DI U

poète; il exécuta à Téos un dithyrambe de sa composition, Andromède 80. Même sous l’Empire, ce genre de PoesieJ* subsisté, au moins dans les villes grecques : en 1 an ..i ap. J.-C. on consacre encore à Athènes le trépied, pn>du dithyrambe81. Au milieu du n° siècle, une lettre d Antoine le Pieux aux artistes dionysiaques [dionysiakoi artifices] mentionne la représentation d un grand nom jic de dithyrambes (SiOuftégêoiv itoW.tov) au théâtre d Athènes dans les Dionysies82. 11 nous paraît certain que l’hymne dionysiaque par excellence n’a jamais dû cesser, dans les pays grecs, de faire partie intégrante des fêtes en l’honneur de Bacchus; il ne s’est éteint définitivement qu avec les représentations religieuses du paganisme.

A Rome, où les représentations théâtrales ont pris une direction différente et revêtu un caractère propre, malgré l’imitation littéraire des œuvres grecques [atellanae, comoedia, tragoedia], le dithyrambe ne paraît pas avoir jamais reçu droit de cité. Horace'83 et Cicéron81 en parlent comme d’un genre poétique spécialement traité par les Grecs.

Toutes réserves faites sur le caractère essentiellement religieux du dithyrambe et sur les profondes différences des instruments antiques comparés aux nôtres, on peut rapprocher le dithyrambe de l’opéra tel que l’avaient compris Quinault et Métastase, alors que le poète avait encore des droits égaux à ceux du compositeur, et il est probable que les libertés qui provoquèrent les plaintes dent nous avons trouvé partout l’écho nous paraîtraient aujourd hui très modérées. Bien que les compositeurs anciens n’aient pas ignoré tout à fait ce que nous appelons harmonie, bien que l’accompagnement n’ait pas toujours été à 1 unisson ou à l’octave du chant [musica]83, l’orchestration antique a dû toujours user de moyens fort simples et, dans de telles conditions, le mérite poétique des paroles gardait relativement toute son importance.

Sur l’exécution du dithyrambe parles chœurs cycliques, les fêles où il était chanté, les prix qu’on décernait aux vainqueurs, voy. plus haut l’article cyclicus chorus, p. 1091-1 093; sur la place qu’occupaient les dithyrambes dans la fête altiquedesDionysies,voy. dionysia, p. 239, 240, 243. F. Castets.

DllJS FIDIUS. — C’est une personnalité importante de la religion romaine : non pas un dieu proprement dit, comme Jupiter ou Janus, non pas un être divin par essence et par nature, mais une sorte de génie, ou, comme disaient les Grecs, de héros, analogue à Hercule ou à Castor, un demi-dieu ou, mieux encore, un être d’origine humaine arrivé à la consécration divine : c’est ce qu’indique le premier de ses deux noms, celui de dius, qui doit être évidemment regardé moins comme un nom propre que comme une appellation honorifique, comme le synonyme de divns '. Aucune tradition ne nous permet de retrouver la formation de cette divinité; nous pouvons supposer seulement qu’elle est née chez les Sabins, et quelle a dû s’implanter à Rome avec la première coloni-

de Puuly, article Dithyrambus ; une partie de l’article de F. A. Voigt, Dionysos , p. 1075-1079, c-t celui de Stoll, Dithyrambos, p. 1188-1189, dans le Lexikon der Mythologie de Roscher; le chapitre sur le dithyrambe dans les Histoires de la littérature et de la poésie grecques , en particulier celle de Bergk, bien que la fin soit incomplète, le chapitre de M. J. Girard dans Le sentiment religieux en Grèce , p. 370-390, Paris, 1869; l’introduction de Ch. Magnin dans Les Origines du théâtre antique , Paris, 1868 ; le vol. III de l 'Histoire générale de la musique de Fétis. et les monographies suivantes : Timkowsky, De dithyrambis , Mosc. 1806; L. Lütke, De Graccorum dithyrambis et poetis dithyrambicis, Berlin, 1829 ; G. M. Schmidt, Diatribe in dithyrambum poetarumque dithyrambicorum reliquiasy Berlin, 1845. DIUS FIDIUS. l Paul. Diac. p. 74, à rapprocher de p. 147 et de Varr. De lino. 1 lat . V, 66.

DIV

sation sabine, sous le roi Titus Tatius : c’est alors qu’elle reçut les honneurs d’un sanctuaire, sur la colline du Ouirinal 2. Les Romains en acceptèrent le culte aussi complètement que possible3, et Dius Fidius est parmi les dignités de second ordre une des plus souvent mentionnées par les auteurs classiques ; c’était le protecteur des droits de 1 hospitalité, le gardien des promesses. Une des formes les plus anciennes et les plus solennelles de serment était « Me Dius Fidius ■ » : ce qui permet d’affirmer que le nom du génie, Fidius, a la même origine que le mot /ides, « bonne foi 5 ».

Les Romains identifiaient entièrement cette divinité avec le génie sabin semo sancus, dont les noms peuvent être une simple traduction de ceux de Dius Fidius, Semo désignant bien un héros, un demi-dieu, et Sancus rappelant sandre, « sanctionner » ; la plupart des inscriptions consacrées à l'une de ces personnes divines mentionnent l’autre également, et Ovide, dans ses Fastes, nous montre Sancus reconnaissant de tous les hommages rendus à Fidius 6. Mais il est permis de douter que cette identité, d’ailleurs certaine pour l’époque classique, ait existé de tout temps7. G. Jullian.

DIVIDICULUM . — Nom ancien du château d’eau ou réservoir servant à la distribution des eaux [castellum] *. E. S.

DIVINATIO, MavTixvj. — Connaissance de la pensée «divine », celle-ci étant soit traduite au dehors par des signes symboliques perceptibles aux sens, soit révélée directement à l’âme par inspiration ou émotion psychique d’origine surnaturelle *. La divination est essentiellement distincte de la connaissance Ou prévision rationnelle, qui part d’un fait connu pour en découvrir soit les causes passées, soitles effets futurs. Celle-ci n’est que le produitnaturel des facultés logiques; celle-là suppose une communication établie entre l’intelligence humaine et la pensée divine.

Bien que les termes employés en grec et en latin pour désigner la divination en général ou les diverses méthodes divinatoires ne soient pas toujours rigoureusement synonymes 2, il n’y a pas de différences caractéristiques à noter entre les idées des Hellènes et celles des peuples italiques en ce qui concerne l’essence, les modes, les usages possibles de la divination. Il est même probable que l’étude de la divination dans l’antiquité classique nous met sous les yeux la série à peu près complète des conséquences engendrées par la foi à la réalité de ce commerce intellectuel avec le monde divin, et que l'histoire générale des religions ne fera plus que grossir le nombre des faits de détail, sans ouvrir de points de vue nouveaux. C’est qu’en effet la théorie de la divination repose sur un principe fort simple, commun à toutes les religions, et que, si les procédés pratiques peuvent être variés à l’infini, ils conduisent tous au

2 Ovid. Fast. VI, 213; Fest. p. 241; Varr. De ling. lat. V, 52; Tit. Liv. VIII,

20. Nous acceptons l’opinion de Preller, t. II, p. 272. Jordan, dans la 3e éd. du livre de Preller, dit a. c. : « L’origine sabine du dieu est une fable », sans apporter la moindre preuve à l’appui. — 3 Dion. liai. IX, 60 ; Tit. Liv. VIII, 20. Un temple lui fut dédié en 466, aux nones de juin. — 4 Varr. De ling. lat. V, 66 ; Non. Marc. p. 494; Paul. Diac. p. 147. — 5 Denys d’Halicarnasse, IX, 60, traduit Deus Fidius par Z tù; r.iirnoç. — C Fast. VI, 213 ; cf. les inscriptions Semoni Sanco Deo Fidio , Corp. inscr. lat • VI, nos 567-569 (Rome). — 7 C’est l’opinion d’Aufrecht et Kirchhoff, Umbrische Sprachdenlcmàlei •, t. II, p. 137 et 187. Cf. contra Preller, Ilocmische Mythologie , 3e éd. t. II, p. 171 et surtout note 3.

DIVIDICULUM. 1 Fest. ap. Paul. Diac. s. v. : « Dividicula autiqui diccbant quae nunc sunt castella, exquibus a rivo communiaquamquisque in suum fundum ducit ».

DIVINATIO. 1 Définitions anciennes : de Platon (De/in. p. 414); de Chrysippe (ap. Ciç. Divin. II, 63; Sext. Empir. Adv. Math. IX, 132); de Cicéron (Divin. 1, 1); de Plutarque ( Defect . ovac. 38; 40). — 2 Mavxix-é (xe/v-rj ou iTtia-rqiAYj), en poésie j*av- T0 ffûvii, dérive, suivant Platon, de piavta, signifiant folie, délire, fureur, enthousiasme (du radical juv ou jxav ; cf. G. Curtius, Grundzüge der griech. Etym. p. 275). Ce

même but. Il suffit, pour croire à la divination, d’admettre que les êtres surhumains peuvent communiquer avec les hommes, et que, le pouvant, ils le veulent. Pour y avoir recours, il ne faut que le désir de connaître ce qui, soit dans le passé, soit dans le présent, soit dans l’avenir3, ne peut être connu par le simple usage des facultés naturelles. Suivant l’idée qu’une religion se fait des rapports possibles entre les hommes et les puissances surnaturelles, la divination aura plus ou moins de ressources échelonnées entre la simple prière, qui confesse l’impuissance, et la magie [magia] qui affirme la toute-puissance de

I homme; mais toujours le problème à résoudre est posé dans les mêmes conditions. Il s’agit pour l’homme d’apprendre, par révélation émanée de puissances invisibles, ce que celles-ci savent et ce qu il ne peut savoir sans elles.

La divination ainsi entendue est, au point de vue religieux, chose si raisonnable, si indispensable à l’action régulière de la Providence, que la réalité de ces communications surnaturelles semblait n’avoir pas besoin d’être démontrée et servait de point d’appui aux doctrines théologiques. Si l’on met à part les métaphysiciens comme Xénophane, qui trouvait la sollicitude providentielle incompatible avec l’immutabilité de l’Absolu; Épicure, qui’ reléguait ses dieux dans les intermondes et faisait de leur indifférence la condition de leur béatitude; un petit nombre de sceptiques qui s’attaquaient indistinctement à toutes les croyances et de moralistes, qui, comme Cicéron, voyaient dans la foi à la divination un élément de trouble, menaçant pour l’équilibre de la raison, on peut dire que tous les systèmes philosophiques de l’antiquité ont reconnu la possibilité, la réalité et la véracité de la divination ou révélation 4. Les stoïciens, en particulier, se signalaient par leur zèle pour la défense de cette cause. Ils démontraient, à la façon de Pascal, l’existence des dieux par l’accomplissement des prédictions, et prouvaient ensuite que la foi en la divination est la conséquence nécessaire de la foi à l’existence des dieux 8. A la fin du monde antique, tous les défenseurs de la vieille religion s’étaient approprié les arguments des stoïciens, et les textes révélés par les oracles ont joué un rôle dans la lutte des anciens dieux contre le Christ6. Enfin, le christianisme répudie la divination païenne comme démoniaque, mais au profit de celle qu’il pratique à son tour. Les songes, les visions, les ravissements prophétiques sont œuvre de mensonge quand ils viennent du démon, véridiques quand ils sont envoyés par Dieu. Sur ce point, il n’y a pas entre chrétiens et païens opposition de principes; il ne s’agit que de déterminer de quel côté est la révélation véridique.

II ne faut pas s’attendre h rencontrer, sous les lignes un peu flottantes des classifications qui vont être essayées,

terme ne conviendrait proprement qu’à la divination enthousiaste. Cicéron fait ressortir (Divin. I, i) la supériorité du mot divinatio, qui signifie science ou prescience venue des dieux (a divis). Ou trouve de bonne heure divinus au sens de devinr et, dans la langue de la décadence, divinitas au sens d’aptitude divinatoire, don de seconde vue. — 3 Tâ t* eovxa xi x’ Êffffôjxtva t.oô x’ îovta (Hom. Iliad. I, 70), vers cité par Macrobe, Sat. I, 20, 5. Cf. opa itpd<r<yiü xa\ ditf'XCTw (Iliad. XVIII 250) ; Ilesiod. Theog.32. Les trois aspects du temps sont symbolisés par le «trépied» d’Apollon (Suidas, s. v. Tô- U Tp{-o£o^). La définition de Cicéron, praesensio et scientia rerum futurarum (Divin. 1, 1), est tout à fait insuffisante. — 4 Sur ces questions en général, voy. Bouché-Leclercq, Hist. de la Divination dans l'antiquité, I, p. 14-104. — 5 Cf. Cic. Divin. I, 5; II, 17, 49; Wachsmuth, Die Ansichten der Sloilcer über Mantilc und Dümonen , Berlin, 1860. — 6 Collection d’oracles par Julien le Chaldéen (iù. XaX- ■îaiwv ou Zwpociaxpou Xdyia); par Porphyre (i«p\ tîj; ix Xo^tuv eiXoffosta;). Les débris de cette littérature ont été recueillis par G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum retiquiae, Berlin, 1856 ; Benedict, De oraculis apud Herodotum commemoratis , Bonnae, 1871 ; R. Hendess, Oracula graeca quae apud scriptores graccos romanosque exstant, Hal. Sax., 1877. Pour les chants sibyllins, voy. sidylla.

DIV

DIV

des idées précises, des attributions fixes qui permettraient, par exemple, soit de réserver à un dieu suprême, confident ou moteur du Destin, le monopole de la révélation, soit de répartir les méthodes divinatoires entre les divinités, de façon que chacune d’elles eût une façon propre et personnelle d’exprimer sa pensée 7. Le polythéisme gréco-romain n’a jamais été qu’un assemblage de cultes nés en divers temps et en divers lieux : il eût fallu, pour le doter d’une théologie ordonnée et cohérente, le long effort d’une caste sacerdotale que suppléaient imparfaitement les poètes et les mythographes. Ceux-ci comme ceux-là n’ont pu qu’ébaucher des systèmes incomplets, incapables de rendre raison de l’infinie diversité des traditions locales et des habitudes préexistantes. Ce qu’on appelle parfois la « religion olympienne » est un produit de ce travail intellectuel, de cqtte aspiration plus ou moins consciente vers l’ordre et l’unité. Elle visait à concentrer toute science, toute puissance aux mains de Zeus, et à faire d'Apollon le dispensateur unique de la révélation émanée de Zeus8. Mais, malgré la réelle influence quelle dut à sa notoriété littéraire et à la propagande faite par les oracles apolliniens, elle est loin d’avoir tenu dans la réalité la place qu’elle a prise dans la littérature et l’art. Elle se heurtait de toutes parts à des habitudes, des traditions, des incompatibilités qu’elle ne pouvait surmonter9. On peut dire qu’en fait, il n’est pas de divinité si humble qui n’ait été jusqu’à un certain point autonome, qui n’ait gardé, au moins en certains lieux ou au moyen de certains rites, la faculté de communiquer avec les hommes et de tirer la révélation de son propre fonds. On ne peut pas davantage placer chaque méthode divinatoire sous le patronage exclusif d’une divinité qui en aurait fait son langage particulier et unique. Sans parler de l’imprévu, représenté par les prodiges, il est rare que même un procédé connu et régulier n’ouvre de relations qu’avec un seul type divin. De même, on rencontre des oracles placés sous la garantie d’une divinité définie et qui usent de plusieurs méthodes distinctes. C’est ainsi qu’à Dodone, le chêne, le bassin de bronze, la source, les songes, les « sorts » même, servaient à manifester la pensée de Zeus.

