, puis l’àvôpwirocatfjuov, homme divinisé de son vivant; ensuite le tfafjAwv proprement dit, qui est ou lame de l’homme purifiée après la mort, ou une divinité de rang inférieur ; l’une et l’autre remplissent les fonctions de itmoü^ot, yeveOXcot, ÈTtt^iopioi; de là nous nous élevons au Safgwv it^oTtoko^ qui séjourne aux enfers comme dans le ciel, et finalement aux dieux proprement dits, au-dessus desquels la philosophie place le Aatpuov unique, le Dieu immuable et éternel.

VIII . Le Daemon mauvais, la SeiniSac govfa. — Jusqu’au jour où les philosophes s’emparèrent du mot Saquov, les Grecs, suivant la tradition homérique, y mettaient le plus souvent une signification défavorable, sans en exclure cependant l’idée d’une influence bienveillante. Il était la ressource des cas extraordinaires, la personnalité indécise qui rendait compte, tant bien que mal, devant l’imagination des foules des grands coups du sort. Les théories philosophiques sur la nature de Dieu et sur la providence d’une part, le morcellement du démon unique en une armée innombrable de démons particuliers 129, allaient avoir pour effet de suggérer l’idée de deux sortes de démons : les uns bons et secourables, les autres mauvais et malfaisants. C’est à Xénocrate, un disciple de Platon, que revient la théorie de ce dualisme; elle ne devait être en faveur dans le monde hellénique qu’au premier siècle de 1ère chrétienne, plutôt encore chez certains philosophes qu’ auprès des foules. Quelques stoïciens l’avaient adoptée ; d’autres plus nombreux la combattirent comme illogique et dangereuse 130. Nous la connaissons surtout par Plutarque, qui en est l’apôtre convaincu, on pourrait dire le pontife illuminé. Ce dualisme est intéressant, en ce qu’il est l’occasion, dans l’antiquité, de pratiques superstitieuses qui se prolongent bien avant dans les temps modernes, et aussi parce qu’il fournit à la polémique chrétienne des armes redoutables contre le polythéisme. Les philosophes les premiers parlèrent de démons se rendant visibles à l’homme ou se faisant entendre à lui par des voix i3‘. Vers le même temps Hippocrate remarque que des hommes superstitieux s’imaginaient être entourés nuit et jour par des démons malins et il s’en préoccupe au nom de la pathologie 132. Lorsque Cléomène, roi de Sparte, fut frappé de folie, on expliqua cet accident par l’influence d’un démon mauvais; nous savons par Hérodote que les Spartiates protestèrent contre cette opinion, déclarant que la folie était le résultat de l’ivresse habituelle : lx ^atpovfov [j.8v oôSevoç gavvjvat K'Xsogsvsa 133. Tecmessa parlant, chez Sophocle, du sombre désespoir d’Ajax qui médite le suicide, dit qu’il prononce des paroles funestes, telles qu’un démon et non un homme a pu les lui suggérer m. Sou-

<20 Cf. Plat. Phaed. p. 246 E : «rroomSi OsKv xnt î<u|xivuv. — 130 Sur la démouologie stoïcienne, cf. Wachsmuth, Die Ansichten der Stoïker über Manille und Daemonen. — 131 Democrit. ap. Sext. Emp. Adv. Math. IX, 19; Pythagor. ap. Apul., De deo Socrat. 242. — 132 Hippocr. Virgin, p. 562. Aret. Capp. De morb. chron. I, 9, attribue l’épilepsie à un mauvais démon de Macédoine, nommé Darron : xSv vogoûvtwv euyowai. — 133 Herod. VI, 75. — 134 Ajax ,

244. — 136 Aesch. Pers. 345, 354, 472, 515, 847, 913, 923 ; Sept, ad Th. 967; Agam. 778, 1184, 1477, 1491, 1669; Eum. 302, 932; Eurip. Mec. 200 et s. 1085; Phocn. 513, 888, 1064; Med. 1208, 1231 ; Bip. 13, 241, 871, 1406 ; Androm. 96, 1182; Suppl 552; Iphig. Aul. 444; Iphig. Taur. 267, 391, 987; Hel 669