Cependant, à défaut de principes arrêtés, la pratique même a fait prévaloir certaines habitudes qu’on peut com sidérer comme des règles approximatives et qu’il sera bon de signaler à l’occasion. Un coup d’œil d’ensemble permet de reconnaître que la révélation directe — celle que nous appellerons tout à l’heure « intuitive » — émane généralement des divinités chthoniennes, des forces occultes qui fermentent dans le sein de la grande Mère, tandis que le langage symbolique est employé par les divinités dont l’anthropomorphisme grec avait mieux réussi à faire des personnalités concrètes. Celles-ci se posent en face de l’homme comme des interlocuteurs dont il se sent bien distinct, alors même qu’elles l’approchent de plus près; les autres l’attaquent par le dedans, s'insinuent, pour ainsi dire, dans sa substance : elles peuvent le « posséder », c’est-à-dire lui enlever le libre usage de ses facultés et jusqu'à la conscience de sa personnalité. Dans le langage

7 Cf. R. Pabst, De diis Graecorum fatidicis , Berne, 1 840. — 8 Dogme déjà formulé dans l’hymne homérique A Be7'mès (v. 533-538) et partout imposé par l’oracle de Delphes. — 9 Ainsi, pour en citer un exemple qui concerne notre sujet, la divination par les songes, hôtes des ténèbres, est antipathique à la nature solaire du type d’Apollon. C’est au Soleil que l’on s adressait pour détourner l’effet des songes (Schol. Sophocl. Electr. 424). Cependant, ou essaya, inutilement d’ailleurs, d’adjuger à Apollon l’invention de l’oniromancie, qu il aurait

symbolique, il y a comme des idiomes divers entre lesquels les dieux révélateurs ont manifesté leurs préférences. L’aigle, les « voix » aériennes, la foudre porteront les messages de Zeus; les « sorts » seront plus particulièrement gouvernés par Hermès. Mais il faut se borner à ces indications sommaires, sous peine de voir les règles emportées par les exceptions. On se trouve en présence d une masse confuse de faits qui ne se plient à aucune doctrine, parce qu’ils sont le produit d’une foule de circonstances locales, de croyances et d’initiatives rebelles à toute discipline.

Nous allons donc considérer la divination en elle-même et exposer brièvement ses méthodes, sans insister plus que de raison sur ses rapports avec les conceptions théologiques, et en marquant plutôt les rapprochements à faire que les différences à noter entre les usages des Hellènes, des Étrusques, des Romains.

Suivant une classification commode établie par les stoïciens10, toutes les méthodes divinatoires peuvent se grouper sous deux rubriques principales. Si la révélation est manifestée par des signes extérieurs, fortuits ou convenus, qu'il faut observer, rapprocher et commenter pour en extraire le sens, la divination est « artificielle » {htr/yo;, TEyvtxvj, artifîciosa ) ; si, au contraire, Ja révélation est communiquée directement à l’âme, qui la perçoit « sans art », c’est-àdire sans effort et sans opération logique, la divination estdite spontanée (are/vo;, àSîSaxToç, Év&to;, naturalis). Comme la divination artificielle admet une certaine spontanéité, et la divination spontanée une certaine somme d’artifices, nous appellerons la première inductive, l’autre intuitive.

Dans quel ordre convient-il d’aborder ces deux catégories de méthodes divinatoires ? A ne consulter que l’ordre logique, la divination intuitive passerait avant l’autre, car l’induction dont se servent les méthodes « artificielles » est fondée sur des règles, et les règles sont une révélation primitive faite par les dieux aux fondateurs de la science divinatoire11. Il en serait de même si on envisageait la grandeur, la fécondité, l’importance philosophique des idées mises enjeu. Les « devins » n’ont jamais été que de médiocres personnages, tandis que le prophétisme a dans l’histoire religieuse une place d’honneur : il a ou engendré ou légitimé bon nombre de religions nationales et servi de point d’appui à toutes les religions universelles. Cependant une étude bornée à l’antiquité classique et tenue près des faits doit commencer par la divination inductive, non seulement parce que la théorie en est plus simple et la pratique plus mêlée à la vie quotidienne, mais parce qu’elle a été réellement connue avant l’autre en Grèce et sans doute aussi en Italie. Dans le monde homérique, on rencontre plus d’un devin, mais pas un seul prophète 12. C’est que la divination inductive, à peu près dépourvue de merveilleux13, est mieux adaptée au tempérament pondéré des peuples classiques, qui goûtaient peu les « fureurs » et le « délire » des prophètes. Ceux-ci sont venus du dehors, de l’Orient, patrie des mystiques.

Divination inductive. — La divination inductive est l’interprétation raisonnée des signes extérieurs qui recèlent la pensée divine . On entend par signes (arigsüa , signa) u des phé-

enseiguée à Amphiaraos (Pausan. I, 34, 5). —10 Cic. Divin. I, 6, 33; II, il H On

a vu que les Grecs dérivaient de pavia, au sens de fureur ou enthousiasme

prophétique. 12 Cf. Pausan. I, 34, 4. — 13 Quav ( dioinatio artifictosa ) potcst etiam esse sine motu atque impulsu deorum (Cic. Divin. I, 4'). — Il signa, termes techniques, sont souvent remplacés dans le langage courant par les termes o!uvos, oluvlipa, ôfvt!, auspiciutn, augurium, étendus par catachrèse : au sens restreint du mot, »rj;»tïa est l’antithèse de -itanx.

DI V

nomênes symboliques que l’on suppose produits par une cause surnaturelle avec l’intention d’avertir et informer les observateurs experts en 1 art de déchiffrer ces symboles.

Une première difficulté, c’est de discerner l’intention surnaturelle. Elle n’apparaît avec quelque netteté que dans les prodiges («'pstra, prodigia, oslenta, miracula, monslra ), c est-à-dire dans les faits miraculeux ou tout au moins extraordinaires’ ü. Mais 1 idée de miracle intentionnel ou " prodige » ne prend elle-même une certaine précision que par le progrès de l’idée antagoniste, de la conception scientifique des lois naturelles. Aux temps primitifs où 1 on concevait la vie de la nature comme menée non par des lois, mais par des volontés invisibles, tout pouvait être matière à interprétation. Aussi supposait-on que les dieux avaient révélé, par faveur spéciale, à quelques devins privilégiés le sens des signes dont ils comptaient se servir pour communiquer avec les hommes. Les devins de Page héroïque, Mélampus, Tirésias, Amphiaraos, Calchas (d’autres disaient Prométhée lui-même ’6) étaient censés avoir créé le vocabulaire et la grammaire de la langue symbolique. L’art divinatoire, ainsi fondé et transmis par eux à leurs descendants ou à leurs disciples, tendit de plus en plus à devenir une science impersonnelle, pourvue de règles fixes et abordable à quiconque prenait la peine de l’étudier.

Mais il resta toujours dans cette science une large part faite à l’arbitraire et à l’imprévu. S’il était facile d’établir une fois pour toutes un rapport entre le signe et la chose signifiée, il était impossible de limiter le nombre des signes et surtout de distinguer par un critère infaillible les « signes » des phénomènes non susceptibles d’interprétation. Si la divination n’avait accepté comme signes que les « prodiges », elle eût simplifié sa tâche sans doute, mais elle eût renoncé à exercer une influence régulière sur la vie des individus et des peuples. Un prodige est, par définition, un fait exceptionnel, et ni les Grecs ni les Romains n’ont admis que les dieux aient eu besoin, pour manifester leur pensée, de déranger l’ordre naturel des choses. La plupart des signes sont donc des faits qui peuvent se présenter à chaque instant; ils ne diffèrent des faits naturels que par l’intention que sait découvrir la science du devin. « Beaucoup d’oiseaux volent sous le regard du soleil, dit Eurymaque dans YOdyssée, mais tous ne portent pas de présages ”. » Il fallait, pour distinguer les signes des phénomènes insignifiants, ou un don surnaturel ou des règles précises. Les devins de l’âge héroïque passaient pour avoir reçu des dieux le don surnaturel ; leurs successeurs cherchèrent à formuler des règles.

Là où, comme chez les Romains, la divination inductive prit une place définie dans les institutions et s’obligea à n’user que de procédés certains, on eut recours à une règle fort simple, qui enlevait à la science divinatoire la majeure partie de ses ressources, mais garantissait les résultats acquis : c’était de n’admettre comme valables que les signes demandés et obtenus en vertu d’une convention préliminaire ( signa impetrità). Ainsi les augures romains n’observaient les oiseaux que dans les limites du « temple » et à partir du moment où l’augure se déclarait prêt à noter les présages stipulés dans sa formule. Cette règle

16 Tb v<fcp où T eoa; (Theophr. ffist. Plant. V, 3). Sur les distinctions artifi¬

cielles essayées par les grammairiens entre les synonymes latins précités, voy. Hist. de la Divination, IV, p. 77-78. — 16 Aeschyl. Prometh. 484-409. — 17 Hom. Odyss.

II, 181-182. Cf. Serv. Ann. 1,308 : Nec omnes, nec omnibus dant auf/uria.-- 18 Plut.

s appliquait aisément à tous les cas où il s’agissait de consulter les dieux ; mais une foi réelle en la divination ne pouvait réduire les dieux à ce rôle passif et admettre qu’ils fussent muets tant qu’on ne les interrogeait pas. Leurs avertissements étaient, au contraire, d’autant plus pressants et plus utiles qu’ils étaient plus spontanés. Les augures de Rome eux-mèmes tenaient compte, dans une certaine mesure, des signes fortuits ( signa obiativa) qui pouvaient troubler les rites de l’auspication [augures, auspicia], et, dans les légendes concernant les vieux devins, prodiges et signes fortuits jouent le principal rôle. Réduire la divination à un certain nombre d’opérations expérimentales et exclure l’observation dans le champ illimité de l’imprévu, c’était la mutiler et l’avilir.

A côté donc des signes indubitables, qui sont les « prodiges » et les signes convenqs d’avance, il reste un nombre indéfini de signes possibles, qu’aucun caractère intrinsèque ne permet de distinguer des mêmes phénomènes produits sans intention surnaturelle. Les soldats de Timoléon rencontrent des mulets chargés d’ache, et ils y voient un présage de mort, parce que l’ache sert à couronner les tombeaux; mais Timoléon leur rappelle qu’on en tresse aussi des couronnes pour les vainqueurs aux jeux Isthmiques et en tire la conclusion qu’ils seront victorieux18. La rencontre d’une belette était, pour les gens timorés (SsunSai'govec), un avertissement inquiétant 19. On sait de combien de rapprochements imprévus était faite la divination « ominale » des Romains, la divination par symboles « domestiques » et « viatiques » (oixocxoïrixof, evoScx ou ex : <juvavTi)|/.a-roç oïonltjgaza, evo'cia ouvotvnjpaTa) des Grecs. Et ce vaste champ d’observation dépassait les limites de la vie consciente ; il se prolongeait dans le domaine fantastique du rêve, qui pouvait non seulement reproduire tous les prodiges et signes fortuits constatés à l’état de veille, mais en allonger indéfiniment la liste.

C’était la part faite à l’arbitraire, à l’art des devins, l’aliment inépuisable de cette superstition contre laquelle les moralistes protestaient 20 sans parvenir à tracer la limite qui devait, en matière de divination, séparer l’usage de l’abus. En Grèce, où la divination inductive fut de bonne heure livrée à l’initiative individuelle, les devins exploitèrent de préférence cette veine fertile et s’y créèrent des spécialités ( xepcirodxômi ou rspauxoïrot, uupêoïiOfztxvTstç, uuuêo- XoosïxTat) : à Rome, les augures tinrent les signes fortuits en dehors de la divination officielle et s’ôtèrent à ce sujet tout scrupule en décidant que c’est l’attention qui crée le présage et que les signes ne comptent pas pour ceux qui ne s’y sont pas arrêtés 21. En Étrurie, lesharuspices [uaruspices] paraissent avoir fait un choix dans les signes fortuits et n’avoir interprété que les prodiges, dont ils savaient mieux que personne pénétrer le sens et détourner les effets par une « procuration » appropriée [procuratio].

En résumé, les signes divinatoires peuvent se ranger en deux grandes catégories, les signes convenus, dont le sens est fixé d’avance par la convention elle-même, et les signes fortuits, dont le sens est à déterminer, ces signes fortuits se partageant eux-mêmes en deux séries parallèles et souvent contiguës, les prodiges, où l’intention surnaturelle est évidente, et les « symboles » ou « rencon-

Timoleon, 26. — 19 Theophr. Caract. 40 (As„rtSa(nü,v). — 20 Cf. Theophr. ibid. Cic. Divin. Il, 72. — 21 In augurum certe disciplina constat neque diras neque ulla auspicia pertinere ad eos qui quamque rem ingredientes observasse ea negauerint quo munere divinae indulgentiae ma jus milium est (PI in. XXVIII, § 17).

mv

DI V

très » ordinaires, r| ni n’ont de sens qui si on a préalablement reconnu et accepté le présage.

En fixant les règles à suivre soit pour obtenir des signes convenus, soit pour interpréter les signes fortuits, les devins ont créé des méthodes divinatoires extrêmement diverses, mais dont chacune a sa logique intérieure. Une méthode est d’autant plus sûre qu’elle compte moins de signes fortuits ou que le sens des signes fortuits y a été mieux déterminé par une longue pratique. Les prodiges peuvent se répartir, suivant leur nature, entre les diverses méthodes, mais, à moins qu’ils ne reproduisent exactement des prodiges déjà observés, ils échappent à toute prévision, et par conséquent forment dans l’art divinatoire comme une partie réservée23.

Il n’est guère possible d’instituer une classification raisonnée des méthodes : nous croyons suivre d’assez près leur genèse historique en les ordonnant d’après la nature de l’être ou objet matériel qui fournit les signes divinatoires. Pour transformer en signes les actes instinctifs des êtres vivants, il suffit que les dieux les dirigent. L’instinct est déjà, par définition, une sorte de poussée ou inspiration intérieure qui se met aisément au service des volontés surnaturelles. En outre, le symbolisme ayant attribué les espèces animales à des divinités déterminées, le choix du messager indique par lui-même l’origine du message. Aussi les principales d’entre les méthodes fondées sur l’observation des actes instinctifs des animaux et de l'homme paraissent remonter à une haute antiquité. La divination par les entrailles des animaux mène, par une transition naturelle, à la divination par les objets inanimés. Ici, l’action des dieux, ou la puissance des formules magiques qui se substitue à leur libre initiative, devient en quelque sorte plus visible, en raison de l’indifférence de la matière inerte qui leur sert d’instrument. Enfin, il faudra placer à part, et comme hors cadre, la divination astrologique, qui se réclame de principes étrangers aux idées des peuples occidentaux et a toujours gardé chez eux son caractère exotique.