vent chez Eschyle, plus encore chez Euripide, le daemon implique une signification satanique, et Thanatos, le roi des démons, ressemble fort au prince des enfers dans le christianisme 133. Cependant, c’est chez ce poète que se rencontre une protestation formelle contre l’existence de démons mauvais, protestation que nous retrouvons plus tard, mais mitigée, chez Ménandre ,3°. Alors aussi on voit surgir l’opinion que les âmes des hommes morts de mort violente deviennent des démons mauvais ,37. Xénophon dit que ces âmes agissent en spectres vengeurs et suscitent contre les meurtriers des bandes de fantômes effrayants. L’âme de la victime hante le sommeil des juges qui n’ont pas condamné les assassins138. Ces démons s’appellent dDu-r/ipiot et aussi ■KÇ/oazç.ôizcnoi ,39. L’évocation de Clytemnestre, au début de VOrestie, l’apparition de Polydore dans Hécube, celle de Darius dans les Perses, sans oublier la lutte de Thanatos contre Héraclès au sujet de l’âme d’Alceste, sont du domaine de celte fantaisie sombre, par laquelle l’art sait idéaliser la superstition. Le double témoignage d’Aristophane et d’Euripide prouve que l’industrie des psychagogues ou évocateurs d’ombres est florissante à Athènes au moment de la guerre du Péloponnèse140. Platon lui-mème, dans l’épisode d’Er l’Arménien, décrit des tortionnaires infernaux en traits tels que Plutarque plus tard, ou même les hagiographes du moyen âge pourraient, sans rien y changer, les adapter à leurs rêveries sataniques 141 : « Il y avait là des hommes sauvages, qui semblaient de flammes.... ayptot, Stcmupot tSsïv... ils s’emparaient des criminels fameux, leur liaient les pieds, les mains et la tète, puis les précipitaient, les écorchaient, etc. » Le monde des morts, réfléchissant comme dans un miroir idéal celui des vivants, offrait à l’imagination les deux séries d’esprits, qui se partageaient la destinée des hommes sur la terre. Le mot Ssiacoatgovia, qui finit par désigner toute espèce de piété inquiète, formaliste et irrégulière, semble devoir son origine au culte des démons mauvais, à la pratique des évocations et des’ conjurations 142. Les exemples n’en manquent pas chez les auteurs, surtout au premier siècle de l’ère chrétienne. Plutarque particulièrement abonde en anecdotes relatives aux démons mauvais, à leurs apparitions, à leur influence sur la destinée des hommes *43. Brutus, avant Philippes, reçoit dans sa tente la visite de son mauvais démon, qui lui annonce la défaite144; Cassius de Parme, réfugié à Athènes après le meurtre de César, voit se dresser devant lui un fantôme noir, aux cheveux tombants, à la barbe hérissée, d’une taille extraordinaire, qui se dit son mauvais démon et lui prédit sa fin prochaine148. On sait comment les démons qui, chez les néoplatoniciens comme Proclus et Plotin, sont uniquement des entités métaphysiques destinées à interpréter le jeu des forces universelles, deviennent chez Porphyre et surtout chez Jamblique un prétexte à cérémonies théurgiques et 1 objet de la magie pieuse 14G. Ils jouent un grand rôle dans les jongleries d’Apollonius de Tyane 147.

Enfin dans les discussions qui eurent pour but, ou d’une

136 Eurip. Iph. Taur. 391; Menand. Fragm. chez Meineke, XVIII, p. 203.

— 137 Chrys. Laz. II, 727. — 138 Xenoph. Cyr. VIII, 7, 18 ; Antiph. Tetral. I, 3, 10, Andoc. Myst . I, 130. — 139 Chez Pollux, I, 24, et dans les Anecdota de Becker, 433. Chez Eschyle, Pers. 203, Atossa veut sacrifier àizoTçôï:oi<ri Saijjuxri.

— 1W Eurip. Aie. 1128; Aristoph. Av. 1553. — 141 Plat. Rep. X, 615 E. — 142 Cf. AVelcker, Gr. Goet. II, 140 et s. — 143 Plut. Mon. 2; Caes. 69; Fab. Max. 17. Cf. Lucan. Luc. 24; Phil . 17 et la question: où tôt âaifjuma $é$otxaç. — 144 P]ut. Brut. 36, 48. Cf. Dion. 55. — 145 Val. Max. I, 7, 7. Cf. Lehrs, Pop. Au fs. p. 196 et suiv. — 146 Jambl. Myst. II, 8 et passira. — 147 Philostr. Ap. Thy. III, 3S. IV, 15, 20, 25. VI, 27 et passim.

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manière générale d'expliquer l’existence du mal dans le monde en la conciliant avec 1 idée de la perfection divine, ou de justifier les fables anthropomorphiques quand l’allégorie ne réussissait pas à y mettre de la logique et de la morale, les démons mauvais se' présentaient naturellement pour endosser toutes les actions qu’il était impossible de mettre au compte des dieux U8. Ils sont les agents responsables des sacrifices humains, des rapts, des exils, des retraites et des états de servitude que les poètes attribuaient faussement aux dieux. Plutarque nous donne de cette exégèse un curieux spécimen dans son interprétation du mythe d’Isis et d’Orisis. Les pères de 1 Eglise chrétienne n’eurent qu’à étendre à tous les dieux du polythéisme ce que les philosophes à la façon de Plutarque avaient concédé de quelques-uns U9. Le sens primitif du mot daemon , désignant la divinité en général, rapproché de celui que le mot avait fini par revêtir en s’appliquant surtout aux esprits du mal, fournit un argument facile et accessible à tous : « Les écrivains chrétiens, dit Grote lo°, trouvaient d’abondantes raisons chez les anciens auteurs païens pour regarder tous les dieux comme des démons, et des raisons non moins abondantes chez les païens postérieurs pour dénoncer les démons en général comme des êtres mqchants. » C’est ainsi que les démons, jadis identiques aux dieux, servirent à détrôner les dieux.