I. Divination par les actes instinctifs des animaux ( ornithomancie , ichthyomancie, etc.). — Les dieux, ou du moins les plus nobles d’entre eux, étant censés résider dans les espaces célestes, il est évident que, de tous les animaux, les oiseaux étaient les plus aptes à leur servir de messagers23, et, parmi les oiseaux, ceux qui ont le vol le plus hardi et le plus rapide. Ceux-là apportaient pour ainsi dire la révélation de sa source même. Aussi les oiseaux à présages (oiwvot, opviOsc [«vtixoi', /2ï;aTvîpiot 2l) furent-ils choisisàpeu près exclusivement parmi les oiseaux deproie.

Au premier rang figure l’aigle de Zeus, l'oîwvds par excellence et le principal acteur des « prodiges » homéri-

22 Cf. Bulengorus, De prodigiis (Graev. Thés. V, p. 447-515) ; Spencer, Diss. de prodigiis , Londin. 1 665 ; 0. Celsius, Diss. de prodigiis, Upsal, 1704; Anselme, De ce guc le paganisme a publié de merveilleux (Mém. Acad. Iükcp. 1\ [1717], p. 390-41 1) ; Frérot, Réflexions sur les prodiges rapportés dans les Anciens ( ibid . p. 41 1-437) ; Steger, Die Prodigien und Wunderseiehen der allen Welt, Brauuscli- ■weig, 1800; Luterbacher, Der Prodigienglaube und Prodigienstil der Rômer Burgdorf, 1880. — 23 cf. Plut. Sollcrt. anim. 22; Cols. ap. Origen. Contra Cels. IV, 88; Porphyr. De abstin. III, 5; Stat. Theb. III, 482 et s. — 24 Aeschyl. Sept, ad Theb. 25. La différence entre i'pvi; et o !«,»o; est bien marquée dans Hom. Odgss. XV, 531-532. — 25 Cf. Hom. Iliad. VIII, 217; XII, 200; Odgss. II, 146 ; XV, 160.

— 20 Hom. Odyss. XIII, 87; XV. 52S. — 27 Fulg. Myth. 1, 12; Ovid. Metam. Il, 507 ; Stat. Theb. III, 506, etc. Voy. 1. 1", p. 3 17, flg. 371 ; p. 521, fig. 383. — 28 Schol. Hom. Odgss. XIV, 327. — 20 Ilom. Iliad. X, 274. — 30 Ovid. Metam. H, 548 et s.

— 31 Paroemiogr. graec. I, p. 228, 231, 352 (éd. Leutsch). — 32 Porphyr. De Abstin. III, 5: Tzetzes ad Lycophr. Alex. 513. — 33 CL la légende de Coronis et Apoll. Rhod. III, 930. — 34 Fest. p. 197, s. v. Oscincs. — 33 Passe quamlibet avem

I ques 2S. Après lui, les rangs sont disputés et dilfèrent suivant les pays. En Grèce, où il n’y avait point d autorité sacerdotale pour arrêter le canon des oiseaux fatidiques, Apollon a pu avoir successivement ou simultanément pour messager l’autour (xîpxoç 26) et le corbeau (xo'pt<5 21) celui-ci capable d’alimenter à lui seul l’industrie de certains spécialistes (xopaxogâvTEi; 28) ; — Athéna, le héron (ÈpwStô; 29), la corneille (xopwvY] 30), la chouette (yXaû; 31) et la mouette (xpé; 32). On disait aussi que la corneille avait passé du service d’Apollon à celui de Héra 33. Dans le Latium, le pivert, consacré à Mars {picus Martius) et àFéronia ( picus Feronius), fut peut-être à l’origine, avec l’orfraie ( parra ), compagne de Vesla, l’oiseau fatidique par excellence 3‘. Mais à Rome, les augures, suivant leur coutume, bannirent de leur art la variété avec l’arbitraire ; tout en conservant un certain nombre d’oiseaux dans le canon augurai et en admettant même que l’apparition fortuite d’un oiseau quelconque peut être un présage35, ils les adjugeaient tous à Jupiter, seul dispensateur des auspices36.

L’espèce des oiseaux était déjà par elle-même une indication. Les raisons symboliques qui les avaient fait associer à telle ou telle divinité leur donnaient aussi un caractère favorable ou défavorable a priori. Il y avait des oiseaux de bon et de mauvais augure, soit par nature, soit par antipathie ou sympathie. A ce point de vue, les oiseaux se confondent avec tous les objets de rencontre fortuite et relèvent de la « symbolomancie ». Mais la divination par les oiseaux (oi(ovc<mx-/i, opvtOoy.avTEix 37, augurium, disciplina auguralis), dont on rapportait l'invention à Tirésias 3S, ne se contentait pas de constatations aussi sommaires. On nous dit que les devins grecs étudiaient dans les oiseaux fatidiques trois ou quatre points principaux : le vol le cri (çwv-q, xl.ayy al, fso vj), le siège

(sSpa, xotOeSpa) et l’action (èv^pyeia) 39. Ils appréciaient la direction, la hauteur et la rapidité du vol, l’intensité et la fréquence du cri, la position du siège et la présence simultanée d’oiseaux sympathiques (qûvsSpoi) ou antipathiques (StsSpoi 40), enfin l’attitude et les mouvements de l’oiseau observé. Les augures romains examinaient, suivant les espèces, tantôt le vol {alites), tantôt le cri [oscines).

Le sens de tous ces indices dépendait tout d’abord des rapports de distance et de position entre l’oiseau et l’observateur. Ici, l’art augurai des Grecs était beaucoup moins précis que celui des Etrusques et des Romains 41 [haruspices, augures]. Ceux-ci encadraient tout le champ d’observation dans les lignes d’un temple [templum] orienté d’après les points cardinaux ; les Grecs paraissent s’ètre bornés à distinguer entre la droite de l’observateur, côté des présages heureux (oiqioq, aïeto;), et le côté gauche (àpia-cspo’;, èÇaÎ7ioç), répartition contraire à

auspicium attesta)'), maxime quia non poscatur (Serv. Aen. 1, 398). — 36 Cic. Lrgg. II, 8, 20; III, 19, 43; Divin. II, 34-35. — 37. Les synonymes sont fort nombreux (te/vy)) oliDvumxvi, OU olwvixq, otwvoo-xoTîia, otwvojJiavxtla, olûmajj.a, oîwvkjjaôç, çâxiç à-’ oIojvüjv, ôûviOo[iavcEta, ôpviOo<r/o-ia, oçvEO|xavxEta, oçvEoaxo-ia. De même, les devins s’appellent olwvoaxô’ûot, olwyoïxâvxit;, otwv&TcôXot, oîojvoOÉxai, oïumaxai, oiwvioxr.pE-, o*çvi0o(TXû7îoi, opvtOonâvxEtç, opvtOoxçtxai, ôpveo<rxô-oi, Ôçveo^Ôvxei;. En latin, les seuls termes techniques auguria, auspicia, augures, ont pris dans la langue courante un sens plus étendu. Sur l'ornithomancie grecque on cite des ouvrages perdus d’Hésiode, Télégonos, Artémidore de Daldis, Apollouios de Lacédémone, Pollès, Tyrannion de Messène. Cf. Nessel, De auguriis Graccorum, Upsal, 1719. Sur l’art augurai des Romains, voy. l’art, augures. — 38 Apollod. III, 6, 7; Plin. VII, § 203. — 39 Synes. De Insomn. p. 134; Aeliau. E. Anim. I, 48; Midi. Psellus ap. Philologus, VIII, p. 167. Un certain ApoUonios de Lacédémone prétendait observer oûvyjv xa\ *vej>a •/ai àpiOjxov xa\ xVqçov xa\ (jlexoov xa\ (xeçta->JLbv xa\ TtEÇto^ov xal r.yov (Psellus, ibid.).

40 Arist. Hist. anim. IX, 1. — 41 Galien le trouve très méthodique, mais par comparaison avec celui des Arabes (Galcn. ad Hippocr. Acut. morb. I, 15).

DiV

DIV

celle des Italiotes, qui, pour des raisons déduites ailleurs [augures], mettaient les présages favorables à gauche.

Les règles d’interprétation étaient en général conformes h la logique qui régit les symboles et allégories. Un oiseau étant de bon augure, par nature ou par position, le présage devait être d’autant plus favorable que le messager céleste montrait dans ses mouvements plus de vigueur et de pétulance. Le devin de profession poussait 1 analyse plus avant. Il pouvait observer si l’oiseau une lois posé remuait la patte droite ou la patte gauche, l’aile droite ou 1 aile gauche 42, ou raffiner sur les inflexions de sa voix, comme ceux qui trouvaient au corbeau soixantequatre cris différents M. Ainsi que dans toutes les méthodes divinatoires, les règles étaient encombrées d’exceptions plus ou moins Capricieuses. Pour la corneille, par exemple, il fallait renverser l’orientation usuelle du bonheur et du malheur. D’autre part, le sens du présage dépendait souvent de conditions inhérentes à la personne, à l’état, aux projets de 1 observateur. La chouette était de bon augure pour un Athénien ; la mouette était redoutée le jour d’un mariage. Les actes symboliques de l’oiseau avaient, outre leur sens propre, une valeur relative empruntée aux circonstances. Le guerrier qui voit des oiseaux le précéder ou fondre devant lui sur leur proie (lig. 2470) 41 reçoit du

même coup un encouragement enveloppé dans une allégorie transparente. Enfin, l’expérimentation pouvait s’assurer ou se substituer à l’observation pure et simple et créer des méthodes spéciales comme les auspicia ex tripudiis ( pullaria ) des Romains, les lancés d’oiseaux que paraissent avoir pratiqué les Étrusques46 ou l’alectryonomancie des Grecs 46.

En somme, ce que nous savons de l’ornithomancie grecque se réduit à peu de chose. Bornée à l’interprétation de cas fortuits dans Homère, éclipsée plus tard par la supériorité reconnue de l’extispicine, elle a été reconstituée artificiellement aux époques de décadence avec des rites de toute provenance41. En Étrurie, la divination par les oiseaux n’a été pour les haruspices qu’une sorte d’accessoire [haruspices]. C’est à Rome seulement qu’elle a pénétré dans la

vie publique, et que, se bornant à l’observation de signes convenus envoyés par Jupiter seul, elle a gagné en précision tout ce qu’elle perdait en étendue [augures, auspicia].

L’ornithomancie n’est qu’une partie de l’art d’interpréter les actes instinctifs des animaux48. Le reste formait un dépôt vague de traditions qu’on faisait remonter à Orphée 49 et qui constituaient la divination « domestique » ou « viatique 60 », cours de superstition bigote et triviale, à suivre chez soi ou en voyage 61 . Si la révélation vient du ciel, elle peut aussi venir de la terre, mère commune des dieux et des hommes, divinité mantique par excellence. Aussi les animaux qu’on disait issus de la terre par génération spontanée, le serpent en première ligne62, le lézard, la sauterelle, le rat, la souris, la belette, la taupe, 1 araignée, etc., étaient particulièrement aptes à donner des présages. Plutarque 83 n’exclut de cet office d’intermédiaires entre les dieux et les hommes que les poissons. Encore l’ichthyomancie asiatique n’était-elle pas inconnue des Grecs et avait-elle pénétré jusque dans le culte d Apollon 6‘. Enfin, il est bon de dire que dans tous les sacrifices, surtout dans ceux qui servaient de prélude aux consultations près des oracles, l’altitude des victimes donnait des indications permettant de décider si les dieux rejetaient ou acceptaient le sacrifice, et de conclure de là au succès ou à l’insuccès de l’entreprise méditée 66.

IL Divination par les actes instinctifs de l'homme ( clédo nisme, divination ominate, patmique, etc.). — Mais l’être vivant dont les actes inconscients étaient les plus féconds en inductions divinatoires, c’était l’homme lui-même. Par un raffinement singulier, la divination « clédonistique » des Grecs 6G, « ominale » des Romains, allait chercher dans la parole, acte volontaire par excellence, la révélation dont l’individu parlant n’avait pas conscience. Ce que les Grecs appelaient une x^Soiv et les Romains un omen est une parole (phrase, mot isolé ou exclamation) 61 qui est détournée de son sens et appliquée par celui qui l’entend à une préoccupation intime, ignorée de celui qui parle. Ainsi, quand les prétendants menacent Iros de le conduire « chez Echétos, fléau de tous les humains », ceux-ci ne pensent qu’au tyran d’Épire, mais Ulysse entend par là le roi des morts, et « se réjouit de la clédone 68 ». On connaît le fameux omen négligé par Crassus. Au moment où il s’embarquait à Brundisium pour l’Orient, un marchand de figues criait à tue-tête i « [figues] de Caunos (C auneas'j ! » Il aurait du comprendre i « cave ne eas; n y va pas89 ». La plupart des présages clédonisliques ou ominaux étaient tirés de la rencontre fortuite d’individus portant des noms significatifs.

La théorie du clédonisme est surchargée de subtilités casuistiques et de contradictions. Elle suppose d’abord que, pour donner un avertissement utile, quelque divi-

42 Corp. inscr. gr. n° 2953. Cf. Plut. 776. Gracchus, 17. — 43 Pind. ap. Fulgent. Myth. I, 12. — 44 Figure tirée d'Heydemann, Griechische Vasenbilder , pl. vu, 3. Pour les oiseaux volant devant les guerriers, voy. ci-dessus l’article ciirros, lig. 2205 (t. I, p. 163 6). — 45 Voy. ci-dessus, à l’article clavus, fig. 1628 (t. I, p. 1215). — 46 Sur l’alectryonomancie (atectromancie ou alectoromancie), voy. Cedren. p. 548, êd. Bonn. Cf. Plin, X, § 49. L’alectryonomancie est une variété et un perfectionnement des auspicia pullaria. Elle consistait à placer un coq en face de grains de blé posés sur les lettres de l’alphabet et à composer des mots avec les lettres successivement désignées par le bec de l’oiseau en appétit. • — 47 Voy. les noms de « célèbres ornithoscopes », auteurs d’ouvrages sur la matière, cités par Galien, ibid. On disait l’art augurai originaire de Phrygie, ou de Carie, ou d’Arabie. — 48 Nullum animal est quod non motu et occursu suo praedicat nliquid. Non omnia scilicet , sed quaedam notantur : auspicium est observanlis (5 m. Q. N. II, 32). — 49 Plin. Vil, § 203. — 50 Voy. ci-dessus, notes 18 à 20. — à! Manuels d'otxoexojEixbv et tvoÆiov o!wvut|a« par Xénocrate et Polies (Suid. s. v.) ;

le sujet était traité aussi dans les mauuels ouiroscopiques (voy. ci-après). — 52 Sur le rôle du serpent dans la mythologie et le culte, voy. dbaco. Ou trouve des serpents fatidiques jusque dans les oracles d’Apollon (cf. Aelian. H. Anim. XI, 2). Les .< lézards » de Sicile (yaXïrânu) étaient probablement des spécialistes adonnés à la divination par les lézards. Sur le lézard d’Apollon Sauroctone, voy. Rayet, Mon. antiques, V livr. — 53 Plut. Soit. anim. 22. — 5V Oracle ichthyomantiqué à Sura en Lycie (Plin. ibid. 12; Aelian. H. anim. VIII, 15; XII, I ; Atheu. VIII, § 8) etàLimyra en Lycie (Plin. XXXI, § 18). — 6b Cf. Plut. Defect. orac. 49; Diod. XVI, 26, et la litatio des Romains. — 66 K^iovumxvj , xXr.iovcjAnraria, xMiiovurjui,-, do x\>iJùv, qui vient de xls’vi = «Mai. Omen parait dériver de os, oris, et avait étymologiquement un sens analogue. Cf. A. G. Hcshusius, Diss. de o minibus, Lips. 1672; lo. H. Stussius, De omine in nomine, Progr. Gothae, 1733. — 67 Hominum noces... quae vocant omina (Civ. Divin. I, 45). Exemples d ’omina (ibid. I, 46). — 68 Hom. Odgss. XVIII, 85. 116-117. Cf. XX, 120. — 59 Cic. Divin. Il 40 Plin. XV, § 83.

niv

mv

nité, en Grèce Hermès co, a provoqué l’émission de la parole clédonisüque et suggéré à l’auditeur la révélation soudaine qui en jaillit. La théorie s’applique très bien quand les mots employés ont par eux-mêmes un sens indifférent; mais on admettait, d’autre part, qu’il y a des paroles, et surtout des noms, de bon et de mauvais augure. Ces mots avaient donc une efficacité intrinsèque, analogue à celle des formules magiques et indépendante, en somme, du bon plaisir des dieux. 11 en résultait qu’en bonne logique, les mots de mauvais augure n’étaient plus simplement l'indice, mais la cause de malheurs qui sans eux ne seraient pas arrivés. On croyait ainsi multiplier les chances de bonheur en prodiguant les noms heureux et les bonnes paroles (eôsn)jj.eïv, favere linguis) ou en adoptant dans les formules officielles et les textes juridiques des « euphémismes » pour exprimer même les idées les plus désagréables01. On assure que les Romains, les jours de levée, de vote, d’adjudication publique, appelaient en tête des listes des noms heureux, et qu’ils ont changé les noms des villes grecques qui suggéraient à l’esprit d’un Latin des calembours fâcheux 62. Chez eux, toutes les mariées s’appelaient Gaia. On alla plus loin encore. Puisque ïomen se crée en fin de compte dans l’esprit de celui qui entend la parole omineuse, on jugea que celui-ci pouvait à volonté accepter ou écarter le présage, ou encore le transformer par une réplique immédiate63. C’était le triomphe de l’esprit d’à-propos, mais cette façon de modifier le futur contingent n’est guère explicable par les procédés de la logique ordinaire. Au fond de ces prétendus raisonnements, il n’y a que la vieille et incurable foi à la vertu magique des mots.

Le clédonisme, bien que voué par essence aux présages fortuits, a servi de méthode courante à certaines officines divinatoires en Grèce. A Pharae en Achaïe, celui qui consultait Hermès Agoraeos posait sa question au dieu, puis sortait du temple en se bouchant les oreilles. A une certaine distance, il ôtait ses mains, et la première parole qu’il entendait était la réponse de l’oracle 6,‘. L’oracle d’Apollon Spodios à Thèbes et l’oracle « des Clédones » à Smyrne devaient fonctionner à peu près de la même manière Gli. Chez les Romains, ladivination ominale prit une importance d'autant plus grande qu’elle constituait, ou peu s’en faut, toute la divination extra-officielle : seulement, elle ne resta pas bornée, comme le clédonisme grec, à l’interprétation de la parole ; omen finit par désigner un présage quelconque.

Du reste, la parole clédonistique ou ominale n’est pas le seul acte humain où puisse pénétrer la révélation à l’insu du sujet qui l’apporte. L’homme n’est pas exclu de la divination « par symboles », qui embrasse tous les êtres et objets connus. La rencontre d’un individu de tel métier ou de telle nationalité peut être un présage : à plus forte raison ses actes. Alétès, exilé de Corinthe, ayant demandé

du pain à un bouvier, celui-ci lui tendit une motte de terre . le proscrit y vit le gage d’un retour prochain dans la terre natale 66. On en peut dire autant des mouvements et tics involontaires, les palpitations ou convulsions, parliculièrement du sourcil (ttcAixoI cwuaxoc, salissatio rnr.iubrorurn 07 ), les bourdonnements d’oreilles (wrwv^/oe ,tinnilus aurium™ ) et l'éternuement (irrapfibî, sternulatio). C est ce que les Grecs appelaient divination convulsive fxa l.ptxv) ou Tcepi TOt\uwv pavTDoi) °9. L’éternuement fut particuliérement étudié et l’on en tira une ample moisson de présages

applicables tantôt a l’éternuant, tantôt aux autres, suivant l’orientation, l’heure de l’accident, l’âge et le sexe de la personne, etc., toutes inductions fondées sur la conviction que tout ce qui n’est pas soumis en nous à notre volonté est à la merci des impulsions surnaturelles.

III. Divination par les entrailles ( Extispicine '°). — Si l’animal vivant peut être un messager de révélation, son corps, quand il est olîert aux dieux en sacrifice, à l’état de chair palpitante, est encore pour eux un moyen commode de dévoiler aux hommes leur pensée. La divination par examen des entrailles(îepor/!07u'a71, extispicium,haruspicina), qui ôtait pratiquée dès la plus haute antiquité en Orient 12, en Égypte 73, à Cypre 74 et en Étrurie [haruspices] , ne paraît pas avoir été connue d’Homère. Cette conclusion ressort de l’étude

Fig. 247!. — Examen des entrailles.

des textes homériques et non pas des légendes élaborées à une époque postérieure, des œuvres tragiques ou des monuments figurésqui transportent cesxsortes de consultations dans l'âge héroïque. La légende vit d’anachronismes et l’art n’a cure d’érudition. C’est ainsi qu’un vase grec représente Polynice76 pensif devant des entrailles suspectes Fi- ii7‘ 4“- ~ Eliraeu des ent,'ailles' (fig. 2471) et qu’un miroir toscan nous montre (fig. 2471 bis

60 CT. "Epu/i; I«eï|Sovio; (Lebas et Waddington, V, 1724 a). — 6i Ea ce qui concerne l’influence de ces précautions sur la langue juridique des Romains, voy. b Fallati, Ueber Begriff'und Wesen des rômischen Omens und über desseii Beziehunrj zum rômischen Prioatrecht , Tübingen, 1836. Les jurisconsultes déclaraient coupable de dolus malus celui qui venienli ad judicium aliquid pronuntiaverit triste (Ulpian. in Dig. II, 10, 1, § 2), — 62 Conversion de SWiu; en Beneventum , de ’Eyia-ca en Seqesta, d”Eir:&apvoç eu Dyrrhachion (localité voisine).

63 Accipere ou refutare , improbare , exsecrari , abominari omcn (Cic. Divin. I,

46; Liv. I, 7 ; V, SS; IX, 14; XXIX, 27 ; Serv. Aen. V, 330; Plin. XXVIII, § 17.) Cf.’ «V0S<m ZP?^0ou (Herod. V, 72); s'o (Herod. VIII, 114), rt. oUviv

(Herod. IX, 91), vi,v vVcSd.a (Lucian. Laps. 8). Le mot peioiuviÇsirOai (ap. Dinarch. p. 1)5, 5) suffirait il prouver que les Grecs savaient transformer les présages. — 64 Pausan. VII, 22, 2-3. — 66 Pans. IX, 11, 7. - 66 Plut. Proc. Alex. 48. 67 Cf. Theocr. Idijll. Ut, 37; Plaut. Pseudol. I, 1, 105, etc. — »» Plin. XXVUI, 24 ; Lucian Dial. Meretr. IX, 2 ; Antliol. Planud. I, 19, 5. - 69 II y avait là-dessus

des traités spéciaux attribués à Posidonios, à la Sibylle, à Melnmpus (ap. Franz, Script, physioynoinoniae veteres, Altenb. 1780). Cf. Morin, Sur les souhaits en faveur de ceux qui éternuent ( Mèm . de l' Acad, des Tnscr. IV [1612], p. 325-337); II. L. Fleischer, Ueber das vorbedeutende Gliederzuc/cen bei den Moryenliindcrn {Ber. d. K. Sâcht. Ges. d. Wiss 1840) ; D. Patsopoulos, Tb -tœçvu<tO<u «a\ -ij «rj[Avat7ta atixoO itaoà toi; Ætoçôçoi; 'XaoT; (’EoirjtJiEçtç 4>t'Xo;i.aO. XI II [1877]). — 70 J, H. Muller, De extispiciis, Norimb. 1711 ; Cuntz, De Graecorum extispiciis, Gotting. 182G. Pour ce qui concerne spécialement l'baruspicine étrusque, voy. l’article haruspices.

— 71 II y a, comme toujours, foison de synonymes : ÎEçojxavTda, <™*aYXvo<rxoirta,

<r->.aY/>vo[i.avTE{a, Ouonxoïcta, Outixt) ^TraToa-xo'üia, p«iqAOTXOTÎa, et autant de mots

correspondants, sans compter Uçoztyjç, pour désigner le devin (haruspice). — 72 Voy. F. Lenormant, La Divination chez les Chaldéens, p. 56-59. — 73 Herod. Il, 58.

— 7V Cf. Athen. IV, § 74 ; Tatian. Adv. Gi aec. 1 ; Hesych. 5. v. yxs<r< rat. — 75 Figure tirée de Gerhard, Auserlesene Vasenbilder , pl. 267. Pour l'interprétation, voy. de AVitte dans les Annal i delV Inst. 1863, p. 237.

DIV

DIV

Calclias absorbé par l’examen minutieux d’organes placés sur une table de dissection 16.

Étrangère à la société homérique, la divination par les entrailles était, au contraire, familière aux Hellènes du Ve siècle avant notre ère, et pratiquée avec un certain éclat par les Iamides d'Olympie. On en doit conclure que cette méthode fut accueillie par eux dans l'intervalle. A en juger par le peu que nous en savons, ils semblent avoir réduit la divination par les entrailles à l'inspection du foie (^icx- Tocxor.ia), où ils distinguaient, comme les haruspices toscans, un grand nombre de régions diverses 11 . L’espèce des victimes n’était pas indifférente. On cite comme innovation de riamide Thrasybule la dissection des entrailles du chien 78. Les innovations de cette nature durent se multiplier par la suite. Il est question d’entrailles de poulets, de pigeons19. La théorie n’interdisait aucune expérience, pas même celles qui furent faites, dit-on, par des émules des Barbares sur les entrailles humaines. Cependant les entrailles les plus souvent consultées furent lou¬

pai- le besoin de compliquer les problèmes afin d’en réserver la solution aux initiés, avait fini par comprendre six organes : le foie, les poumons, la rate, les reins, l’estomac et le cœur83. On peut croire qu’à l’origine, le foie, considéré en tous pays comme le lieu d’élection des signes divinatoires81, fournissait à lui seul les éléments du pronostic cherché. Le foie constituait un temple spécial, orienté et divisé en régions. Cette assertion, qu’on aurait pu formuler a priori, est aujourd’hui appuyée sur une preuve palpable. W. Deecke a reconnu dans un objet de forme bizarre et couvert de protubérances coniques ou polyédriques, trouvé en 1877 à Plaisance, une représentation hiératique du foie. Vue en projection horizontale (tig. 2473) 85, cette plaque de bronze donne le contour, les subdivisions du temple hépatique, avec les noms des

jours celles des victimes ordinaires, le bélier et le taureau (fig. 2472) 80.

L’interprétation des signes tirés des entrailles suivait dans chaque pays des règles différentes 8I, et il n’est guère possible de formuler une doctrine générale qui serait comme la partie commune de ces rites divers. Pour donner une idée des ressources de la méthode, il suffira d’exprimer brièvement les procédés du rite toscan, qui sera étudié de plus près ailleurs [haruspices].

Les haruspices étrusques ne disséquaient pas indifféremment toutes les victimes, mais seulement celles qui étaient spécialement destinées aux consultations ( hostiae consultât oriae). Celles-ci se trouvaient préparées par l’action mystérieuse des dieux qui, invoqués au moment du sacrifice, imprimaient à l’instant même dans les entrailles les signes fatidiques82. Le corps de l’animal était un temple dans lequel les influences divines se trouvaient réparties, et, pour qui possédait l’art à fond, il n’y avait point de région absolument négligeable. Cependant les présages se concentraient dans les principaux organes, à qui seuls convenait le nom à' exta. La liste des cxta, peu à peu allongée par les exigences de la logique et surtout

76 Gerhard, Etruskische Spiegel, pl. 223. Cf. Museo Etrusco Greyoria.no, I, pl. 29; de même l’Egisthe d’Euripide, ïepà xeî?a» baSiii'/ ( Electr . 82G

sqq.), — 77 ’AxAeuôk, tvniasdnis, -Xûj mai, Se(7[*Ô4, ÎeUî, ^°XftL So/emv ,

S tarifa, î io<r*oàP»t, tntri, htSoUf, kLIuc, 'Ea-tia; XSP»” 8*“G pàX“'f»E ôvuï, “W*” t*ï»S, tj4iee Ça, AoXou rpiitEÇa. — 78 paus. VI. 2, 4-5. — 73 Cie. Divin. II, 12; Juven. Sat. VI, 548-552. — 8» Figure tirée de De Witte, Collection de l'Hôtel Lambert, pl. 29. — 81 Alios enim alio more videmus exta interpretari, nec unam esse omnium disciplinant (Cic. Divin. II, 12).

82 Pecuium viscera su b ipsa seeuri formantur (Sen. Quaest. Nat. II, 32).

Cette doctriue, suggérée aux haruspices par les philosophes, expliquait les anomalies tératologiques, comme l’absence d’un organe nécessaire à la vie. Voy. la discussion instituée sur ce point dans Cic. Divin. Il, 12-17. — 83 Niceph. Gregor. ad Synes. Insomn. p. 359. Le cœur n’avait été classé parmi les exta

divinités qui y ont élu domicile. Nous savions déjà par les textes 80 que dans une partie ou face de l’organe étaient localisées les influences favorables à l’observateur ou à ses commettants (pars familiaris, arnica) ; dans l’autre, les chances défavorables ( pars inimica, hostilis). Le devin observait avec soin les fissures ou dépressions naturelles (fissum, limes), les saillies des extrémités ( fibrae ) 81, et particulièrement celle qu’on appelait la « tête » du foie ( caput , xEcfaLq, Xo6 ôç) 88 ; le tout au point de vue de la couleur, du poli, de l’ampleur, de la fermeté, de la richesse en vaisseaux, etc. Nos renseignements ne portent guère que sur les cas exceptionnels ou prodigieux : « tête » absente, double, fissurée (caput caesum), foie double ou muni d’une double enveloppe ou d’une double vésicule biliaire 89 ; mais nous savons que l’art divinatoire, d’accord avec le bon sens, considérait en général comme d’heureux présages les entrailles bien conformées, d’aspect florissant et plantureux. Il fallait cependant qu’elles offrissent quelque particularité donnant prise à l’interprétation, faute de quoi elles étaient « muettes »". Dans ce cas, comme aussi lorsque les intéressés persistaient à espérer une réponse favorable succé-

qu’en 247 avant notre ère ( Plin. XI, § 186). — 84 *Ev Çjita-u tfi-ou; xîjç pavnxï)ç (Philost. Apoll. Tyan. VIII, 7, 15). Ou sait que Platon lui-même accepte cette croyance populaire et l’introduit dans sa psychologie ( Tim . 71 A-72 D).