IX. Les Dénions dans le culte et dans l'art. Il peut paraître étrange que les démons, occupant une si grande place dans la littérature et la philosophie des Grecs, n’en aient obtenu qu’une insignifiante dans le culte et dans 1 art. En y regardant de près, on arrive à cette conclusion, que le démon, d’une manière générale, est plutôt, même aux temps de l’épopée primitive, un produit de 1 esprit philosophique qu une création du sentiment religieux. Si 1 on met à part les Satgoveç 7rpo7to),ot dont l’être est déterminé par celui des grands dieux auxquels ils servent de ministres, et d’une manière tout exceptionnelle certaines personnifications locales, les ôatgoveç eTuyolptot par exemple, dont la conception se confond avec celle des héros, on peut dire que les démons, en tant que démons, ne sont 1 objet d aucun culte spécial. On les invoque en nom collectif entre les dieux et les héros, et pour la masse, ils n’ont la réalité ni des uns ni des autres. Ils sont plutôt des êtres de raison que des personnifications mythiques. Aussi des fêtes en l’honneur des démons sont rares ; quand nous aurons cité celles en l’honneur des Muses sur l’Hélicon et à TJiespies, celles des Charités à Orcbomène, des Érinyes à Sicyone et à Athènes, sous le vocable de ae^val Seal, nous aurons épuisé tout ce que l'antiquité nous signale avec certitude 151 : et tous ces démons sont 7tpo7roXot , c’est-à-dire voisins des dieux et haussés à leur rang par l’essor d’une piété locale.

Le culte étant la condition indispensable pour que l’être divin atteigne à la personnalité, les représentations artistiques de cet être sont en raison directe du culte. Cela seul explique que les démons, sauf les Tipo-rrcdoi, et en particulier ceux du monde souterrain, aient si rarement inspiré les artistes grecs. Du premier genre est la représentation de Diké sur le coffre de Cypsélus ,S2, celle de Diké et

Fig. 2285. — Diké et Adike.

d’Adiké, reproduite dans la figure 228o, qui est empruntée à un vase peint 183, de Chloris dans un groupe de Praxitèle lbt, des démons du tonnerre, Bronté, Aslrapé, Kéraunobolos peints par ApellesioH. A la séconde appartient le démon Eurynomos, celui qui dévore les chairs des cadavres et ne laisse que les os, peint par Polygnote avec d’autres figures infernales, dans la Lesché du temple de Delphes ,B6 : il était, dit Pausanias, d’un noir bleuâtre, grinçait des dents, et sous lui s’étendait la dépouille d’un vautour. Une peinture, qui décorait un tombeau de Tarquinii, représente le départ des âmes après la mort; elle nous montre deux espèces de démons, les uns noirs, les autres blancs, ceux-là dans une attitude menaçante et avec des instruments de torture 167 (fig. 2286). Pausanias dit avoir vu encore la peinture d’un démon qu’il nomme Lybas, d’autres disent Alybas, et dont il raconte la singulière histoire ,BS : il était noir, d’apparence horrible et vêtu de peaux de bêtes. Comme spécimen de démons bienfaisants appartenant au monde souterrain,

on peut citer ceux qui figurent avec Hermès, sur un vase

Fig. 2280. — Démon tortionnaire des enfers.

peint d’Athènes, enlevant une jeune femme morte, sans

1*8 Plut. ïsis ni Os. 25 et passim ; Def. or. 14, 21. —M Athenag. Leg.. 26,29 ; Tert. Apol. 22; Lact. Epit. 2S ; Inst. dio. Il, 14. — 150 Grote, Hi&t. de la Grèce , II, 154, trad. Sadous. —161 Athen. 14, p. 629 A; l’aus. IX, 31, 3; II, 11, 4; Plut. Erot. p. 748: C. i. gr. n. 1583. — 152 Paus. IV, 18, 1. — 153 Nuove Mem. dell. Inst. II, 1865, pl. iv. — 151 Paus. II, 21, 10. — 15b Plîn. 35,91 et s. Le môme auteur cited’Apelles un chef-d’œuvre de peinture allégorique ou Diabolé figurait entourée

d’Agnoia, d'HypoIepsis, de Phthonos, d’Épiboulè et d'Apatè, avec Mesanoïa et Alétheia. — 15G Paus. X, 25 et s. V. l’opuscule de Welcker, Die Composition der Gemaelde von Polygnotos, etc., p. 128, 131, et la ligure 4 de la deuxième planche. — 167 Chez Ménard, Mythol. dans l'art, p. 82. Sur les démons noirs, cf. Plin. H. nat. II, 7 : dit atri coloris; Hor. Od. II, 13, 21. — 158 paus. VI, 6, Cf. Plin. VII, 48.