— 85 \V. Deecke, Das Templum von Piacenza ( Etruslc . Forschungen , I, 4 [ 1880], p. 1-98), Die Leber ein Templum ( ibid . II, 2 [1882], p. 65-87).

— 8fi Cic. Divin. II, 12. 13; Liv. VIII, 9; Lucan. Phars. I, 621; Sen. Oed. 362; Dio Cass. XLVI, 33. — 87 Cic. Divin. II, 13; Varr. Ling. lat. V, 13; Serv. Aen. X, 176. — 88 Caput jecoris ex omni parte diligentissime considérant (Cic. ibid.). — 89 Sur ces particularités et prodiges anatomiques, voy. Plin. XI, £ 189 sqq.; Suet. Aug. 95; Plin. Jun. Epist. II, 20, 13, et surtout les sacrifices divinatoires décrits par les poètes: Euripid. Electr. 826 sqq.; Senec. Oedip. 341-383; Lucan. Phars. 1, 600-622. — 90 Paul. p. 156, Fest. p. 157, s. v. Muta exta.

DIV

dant à des signes menaçants, il fallait recommencer l’expérience, soit dans les mêmes conditions, soit avec des précautions nouvelles. Dans les consultations solennelles, pratiquées de préférence sur les bêtes à cornes ( harvigae ), les haruspices soumettaient les entrailles à une ébullition prolongée. Si, au cours de cette contre-épreuve, un organe important venait à se dissoudre ( jecur extabescit, effluit ), le pronostic était nécessairement fâcheux.

Bornée aux constatations courantes, la méthode était surtout commode à suivre en campagne, et c’est presque toujours auprès des généraux que nous trouvons les « hiéroscopes » grecs ou les haruspices toscans (fig.2474)91.

Ces auxiliaires n’étaient pas à dédaigner; ils savaient trouver à propos les présages propres à relever le moral des soldats et glisser au besoin des « prodiges » dans les entrailles fatidiques92.

Les Romains ne pratiquaient dans les sacrifices qu’un examen sommaire, dans le but de savoir si les victimes étaient ou non agréées des dieux [litatio] : quand ils voulaient une consultation divinatoire, ils la demandaient aux haruspices toscans.

La divination par les entrailles, vulgarisée par la concurrence des devins de tous pays et entretenue par la pratique constante des sacrifices, resta en vogue jusqu’à la fin du paganisme et confondit ses destinées avec celles des vieilles religions extirpées par le christianisme. On ne peut qu’indiquer en passant les combinaisons qu’elle était susceptible de former avec l’ornithomancie — dans les cas fortuits ou cherchés où les chairs des victimes étaient laissées à la portée des oiseaux de proie — et surtout avec l’astrologie, qui répartissait entre les divers organes les influences sidérales.

IV. Divination par le feu (Empyromancie). — Avant que l'extispicine n’entrât ainsi dans les habitudes courantes, le sacrifice avait engendré une méthode divinatoire plus simple, du moins à l’origine, la pyromancie ou empy-

91 Voy. Clarac, Musée de sculpture , II, pl. 195. — 92 Cf. le stratagème fameux (impression du mot NIKH sur le foie) qui servit à Alexandre, à Eumène, à Attale (Frontin. Strateg. I, 11, 14-15; Polyaen. Strateg. IV, 20; Hippolyt. Jief. haeres IV, 4, 13). L’haruspice Postumius montre à Sylla une couronne d’or sur le foie d’un veau (Augustin. Civ. Dci , II, 24). — 93 *E|Jii:uçitr|jù>,-, |j.avci-/à] 8C Ijmûçwv, ejjutuça, œXoytxô, ©Aoyoïtà (rqjAaTa. — ?4 Plin. Vil, § 203. La véritable origine doit être probablement cherchée dans les cultes pyrolatriques de l’Orient. Oracle pyromantique d’Adarbigane en Perse (Procop. B. Pers. Il, 24). — 9o Paus. X, 5, 3. — 96 Voy. Visconti, Opéré varie, pl. 14. — 97 Cyrill. In Julian. VI, p. 198;

romancie (itupopavrEi'a, sprcjpofjavTEi'a38), dont les Grecs attribuaient l’invention à Amphiaraos 94 et que l’on trouve représentée à Delphes par les Pyrcaoi, soi-disant issus du devin Pyrcon95. Elle consistait à observer les incidents de la combustion du bois, des offrandes végétales ou animales, parle feu de l’autel (fig. 24 75) 96. Le nombre des signes observables était pour ainsi dire illimité, et il se créa dans la méthode empyromantique des spécialités comme la divination par la fumée (xa7rvop.avTEi'a 97), par

l’encens (Xtëavo|xo<vTEta), par le vin des libations (oïv&fiavTEta ), par la farine (àXEupouavxEi'a38), par la semoule (àX ijiTou.av- TEt'a "), par l’orge (xpiOopocvTEta 100), etc. On pouvait n’observer que les « pointes » ou langues de la flamme ou la direction de la fumée et les mouvements qui la détournaient du consultant ou la rabattaient vers lui; d’autres reportaient leur attention sur le grésillement et les exsudations des chairs, particulièrement sur la façon dont se comportaient le foie ou la vessie, ou

la queue, ou les omoplates ( (Lg.o 7tXaToaxo7u'a 101 ) de la victime. Les plus habiles étaient ceux qui savaient réunir et combiner le plus grand nombre d’observations. Le gros de leur clientèle se contentait de procédés expéditifs et économiques. L’empyromancie pouvait se passer d’autel et de sacrifice ; les spécialités mentionnées tout à l’heure n’exigeaient qu’un grain d’encens, une pincée de farine, ou encore des rameaux ou feuilles (<p<jXXop.avTEi'a 102) d’arbres choisis, le laurier 103, par exemple, jetées sur un foyer quelconque.

On parle aussi de poils (Xa- -/W) jetés sur le feu m, et l’on comprend que l’expérience ait pu être faite avec des cheveux du consultant. C’est sans doute une scène de ce genre que représente une peinture de la maison de Livie (fig, 2476) ,05.

De ces méthodes, la libanomancie, qu’on disait avoir été importée par Pythagore, était la moins triviale. Elle devenait tout à fait solennelle quand on la pratiquait,

cf. les xanvaffYou de la Grande-Grèce (Bockh, Corp. inscr. gr. n° 5763. 5771).

— 98 Hesych. s. u. ; Suid. s. v. npoeijTda ; Clem. Alex. Protrept. II, 10; Theodorct. Disp. X, 590. — 99 Pollux VII, 188; Euseb. Praep. Ev. V, 25; Cyrill. In Julian. VI, p. 198. — 100 Suidas, ibid. ; Anecd. Bekker, p. 52. —101 Psellus, Üeç\ ùj^oiîXaTocr-xo-la; xa\ oJ. uvocxoïïta; ( Philologus , VIII [1853], p. 166-168). Cf. G. Perrot, Mém. d’archéol. p. 328. — 102 Schol. Hom. lliad. 1, 63. — 103 Cf. Tibull. II, 5, 81 et s.; Ovid. Fast. I, 344; IV, 721 et s. — 104 Schol. Hom. ibid,

— 105 D’après la copie conservée à l’École des Beaux-Arts; cf. Rev. archéol. t. XXII, 1870-71, pl. xxi, p. 193.

comme à Apollonie en K pire, sur des flammes sorties des entrailles de la terre 106. Les Orphiques lui préféraient, sans doute en mémoire de l’œuf cosmogonique d’où ils

croyaient le monde issu, la divination par les œufs (djoGxoTua, Jmxoïuxvi , woOutixti), sur laquelle avait écrit, dit-on, le stoïcien Hermagoras d’Amphipolis 107. On examinait de quel côté suait un œuf placé sur le feu; s’il venait à éclater et à couler, le présage était nettement défavorable 108. Peut-être faut-il reconnaître une consultation ooscopiquo dans la scène que reproduit la ligure ci-jointe (fig. 2477) d’après une des fresques retrouvées dans un columbarium de la villa Pamfili l0\

La divination empyromanliquc ne vivait pas seulement d’expériences : elle tirait aussi parti des signes fortuits. Elle avait fait, par exemple, de la lampe un oracle domestique. « Tu as déjà pétillé trois fois, ma chère lampe », dit un poète de l’Anthologie H0, « m’annonces-tu que la suave Antigone va venir partager ma couche ? » Les craquements des meubles (tpurgot ÇéXwv), produits non plus par le feu, mais par la sécheresse, étaient aussi utilisés comme présages. Il est inutile de suivre plus loin les modifications et déviations de la méthode; elle n était pas moins complaisante et féconde que les autres.

V. Divination par l'eau ( Hydromancie ). — Si le feu tirait de son origine céleste des qualités prophétiques, on sait

106 Dio Cass. XL1, 45. —107 Suidas, s. v. 'Epn«Yof«;. — 108 Scho1- Pers- V’ 185. Il y avait encore une ooscopie spéciale, qui consistait a faire éclore des œufs et à tirer des inductions du sexe ou do la force du poulet. \oy. 1 expérience faite par Livic enceinte de Tibère (Suet. Tiber. 14). - ™ O. Jahu dans les Abhandl. à. Bayer. Akad. Phil.-Histor. Classe, VIH, 2 [1857], pl. 6. Cf. Bacl.olen, Bas Mutterrecht , (Stuttgart, 1861) pl. IV. - H» Anthol. Palat. VI, 333. — 111 Elles sont même identiques quand la « source » est de feu, comme a 1 Etna, dans le cratère duquel on jetait des offrandes dans le même but et avec les memes règles pour le diagnostic (Paus. III, 23, 8). — 112 Paus. III, 23, 8. — 113 Zosim.

et nous mirons occasion de répéter que 1 euu est, pur excellence, l’agent et le véhicule de la révélation. Les oracles les plus renommés puisaient leur inspiration dans les sources qui coulaient sous leurs trépieds. On peut donc s’attendre à rencontrer une grande variété de rites hydromantiques. Laissant de côté ceux qui servent à la divination par enthousiasme, nous ne citerons ici que la divination par les sources (n-qYo^w''*) et la divination par le bassin (A£xavop.xvTeîa).

Les expériences faites sur les sources sont tout à fait comparables aux expériences pyromantiques 1,1 ; elles se ramènent presque toutes à ce programme : observer comment se comportent des objets jetés dansl eau. A Épidauros Limera, on jetait dans la fontaine d’Ino-Leucothea des gâteaux, qui étaient censés acceptés quand ils enfonçaient, dédaignés dans le cas contraire )12. A Aphaca dans le Liban, Aphrodite dispensait d’une façon analogue les bons et les mauvais présages113. Certaines sources servaient d’instruments d’épreuve pour distinguer les vrais serments des parjures : l’auteur du serment s y risquait lui-même et en sortait sain et sauf ou y périssait, lel était le célèbre étang volcanique des Paliques en Sicile , cl sans doute la fontaine de Zeus Orkios, près de ’lyanc 11 . On sait que les Olympiens eux-mêmes redoutaient de jurer par les eaux du Slyx.

La lécanomancieestun procédé tout artificiel qui pouvait être varié de bien des manières. Un liquide homogène ou mélangé — de Peau, du vin, de l’huile, etc. — étant versé dans un bassin et « enchanté » au moyen de formules magiques, on observait les reflets de sa surface, le groupement des bulles ou des taches qui s’y étalaient, les ondes qu’y déterminait la chute d’une pierre et autres incidents de ce genre 11C. La magie pouvait aussi en faire un miroir où apparaissaient des figures évoquées, des représentations visibles de l’avenir. Une peinture de la maison de Livie (fig. 2-478) paraît représenter une expérience de ce genre in. Il suffisait de substituer au liquide un miroir métallique pour avoir la catoptromancie (xaTonTpop.xvteia), qui pouvait ou remplacer les rites hydromanliques ou se combiner avec eux 118.

Mais cette magie orientale 119, qui savait fixer des esprits prophétiques dans l’eau, le bois, les pierres (Ai0o[xav«îa), les statues, nous entraîne peu à peu loin des habitudes

]. 58. 114 M;icrob. Sal. V, 16, 19, 22. — 11B Philostr. Apoll. Tyan. I, 6. — 110 Jamblich. De Myst. III, 14; Psellus, De Op. daemon. 42. — U7 D'après la copie conservée à l’École des Beaux-Arts; cf. Bev. archéol. I. I. ne Cette combinaison se rencontre A Patrae, où Gaea avait un oracle médical. On faisait poser à plat sur l'eau de la source un miroir dans lequel le malade apparaissait "uéri ou mort (Paus. VII, 21, 12). — 1H Ut narravit Osthanes , species ejus plures sunt. Namque et aqua et sphaeris et aere et stellis et lucernis ac pelvibus securibusque et multis aliismodisdivinapromittit,praeterea umbrarumque conloquia, etc. Pliu. XXX, 14.

DIV

helléniques et nous fait sortir de la divination inductive, de celle qui ne fait pas « voir », mais permet de « deviner ».

Divination par l’eau.

Nous la retrouverons cependant encore mêlée plus ou moins intimement aux rites cléromantiques.

VI. Divination par les sorts ( Cléromancie 12°). — La cléromancie (xX-qpog7.vTc£a, p.rmxri Stà xXïipwv, sortes, sortilegium ) est un mode de divination expérimentale qui emploie comme agent révélateur un mouvement provoqué par l’homme et dirigé par le hasard, celui-ci étant considéré comme l’expression immédiate de la volonté divine.

Parmi ces expériences, il en est qui ne peuvent être classées qu’approximalivement dans cette catégorie, comme Yaxinornancie (àijivouavTeia), qui consistait à observer les vibrations d'une hache plantée dans un poteau121; la sphondylomancie (<T<povSuXogavtaa), où la rotation d’une boule, d’un fuseau, d’une vertèbre, donnait des présages122; la coscinomancie (xoaxtvou.avxei'a), où l’instrument du hasard était un crible tournant suspendu à un fil ou posé sur une pointe123; la dactyliomancie (SaxTuXtoptotvTsfa), qui interprétait les oscillations d’un anneau suspendu au-dessus d’un vase circulaire dont il venait frapper en divers points le contour m. La plupart de ces procédés étaient, on le dit expressément pour l’axinomancie I23, d’origine orientale et relèvent de la divination « magique ». Quelques-uns, comme la sphondylomancie et la dactyliomancie, pouvaient être ramenés dans les conditions des expériences que nous énumérerons plus loin en disposant des lettres ou des mots sur le contour des engins mis en œuvre.

La cléromancie, elle aussi, avait commencé en Grèce par des essais analogues, mais dégagés d’incantations magiques. Des cailloux de forme ou de couleurs diverses (XtOoëoAia, (J/vi^ofjiavTEia ou '|7)q>oëoA£a, OptoëoAîa l26), des fèves

120 Bulengerus, De sortibus , etc. (ap. Graev. Thés. V); lîenberg, Diss. de sortilegiis, Upsal, 1705; Schwartz, De sortibus poeticis, Altdorl, 1712; Chrysler. Orat. de sortibus, Halae, 1740; Du Resnel, Recherches historiques suites sorts appelés communément par les païens Sortes Homericae, Sortes Virgilianae, et sur ceux qui, parmi les chrétiens , ont été connus sous le nom de Sortes Saactôrum (. Mém . de l'Acad. des Inscr. XIX [1744], p. 287 et s.); Benzel, De sortibus veterum, Lipsiae, 1745; C. Chabaneau, Des Sorts des Apôtres (Rev. des langues romanes, XVIIt-XlX, 1880-1881). - «1 Plin. XXX, § 14; XXXVI, § 142. — 122 Pollux, VII, 188. — 123 Poil, ibid.; Theocr. Idyll. III, 31; Arteraid. Onirocrit. II, 69; Anecd. Bekker, p. 1193. — 12V Amm. Marc. XXIX, 1; Zosim. IV, 13 I4. 123 piiu. XXX, § 14. — 126 Sur les Thries prophétiques du Parnasse (Hymn. Hom. In Mercur. 552 et s.), voy. Lobeck, De Thriis Delphicis, Regiomout, 1820; Roulez, La lithobolie à Delphes (Annal. dell’Inst. 1867, p. 140-150). Sur la thriobolie en général, et particulièrement celle qui était pratiquée dans la plaine Thriasienne et au Skiron, cl. Etym. Magn., Hesych., Steph. Byz. s. v. ©plat ; Anecd. Bekker, p. 265; Zenob. Cent. V, 75. — 127 Pour tous les mots non munis

i noires et blanches (xuajAoÊoXfx 12/), des baguettes marquées d’entailles (faSSopavTEt'a) ou des flèches (6eXo|*avTei'a), des osselets (àaxpaYaXogavTEia) OU des dés (jai6o|.iavTEia), suftisaient, une question étant posée, pour obtenir des dieux,

particulièrement d’Hermès, patron et garant de la cléromancie 128, une réponse positive ou négative. Sur une coupe de Douris (iig. 2479) 12°, on voit des guerriers recourir en présence d’ Athéna, probablement

Athéna Skiras, à une sorte de « lithobolie » ou consultation cléromantique.

Ces divers « sorts » pouvaient être maniés suivant des rites variés, jetés sur le sol ou sur une table consacrée (Tf«TEsÇo[*«vTeta 13°), agités dans une urne, posés sur une coupe débordante, lancés dans une source (m]'(oy.oonziai) ou un bassin hydromantique 131. Le tirage au sort était entré depuis si longtemps dans les habitudes que les expériences les plus vulgaires n’appartenaient plus, pour ainsi dire, à la divination. Mais l’antiquité et l’importance de la méthode sont 'attestées par les expressions restées dans les langues grecque et latine. Il est probable que le verbe /pâo> (d’où ^pïiapw;) a eu le sens d’ « entailler » des baguettes ou des osselets avant l’acception de « prophétiser » ; on a dit de tout temps que la Pythie « tirait » (dvatpeï ») ses réponses comme on « tire » au sort et comme on « tire » les cartes aujourd’hui : quant aux Latins, ils n’avaient pas d'autre expression que sortes (d’où sortilegium) pour désigner toute espèce de divination expérimentale. Du reste, ces procédés primitifs pouvaient être perfectionnés et combinés avec des méthodes plus expressives. C’est ainsi qu’à Boura, en Achaïe, Héraclès donnait ses consultations par astragalomancie ; un tableau contenait les réponses correspondant aux points amenés 132.

Nous touchons ici à ce que nous appellerons la cléro-

de références, voy. le Thésaurus ling. gr. s. v. — 12S Sur Hermès x'XYiçc(xâvTi;, voy. huit. delVInst. 1859, p. 228 et s. Cf. les expressions Iç^aîo;, eÙEpufo;, <Wep|A(o;; Sors Mercurii ( Corp . inscr. lat. I, 6017, 9); Mercurius caelestis fatalis (Orelli, 1400). — 129 Figure tirée des Monumenti dell* Instituto, 1867, pl. 41 ; voy. sur cette peinture et d’autres semblables, Raoul-Rochette, Monum. inéd. pl. lvt ; Welcker, Alte DenlcmCder, III, pl. i, n ; Roulez, Annal, dell* Inst. 1867, p. 140; Hermes, X, 1875, p. 193. — 130 Schol. Pind. Pyth. IV, 337. — 131 Voy. dans Plaute ( Casin . II, 4-6), d’après les KXiïçoüiaevoi de Diphile, une scène de tirage au sort dans un seau d’eau. Sur le cottabe employé comme engin de divination, cf. W. ‘Klein, Un oracolo d’amore (Annal. dell’Inst. 1876, p. 141-145). La fontaine Aponine, près de Patavium, était devenue par ce procédé un oracle cléromantique (cf. Sueton. Tibcr. 14). — 132 Paus. Nil, 25, 6. Cf. la table cléromantique d’Attalia en Pamphylie (G. Hirschfèld, Berlin. Monatsber. 1875, p. 716; G. Kaibel, Ein Würfelo ra/cel, in Hermes , 1876, p. 193-202), et le fragment trouvé à Colosses (G. Kaibel, Epigr. ex lapid. conlecta , 1041). Chez les modernes, ces procédés ont été à peu près remplacés par la cartomancie.

DIV

DIV

mancie proprement dite, celle qui se sert de la parole écrite, adaptée à chaque cas particulier par le hasard. Entre cette cléromancie et la divination « clédonistique » ou ominalê étudiée plus haut, il n’y a pour ainsi dire que des différences matérielles. Le « sort » est à 1 ’omen ce que l’écriture est au langage parlé. D’un côté comme de l'autre, la rencontre est fortuite, — encore que le champ des possibilités soit plus restreint dans la cléromancie — et c’est la correspondance établie entre la parole fatidique et une préoccupation intime qui produit la révélation. On pouvait, dans les méthodes cléromantiques, mettre à la disposition du sort soit des lettres séparées, soit des mots, soit des phrases.

Nous ne trouvons la cléromancie sous la forme la plus simple que dans les oracles ou « sorts » de l’Italie, généralement placés sous l’invocation de la Fortune. A Caere (l’Agyllapélasgique), les sorts étaient des tablettes pourvues de caractères et réunies en faisceau : il en était de même à Faléries. Il arriva que, le lien venant à se rompre, ces oracles parlèrent spontanément 133. On ignore comment étaient faits les sorts d’Antium. Ceux de Préneste, des planchettes de chêne portant les lettres de l’alphabet, étaient enfermés dans un coffre, d’où on les faisait tirer par la main d’un enfant in. Mais ces oracles eux-mêmes finirent par délaisser leurs instruments trop primitifs et recoururent à la divination par phrases détachées (fï<Wi3opxvtEi'a) mise à la mode par les lettrés. Ces phrases étaient extraites de livres inspirés par les Muses, comme les poèmes d’Homère, d’Hésiode, de Virgile, ou des collections d’oracles qui circulaient à l’époque de la décadence 135. Au lieu de tirer au sort des extraits préparés d’avance, les possesseurs de livres pouvaient aussi les ouvrir au hasard et prendre pour réponse à leur préoccupation les premiers mots qui leur tombaient sous les yeux. Chacun pouvait avoir ainsi, en collaboration avec la Providence, son oracle à domicile. Les chrétiens n’eurent qu’à substituer la Bible aux livres profanes pour sanctifier la méthode et en user sans scrupules. Cette cléromancie littéraire échappa aux influences astrologiques et cabalistiques, qui firent dévier de leur simplicité originelle la plupart des autres façons d’interroger le sort.

VII. Divination météorologique. — Nous n’avons pas quitté jusqu’ici le théâtre ordinaire de la vie humaine : il reste à exploiter les espaces célestes (gE-nuopa) vers lesquels l’ornithomancie attirait déjà nos regards. Là-haut brillent accidentellement les éclairs, les bolides, qui étaient ou pouvaient être des phénomènes prodigieux, et, d’une façon régulière, les astres.

La régularité étant chose contradictoire avec l’idée de « signe » fatidique, les Grecs n’ont pas imaginé l’astrologie, qui est fondée sur de tout autres principes, mais

133 Liv. XXI, 62; XXII, I; Plut. Fabius, 2. — I31 Cio. Divin. Il, 41. Cf. Val. M:ix. Epit- I, 3, 2; Suet. Tiber. 63; Domit. 15. Voy. dans le C.orp. inscr. lat. I, og7 270 (= Orelli, 2485) les 17 « sorts » en bronze trouvés non loin de Padoue et ayant appartenu peut-être il’ « oracle de Géryon » (Suet. Tiber. 14). —135 L’oracle de Préneste applique à Al. Sévère les vers de Virgile ; Si qua fata aspera runipas, lu Marceltus eris (Lamprid. Al. Sever. 4). — 136 Cf. llom. lliad. II, 553. IX 236- Pind. Pyth. IV, 23; Euripid. Pboeniss. 1189; Paus. IV, 21,4. — «VXenoph. Apol Socr. 12. — 138 Strab. IX, 2, 11. Cf. Euripid. Ion, 298; Dalberg, l le ber Mctèoren- Ciillus der Allen, Heidelb. 1811 ; Tôppfer, Die attùchen Pythaistcn und Deliaslen ( Dermes , XXIII [1888], p. 321). - «3 Plut. Apis, H. - ’Acteo-

lovia, iaTfonavitia, 4(rTfOpovTl«li, pavvtia àrt.’fwv OU à.Tplxii, 4ir(,o«oitl« OU icitfou- «àt« dotpovopta, W.Wcmxii : avec une extension plus grande, paOvi-

u«-ooi («*.„), XaXiaïxvi ou X«U«tav v./vr, ; plus restreinte : ou

vmOWvYl», y».»X«*oï“»l (vfxv,). Voy. la liste des ouvrages anciens sur l’astrologie dans Fabricius, Bibliothcca Graeca (éd. Harles.), 1. IV, p. 128-170. Nous possédons

ils ont eu une divination météorologique interprétant les « signes de Zeus » (Sto<iïip.etàt), seul maître du tonnerre. Elle n’a pas été, entre leurs mains, très féconde. L’éclair ou le tonnerre retentissant à droite était à leurs yeux un présage favorable136, et la voix du tonnerre était dans tous les cas un avis fort écouté 131, mais ils n’ont institué ni observation ni interprétation méthodique de ces phénomènes. Les Pythaïstes athéniens postés à l’autel de Zeus ’AuTcaitaïo?138 n’avaient qu’à attendre le premier éclair pour donner le signal du départ àla« théorie » pythique. Les éphores de Sparte observaient le ciel tous les neuf ans par une nuit sans lune, et mettaient les rois en interdit si une étoile filante traversait le ciel sous leurs yeux 139. Toujours la question est précise et la réponse ne peut avoir qu’un sens.

Les Romains ont fait une part aux « signes célestes » [signa ex caelo ), c’est-à-dire aux foudres et éclairs, dans leur divination officielle [augures], mais ils n’ont eu qu’à importer chez, eux quelques principes formulés par la science fulguralc des Étrusques, qui sera analysée dans un autre article [haruspices]. Ceux-ci admettaient un grand nombre de divinités fulminantes, disposées sur le contour de leur temple, et une quantité de foudres de sens différent suivant le point de départ et le point d’arrivée. Mais, chez eux aussi, la divination par les foudres vise son but ordinaire, qui est de connaître uh détail contingent de la destinée afin de le modifier par des mesures appropriées [procuratio, prodigia].

VIII. Divination mathématique. — 1e Astrologie. — On entre dans un tout autre ordre d’idées avec l’astrologie judiciaire ou apotélesmatique uo. Ici, on ne cherche plus à entrer en communication avec un être supérieur, dont la bienveillance puisse révéler en temps utile les moyens d’écbapper à une éventualité provisoire et conditionnelle. C’esJ le Destin lui-même que l’astrologue a la prétention de surprendre dans son laboratoire, sans autre aide ni intermédiaire que la logique irrésistible de la science des nombres. Dans ce royarume de la Nécessité, il n’y a plus de volontés libres que la prière ou des satisfactions offertes en temps opportun puissent fléchir ; les artisans de la destinée sont des forces qu’on peut croire indifféremment intelligentes ou aveugles, mais dont l’action n’est dirigée que par les lois fatales des mathématiques. L’astrologie avait donc l 'ambition de remonter jusqu’aux causes premières et universelles et d’en déduire les conséquences applicables aux cas particuliers : mais ni les causes ni la chaîne qui les relie aux conséquences n’offrant de prise à l’ingérence des intéressés, cette science, qui fondait la certitude de ses déductions sur l’inflexibilité des lois cosmiques, devait d’autant plus renoncer à modifier l’avenir qu elle croyait le connaître plus sûrement. Les clients de l’astrologie devaient s’assimiler la foi et la résignation

encore les traites de Ilygin, Poct. Astronomica ( cocld . a se primu/n collatis recensait B. Bunte, Lips. 1876); Manilius, Astronomicon , lib. V; Ptolémée, TexçiSi67.o; (Quadriportitum) ; Censorinus, De dienatali; Firmicus Maternus, Matheseos lib. VIII, et des fragments de Ps. Manéthon, Dorothée, Annubion, Maxime, Àmmon, réunis par Kochly et Ludwich (coll. Teubner). Cf. parmi les modernes, Fr. Junctinus, Spéculum astrologiae, universam scientiam mathemaiicam incertas classes digestam complectens, 2 vol. fol. Lugdun. 1581; L. Ziegler, De libi is apotelesmaticis, Gotliug. 1793; Letronne, Obs. sur l'objet des représentations zodiacales, Pavls, 1824; A. Maury, La magie et l'astrologie dans V antiquité , Paris, 1862; F. Leuormant, La Divination et la science des présages chez les Chaldéens, Paris, 1875 (revu et augmenté dans la trad. allemande); A. IJabler, Astrologie irn Alterthüm. Gymn. Progr. Zwickau, 1879; A. Bouché-Leclercq, IJist. de la Divination, 1, p. 205-257; Chorographie astrologique (Mélanges Graux, p. 340-351), Paris, 1884. A consulter incidemment les Histoires de l'astronomie de Weidler, Bailly, Delambre, Leopardi. etc., et les travaux relatifs aux auteurs anciens précités.

DIV

des stoïciens, qui, adeptes zélés de la divination, ne voyaient en elle qu’un moyen d’adhérer par avance et en connaissance de cause aux décrets de la Providence.

Il ne faudrait pas croire cependant que les astrologues aient aperçu et accepté du premier coup ces conclusions dernières de leur doctrine. Pour les Chaldéens, dont le nom est resté, dans toute l’antiquité, inséparable de l’astrologie, les astres étaient encore des dieux )4‘, et, comme tels, des êtres doués d’initiative , capables de modifier leurs volontés. A mesure qu’on eut une idée plus nette de la régularité de leurs mouvements, le fatalisme se substitua à la conception plus naïve des premiers âges, mais jamais assez complètement sans doute pour ne laisser en présence que la nécessité d’une part, la résignation de l’autre. Il restait toujours des possibilités, des conditions, des alternatives, et, dans les esprits les plus conséquents, une lueur d’espérance illogique s’ajoutait quand même au plaisir de savoir U2.

Le discrédit où, par suite des progrès de la science, — ou plutôt de l’esprit scientifique — l’astrologie est définitivement tombée ne doit pas faire oublier qu’elle a pris à tâche d’appliquer avec une précision rigoureuse ses axiomes arbitraires, que l’astronomie a profité de son labeur, et que les « mathématiques », qui ont gardé son nom, ont fait leurs premiers essais dans ses observatoires.

Les axiomes astrologiques peuvent se ramener aux quatre propositions suivantes : 1° Les astres ont, à un degré éminent, des qualités spéciales que leur action tend à reproduire dans les êtres terrestres; 2° cette action se propage par effluves rectilignes et engendre les qualités émanées de la source ou leurs contraires, suivant qu’elle agit positivement ou négativement; 3° un astre donné exerce son inlluence propre dans des sens différents et avec une intensité différente suivant la position qu’il occupe dans le ciel; 4° les influences sidérales s’exerçant simultanément, chacune d’elles est toujours engagée dans des combinaisons avec des influences concourantes ou antagonistes qui en modifient les effets (GuyxpaGtç).

Parmi les astres, les plus divins, les plus puissants, ceux qui ont le caractère personnel le plus accentué et en même temps l’influence la plus variable par suite de leur mobilité, sont les planètes. Les étoiles fixes n’ont pas de caractère individuel ; l’astrologie n’a attribué de tempérament propre qu’aux groupes d’étoiles ou constellations et (en pratique, sinon en théorie U3), seulement aux constellations qui se trouvent sur la route des planètes. Il se peut que les prêtres chaldéens se soient contentés longtemps des combinaisons des planètes et que les influences zodiacales aient été introduites dans les problèmes astrologiques par les Égyptiens. Mais, le zodiaque étant le limbe gradué qui sert à mesurer la marche et les positions des astres mobiles, il était impossible que la rencontre des planètes avec les signes’ fût considérée comme une circonstance indifférente. L’astrologie cosmopolite, la seule

141 On dit plus tard des « interprètes des dieux » (Diodor. II, 30). — 142 Par exemple, un des services qu’on demandait le plus à l’astrologie était d'indiquer les jours favorables au commencement des actions (yaxao/al, aciionum auspicia). Cf. Maximus et Ammou, iteç\ *ara pyûv, éd. Ludwich (coll. Teubner). Le Pétosiris des dames (Juveu. VI, 574-581) ne servait pas à autre chose. Or il y a là une contradiction que fait très bien valoir saint Augustin : O stultitiam singularem!... Ubi est ergo quod nascenti jam sidéra decreverunt? An potest homo, quod ei jam constitution est, dm electione mutare , etc. [Civ. Dei , V, 7). — 143 L’influence des grandes étoiles et constellations extra-zodiacales se trouve combinée avec celle des signes du zodiaque dans un système égyptien (?) que les GrEfcs appelaient « Sphère barbare » (Firmic. Mathes. VIII, 5-31).

qu’ait connue l’Occident, associait intimement les influences planétaires et celles des signes du zodiaque, sans se prononcer nettement sur leur énergie respective.

Voici donc les éléments premiers de toutes les combinaisons géométriques et psychologiques de l’astrologie : les trente-six « décans », devenus en Grèce les douze signes du zodiaque, dont le tempérament est indiqué par leurs figures éponymes, et les cinq planètes (Mercure, Vénus, Mars, Jupiter, Saturne), dont le caractère est mieux marqué encore par leurs noms divins. Aux planètes s’ajoutent souvent le Soleil et la Lune, qui ont un rôle à part et prépondérant. Les planètes occupent successivement tous les signes, mais chacune a dans le zodiaque une « maison » (oïxo;) où elle possède sa plus grande énergie, sans compter une quantité de sousdomiciles (opta); de façon que chaque degré du cercle zodiacal possède une action stellaire et une action planétaire superposées, celle-ci s’exerçant même quand la planète n’y est pas actuellement présente. Enfin, les signes entre eux et les planètes entres elles s’associent par conjonction et opposition diamétrale, par aspects ou figures polygonales inscrites au cercle; aspect trigone, tétragone ou quadrat, hexagone ou sextil. Ces associations, qui agissent comme des unités complexes ayant aussi un tempérament propre, sont d’autant plus harmoniques que le nombre des composants est plus restreint. Il ne faut pas oublier que ces influences déjà si complexes des signes et groupes de signes, des planètes et groupes de planètes, se modifient incessamment par le mouvement de la sphère, développant des effets tout opposés suivant que le point considéré est au lever ou au coucher, à la culmination supérieure ou inférieure. La machine cosmique ainsi montée contenait un nombre illimité de combinaisons possibles, et, par conséquent, si on applique ces influences à la vie humaine, de destinées individuelles réalisables.

Mais comment les influences astrales réglaient-elles la destinée de chacun? Ce ne pouvait être en la dirigeant du dehors et jour par jour, car, comme elles étaient les mêmes pour tous les hommes, dans un temps et dans un lieu donnés, elles auraient mené tout le monde par les mêmes voies au même but. Il fallait donc que la destinée de chaque individu eût été fixée d’un seul coup, par une combinaison qui ne s’était pas encore produite et ne devait se reproduire pour personne autre jusqu’à la consommation de la grande année sidérale 1U. Le moment fatidique où se crée ainsi la personnalité, avec la somme de biens et de maux qui y est attachée, était pour les astrologues le moment de la naissance. Le point du zodiaque qui y avait le plus de part, l 'horoscope (wpoGxÔTtoç, upv| ou [j-otpa àpovopoç, o)poGx.oTTouGa) , était celui qui s’élevait à ce moment-là même au-dessus du plan de l’horizon. L’horoscope servait de point de départ à une division du cercle en quatre quadrants UB, en huit 146 ou en douze lieux (tottoi) ut, qui représentaient les étapes de la vie et per-

— 1U La grande année dont la fin devait amener la fin du monde était évaluée par les Chaldéens à 7777 ans ( P/ùlosop/tumena , IV, 1), à 2484, 5552, 10800, 10884, 120,000, 3,600,000 par les Grecs (Censorin. XVIII, 11). La grande année est le laps de temps au bout duquel tous les corps célestes "se retrouvent dans leur position initiale. Nécessairement, é partir de cette rénovation, les combinaisons devaient se produire dans le même ordre et avoir les mêmes effets, toutes les existences individuelles devaient être vécues à nouveau daDs les mêmes circonstances. C’est une doctrine que les Stoïciens ont acceptée et répandue sous le nom de aa^iYYeveffta. ■ — 143 Manil. II, 773 et s.; Firmic. H, 18. — 146 Manil. 11, 968; Firmic. Il, 17. — 1*7 Manil. 11, 793-952; Firmic. Il, 19-22.

mettaient de dénombrer les influences échelonnées sur ce parcours. Certains astrologues, raffinant sur la méthode, ne se servaient de l’horoscope que pour trouver un autre point initial, le « lieu de la Fortune », à partir duquel ils comptaient douze sorts ou épreuves (<x9Xa), analogues aux « lieux », mais différemment situés. D’autres s’étaient avisés que la vie intra-utérine est déjà un chapitre de l’existence et cherchaient l’horoscope du moment non pas de la naissance, mais de la conception, ce qui les obligeait à construire une théorie physiologico-astrologique leur permettant de remonter de. la naissance à la conception. Des éclectiques pensaient distinguer utilement, en disant que le moment de la conception était décisif pour la santé physique, et celui de la naissance pour les autres éléments del’existence. Ily avait place ausein de l’astrologie pour une foule d’applications du principe initial : l’importance des astres et l’inéluctable fatalité de leurs « décrets ».

Jamais doctrine n’exerca une pareille séduction sur les esprits capables de dialectique. 11 ne lui a manqué, pour devenir une religion ou une philosophie universelle, que de parler au cœur et d’être intelligible au vulgaire. Les religions existantes durent composer avec elles 148, et elle prit d’assaut les systèmes philosophiques. Les autres méthodes divinatoires ne trouvèrent grâce devant ces raisonneurs supeibes qu’en devenant astrologiques ellesmêmes : les influences sidérales furent réparties dans les entrailles des victimes, dans les caractères et les chiffres de la cléromancie, dans les cases du « temple » où les haruspices logeaient leurs foudres, etc. Les procédés naïfs qui se pliaient mal à ces exigences, comme la vieille ornithomancie, furent délaissés ou confinés dans les petites besognes que dédaignait la haute science 1-‘9- G est qu en effet, l’astrologie part d’une affirmation qui, étant donnée la conception antique de l’univers, paraissait bien vite indiscutable. La science moderne, en réduisant la Terre à n’être plus qu’un atome perdu dans l’espace, a discrédité les systèmes religieux ou philosophiques qui font converger vers elle et notre espèce toutes les actions cosmiques et toutes les attentions providentielles. Il n’en allait pas ainsi quand la Terre était le centre et l’appui de l’univers. Les astrologues étaient d’accord avec le sens commun quand ils affirmaient que l’action des astres rangés autour de notre habitacle (êtres divins ou masses de feu subtil et vivifiant) se concentrait sur lui et ne pouvait manquer d’exercer sur tout ce qui s’y trouve une influence prépondérante. Ce principe était indémontrable, et par conséquent irréfutable. Le vice du raisonnement consistait à prétendre que l’on pouvait caractériser et mesurer l’influence en question. Mais la faiblesse de 1 argumentation était ici dissimulée par la multiplicité des faits invoqués, des constatations expérimentales que les astrologues poursuivaient avec acharnement. Ils prenaient pour sujets

d’expériences des existences déjà écoulées au besoin,

US Si les dieux et génies restent encore d'utiles agents de révélation, c'est parce au Us co“ent mieux que les hommes les décrets des astres. Les grands dieux,

Apollon, par exemple (Euseb. Praep. V, 1), sont d'excellents astrologues ; les genres ordinaires se trompent parfois, et ainsi s'expliquent les prophétie. non vérifiées (Porh „ Pnseh Praen Eu. VI, 5). Enfin, les dieux eux-mêmes n échappent a la fata lité qu’eu restant dans leur domaine, au-dessus des astres: dès r qu’ils descendent, Ils sont soumis, comme tous les êtres, aux lois de notre monde (Phrlopon. Do. mund. ,reat IV 20) - un Quis enim consultât [ mathematicos ] quando sedeat, quando

dMtmbute’t, ^quando velquid prandeat ? (Aqgustin. Tc'i dessus ^notTviïîî

reste ces mêmes details dans les almanachs ou éphemendes (ci-dessus note 143 • Zto y, ov les horoscopes d'OEdipe, de Péris, de Thersite, etc dans Firmic V 26 31 151 Ouid est parro aliud quod errorem inauhat pentis natahum quam qwipaueis nos sideribus assignant; quuni omnia quae supra nos sunt partem sib,

celles des héros légendaires160, ef cherchaient à restituer « l’horoscope » de chacune d’elles, pour trouver ensuite dans la disposition des planètes et des signes les causes dont, ils connaissaient déjà les effets. Leurs adversaires ne s’attaquaient pas volontiers aux principes ; ils 11e leur objectaient que l’impossibilité de résoudre les problèmes posés, de tenir compte de toutes les influences concourantes et antagonistes181, et ils prenaient par là le rôle désavantageux d’esprits vulgairesqui aiment mieux médire d’une science imparfaite que l’aider à se perfectionner.

Soutenue par tous les tenants du stoïcisme et du néoplatonisme, mollement attaquée par les sceptiques et mise à la mode parles persécutions du gouvernement impérial, l’astrologie était à l’apogée de son crédit quand elle entra en lutte avec le christianisme. Les docteurs chrétiens sentaient bien que le fatalisme astrologique allait à supprimer la Providence libre, mais, quand ils voulaient attaquer une science aussi cuirassée de certitude mathématique, ils se trouvaient à court de raisons. Clément d’Alexandrie se persuade que l’astrologie est véridique pour les païens, restés à l’état de nature, mais que la grâce du baptême fait passer les chrétiens sous le gouvernementde la Providence182. SaintÉphremne peut admettre qu’un Dieu juste ait « établi des astres généthliaques, en vertu desquels les hommes deviendraient nécessairement pécheurs 183 », mais il croyait au péché originel, qui rend aussi les hommes nécessairement pécheurs. Saint Augustin crut avoir réfuté les doctrines astrologiques 1 mais ses arguments techniques sont faibles 185, et sa doctrine sur le libre arbitre et la prédestination ne lui donnait pas le droit d’être sévère pour le fatalisme des « mathématiciens» . En somme, le christianisme ne réussit pas à extirper l'astrologie, qui, proscrite comme instrument de divination, ne pouvait l’être comme science astronomique, et, pour bon nombre de chrétiens, les cieux, qui « racontent la gloire de Dieu », pouvaient bien aussi révéler ses desseins.

2° Morphoscopie astrologique ( Chiromancie ). — On a dit tout à l’heure que l’astrologie avait pénétré dans la plupart des autres méthodes divinatoires; il en est quelques-unes qui lui appartiennent en propre. Dans les sciences compliquées, il se crée, à côté de la voie régulière, des sentiers de traverse, des procédés expéditifs qui abrègent la discussion des problèmes. Les astrologues se croyaient capables de restituer 1 horoscope d une existence commencée ou écoulée et d’en déduire à la manière ordinaire toutes les conséquences; mais n’était-il pas plus simple de rechercher sur la personne du client les marques visibles des influences sidérales, et de raisonner sur ces causes secondes sans remonter aux premières ? On avait réparti entre les divers organes du corps humain, devenu un « microcosme », les influences planétaires ,üG et zodiacales 181 ; il suffisait de les y étudier pour faire, à volonté, soit de la médecine astrologique, soit de la divi-

„o stri vindicent ? (Sen. Quaest. nat. II, 32). La plupart se bornent à dire que tout le thème généthliaque repose sur l’horoscope et que la détermination exacte de 1 horoscope, soit delà conception, soit de la naissance, est impossible. Cf. les réfutations d'Eusèbe (Praep. Eu. VI, H), des Philosophumona (IV , 1), et les attaques plus vigoureuses de S. Empiricus ( Adv . Math. lib. V.). Eusèbo flnit par accepter les astres à titre de ,< signes » et non de « causes a des choses futures. - «2 Clem. Alex. Excerpt. ex Theod. § 69-78. — «3 Ephrom, Carra. Nisiben. LXX1I,,16. — «V Augustin. Ciu. Dei, V, i-7 et ailleurs. - 163 II invoque perpétuellement les différences de destinée, et souvent de sexe, entre les jumeaux, nés ou tout au moins conçus en même temps. C’est un argument auquel P. Nigidius Figulus, avec son expérience faite sur la roue de potier (Ciu. Dei, V, 3), avait déjà répondu. 11 est vrai que l’argument de Figulus servait il discréditer les observations approximatives des astrologues. - 166 Firmic. 11, 10. - 167 Manil. II, 436-465 ; Firmic. II, 27.

DI V

nation ,i8. Mais un pareil examen devait être difficile et risquait d’être importun : on pouvait abréger encore. Il suffisait de prendre pour objet de l’examen une partie maîtresse du corps. Le visage était tout indiqué pour cela, et la « métoposcopie » jouit d’une certaine faveur; mais on trouva mieux. La main n’était-elle pas la cause, aux yeux d’Anaxagore, et, aux yeux d’Aristote, le signe de la supériorité intellectuelle de l’homme153? Sur la main, considérée comme le résumé du corps entier, un œil exercé arrivait à saisir les traces des influences sidérales. Ainsi naquit la « chiroscopie » ou « chiromancie » astrologique, entée sur un art plus ancien et de prétention plus modeste, la morphoscopie ((Âop-foaxoma) ou physiognomonie (tpuaioyvoiuWa), quitiraitde l’examen du corps des inductions sur le caractère, et, par le caractère, sur la destinée iG0.

La chiromancie est l’art de trouver dans la main les résultats des calculs qui, opérés sur le thème généthliaque, auraient mesuré la part de collaboration prise par chaque corps céleste à la destinée de l’individu observé. Pour simplifier, sans doute, la chiromancie ne s’occupait que des planètes; elle assignait pour domicile à chacune un « mont » ou éminence correspondant autant que possible à la naissance d’un doigt, et appréciait le sens heureux ou défavorable, la direction, les combinaisons des influences, au moyen des lignes — lignes principales, secondaires, accidentelles — qui traversent, touchent et relient les domiciles planétaires. En appréciant la- longueur, la profondeur, la couleur, les intersections et solutions de continuité des lignes, le chiromancien disposait d’un nombre de données suffisant pour deviner jusqu’aux détails et particularités de la destinée individuelle.

3° Divination arithmétique ou arithmomancie. — La chiromancie détourne l’astrologie de son vrai chemin et ralentit son essor vers les abstractions mathématiques. Il y avait, au contraire, à côté de l’astrologie et jusqu’à un certain point solidaire de ses doctrines, une divination « mathématique » proprement dite qui spéculait uniquement sur les propriétés abstraites des nombres et planait pour ainsi dire au-dessus de la géométrie astrologique. Bien que les « mathématiciens » — astrologues et arithmétisànts — fussent compris tous ensemble sous la. dénomination populaire de « Chaldéens », la science ou divination mathématique proprement dite passait pour être venue de l’Egypte et avoir été importée en Grèce par Pythagore. Importée, mais non acclimatée, car elle n’a jamais eu de vogue qu’en Orient, aux mains despythagorisants et, en dernier lieu, des gnostiques 1,1 .

Il faut distinguer dans ces spéculations une partie générale, qui établit sur les principes une sorte de calcul des probabilités et ne s’applique qu’indirectement aux cas concrets. L’axiome premier, fourni ou accepté parles astrologues, est qu’il y a une puissance mystérieuse inhérente à certains nombres. Suivant les systèmes, la primauté s’attachait aux nombres 3 (comme contenant l’unité et la dualité, le plus petit nombre impair et le plus petit

153 Aristot. Part. Anim . IV, 10. — 159 Cf. J. G. Franz, Scriptores physiognomoniae vetercs, Altenburg, 1780. Antistliène, Aristote, Polémon, le médecin Adam antios s’étaient préoccupés de la question. Les inductions se tiraient de l’examen du visage (|.uTwuo<r/.oi;{a, jxavTtia (xeTui7:o(Txo”tx/:1), de la main (y£tpoffxoii(a), particulièrement des ongles (ovuyoïxavxeta), enfui des naevi (0,ata toj a^a-co;), sur lesquels Mélampus lhiérogrammate avait écrit un traité spécial. Toutes ces branches de la physiognomonie avaient été combinées avec les doctrines astrolo-

giques. 160 Origen.^Hippolyt.?)^ Philosophumena, IV, 1, 7. — 161 Cf. A. Kircher,

De arithmomantia Gnosticonm ; De cabala pytkagorica (Oedipus Aegyptilccus, Romae, 1053) ; Arilhmologia sivc de abditis numerorum mysteriis , Romae,

nombre pair), 7 (correspondant aux sept planètes), 9 (carré de 3). Avec ces nombres ou leurs multiples appliqués à la mesure du temps, on prétendait déterminer, dans la vie des individus ou des peuples, des époques ou des années de crise, dites « climatériques » (xXcgaxTvjpeç, xA tgotxTïjptxot ÈviauTof 162). Ainsi, les partisans de la division septénaire considéraient comme climatériques les années correspondant au nombre 7 et à ses multiples 163 ; les tenants des périodes novénaires raisonnaient de la même façon. Ceux-ci avaient l’avantage de rester dans la logique en plaçant la crise suprême d’une vie normale au carré de leur nombre premier 10i, tandis que le carré de 7 donnait une limite évidemment inacceptable. Les éclectiques combinaient les divers systèmes pour leur donner plus de souplesse. On arrivait ainsi à distinguer parmi les années climatériques des époques particulièrement critiques correspondant aux produits de 7 par 3, de 9 par 3, de 7 par 9, ainsi qu’aux carrés de 7 et de 9.

S’il n’était pas difficile de plier nombre de faits à la doctrine des années climatériques, dont les médecins ne manquaient pas de faire usage pour établir leur pronostic 165, il n’était pas aussi aisé de la défendre sur un point important, qui lui valait de temps à autre des démentis. Comment une existence humaine pouvait-elle dépasser la limite extrême qui lui était assignée par les chiffres fatidiques ? Ceux qui croyaient le fait impossible reculaient la limite, ou en établissaient de différentes suivant les latitudes (xAfga) 166 : les autres se contentaient de dire que, passé la limite, les individus oubliés par la mort ne comptaient plus parmi les vivants. La fixation d’un maximum pour la vie humaine avait une grande importance, parce que, suivant une théorie entrevue par les Grecs et développée par les haruspices toscans [haruspices, saeculum], ce laps de temps servait d’unité de mesure pour la vie des nations. Les Grecs n’arrivèrent pas à formuler un système, parce que les uns entendaient par « génération » (yevcà) la durée moyenne de la vie; les autres, le temps nécessaire pour que le corps arrivé à sa maturité puisse se reproduire; d’autres enfin, la plus longue durée possible de l’existence. Les haruspices entendaient par « siècle » ( saeculum ) la durée maximum de la vie, mais ils la supposaient variable, et, renonçant à la fixer une fois pour toutes, ils attendaient que des prodiges exceptionnels leur signalassent les époques où la fin d’un siècle ouvrait un siècle nouveau. Cette solution ingénieuse du problème ne pouvait évidemment être acceptée des astrologues et des mathématiciens.

Ces grands aperçus étaient comme des lois générales qui servaient à asseoir divers pronostics, mais ne se prêtaient guère à la divination usuelle, telle que l’exigeait la clientèle des devins. Les mathématiciens tirèrent plus de profit de leur divination arithmétique (à/jtO^viTixvj ou paO-/)- [/.aTtxvj) ou calcul des nombres premiers appliqué à la valeur numérique des noms 1G1. On a déjà vu, à propos du clédonisme grec et de Vomen latin, que les noms, consi-

1665; Grotefend, Arithmomantie (Ersch et Gruber, Encycl. t. V, 310-311). On la retrouvait à l’extrême Occident, aux mains des druides, suivant l’auteur des Philosophumena (I, 22). — 162 Cf. Salmasius, De annis climactericis et antiqua astrologia , Lugdun. Batav. 1648. — 163 La division de la vie en hebdomades se trouve déjà dans les élégies de Solon. — 16V Nam quadrati numeri potentissimi ducuntùr (Censorin. De die nalali, 14, 11). Censorinus compte Platon parmi les partisans des périodes novénaires. — 165 Cf. Plin. Dpi St. II, 20; Censorin. De die nalali, 14, 3. — 166 Censorin. ibid. 17, 4. — 167 C’est le mode de divination qui, fortement mélangé de magie, est devenu la Kabbale juive, divisée en deux parties principales, la théomancie et l’arithmomancie.

DIV

DIV

dérés comme mots ayant un sens, ont une influence propre. Aux yeux du mathématicien astrologue, les noms contiennent en eux une fatalité immuable, qui réside dans leur valeur numérique. Il les décompose en lettres, qui sont en même temps des chiffres, et détermine par les nombres ainsi trouvés la vertu intrinsèque des noms. Dans les exemples dont nous disposons 168, cette vertu est estimée par voie de comparaison, c’est-à-dire ramenée à un rapport d’infériorité ou de supériorité vis-à-vis d’un nom rival. Ce rapport ne s’obtient pas par une simple addition des valeurs numériques attribuées aux lettres. Les mathématiciens se piquaient d'aller au fond des choses, et, pour eux, le « fond » (ituôprjv) d’un nombre se réduisait à la somme des unités de l’ordre le plus élevé que contînt ce nombre : unités simples, de 1 à 10 ; unités de dizaines, de 10 à 100 ; unités de centaines, de 100 à 1000. Il fallait donc additionner les fonds des nombres exprimés par les lettres et prendre pour valeur définitive du nom le fond du total. Certaines méthodes faisaient intervenir dans le calcul les nombres fatidiques 7 ou 9, et divisaient par l’un de ces nombres la somme des fonds, après quoi, le reste de la division — ou, à défaut de reste, le diviseur — était la valeur définitive du nom analysé. En opérant sur les noms des héros épiques, dont on connaissait bien la destinée, on avait trouvé les règles d’interprétation. Ainsi Hector, qui a pour dernier fond 1, a vaincu Patrocle, qui vaut 7. On en conclut que, de deux nombres impairs et inégaux, le plus faible est supérieur à l’autre. Sarpédon, qui vaut 2, ayant été tué par Patrocle, il est évident que, entre deux nombres inégaux, l'un pair, l’autre impair, le plus grand l'emporte. On avait découvert de la même façon que les nombres pairs et inégaux suivaient la règle des nombres impairs et inégaux, preuve admirable de la simplicité des lois du Destin. Entre nombres égaux, la règle paraît avoir été que l’agresseur l’emporte si les nombres sont impairs, et est battu dans le cas contraire 169. Il va sans dire que, une fois les règles établies, on avait imaginé toute espèce de procédés pour éliminer les exceptions, par exemple, en supprimant les lettres semblables ou doubles, assimilant entre elles les voyelles longues, évaluant différemment les voyelles, les demi- voyelles, les consonnes, changeant la valeur des lettres par recours à un autre système de numération, réduisant les mots à un anagramme 17°.

Malgré tout, le procédé de comparaison entre deux noms propres n’offrait que des ressources limitées. On élargit le champ des prévisions en inventant l’équation arithmétique (laotynyici) 171. On arrivait ainsi a identifier un nom propre avec n’importe quel mot de valeur égale, par simple addition des lettres-chiffres composant l'un et l’autre mot. Il n’était même plus nécessaire de prendre pour point de départ cette valeur invariable du nom propre, qui forçait le calculateur à tourner en cercle autour de lui. La méthode se prêtait à l’interprétation de tous les signes imaginables. Un superstitieux avait-il rencontré une belette ? Le mathématicien pouvait lui prédire un procès, parce que les mots yaXvi et Slx-n) valent 1 un et 1 autre 42. On interprétait ainsi, à plus forte raison, les paies Philosophumena, IV, 2. - 169 Règle donnée par lbn-Khaldoun, Prolégomènes, trad. de Slane, p. 241. — 1™ Cf. Philosophumena, IV, 2 ; Artemidor. Onirocrit. I, 11 . II 70 IV, 22-24. — m Artemid. Ibid. — 172 II ne restait plus qu à 1 appliquer à la critique littéraire : déjà des grammairiens avaient compté dans Homère les vers isopsephi (Gell. XIV, 6, 4). - «3 Calchas (Hom. Jliad. I, 94-100); Hélénos (Iliad. VII 44); Polydamas (Iliad. XVIII, 250); Patrocle (Iliad. XVI, 843 et s.); Hector Iliad. XXII, 358 et s.; cf. Diodor. XVIII, 1); Télémos (Odyss. IX, 508);

rôles ominales, les chiffres et les phrases de la méthode cléromantique ; c’était une main-mise des mathématiques sur la divination tout entière m.

L’astrologie et les mathématiques nous ont amenés aux confins extrêmes de la divination inductive, ou plutôt hors de la divination proprement dite. Il n’y a plus là de commerce intellectuel avec la divinité vivante, plus de révélation dispensée à propos par un être supérieur pour permettre à l'homme de modifier avantageusement un avenir conditionnel, mais une sorte de science fataliste, qui se passe du concours divin et ne peut être utile qu’à la condition de demander à la magie les moyens de lutter contre le Destin lui-même. Cette science ne prétend plus seulement interpréter des signes, mais pénétrer jusqu’aux causes premières. Elle a pu faire admirer et craindre ses arcanes dans le monde méditerranéen, mais elle y a gardé son caractère exotique et n’a pu s’harmoniser avec les religions populaires. L’étude de la divination intuitive va nous ramener au point de départ, au colloque entre l’homme qui a besoin de révélation et la divinité qui la lui envoie.

Divination intuitive. — L’induction divinatoire a à lutter contre deux causes d’erreurs; la difficulté de distinguer les signes fatidiques des incidents ordinaires, et la difficulté d’interpréter ces signes qui cachent la pensée divine sous une forme symbolique. On pouvait concevoir la révélation arrivant directement à l’âme sans l’aide des signes extérieurs et prenant pour véhicule le langage humain. Tel a été le but poursuivi, sinon atteint en toutes circonstances, par les méthodes de la divination intuitive. Les stoïciens, nous l’avons dit, appelaient celle-ci spontanée ou naturelle (areyvoç, àofSaxxoç, naturalis), parce que l’âme y joue le rôle passif et souvent inconscient d’instrument récepteur.

On a déjà fait observer que l’interprétation des signes symboliques reposait sur des règles que l’on croyait avoir été révélées à l’origine aux grands initiateurs de l’âge héroïque. Logiquement, la révélation directe précède et garantit l’autre; mais, bien que les héros d’Homère aient parfois des accès de clairvoyance ou même d’ « inspiration » surnaturelle 173 et que les songes aient été considérés de tout temps comme une source de révélation, on peut dire que la divination intuitive n’a commencé à devenir populaire que quand sa rivale était déjà en pleine décadence. L’activité que celle-ci exige de l’esprit convenait mieux au tempérament des Occidentaux ; l’autre dut son succès à des causes multiples, dont la principale est l’invasion des cultes orientaux.

I. Divination par les songes ou oniromancie. — La différence entre l’induction et l’intuition n'est pas si tranchée qu’il n’y ait place entre les deux pour un procédé mixte, où le raisonnement élabore les données fournies par révélation directe. Tel est le rôle de l'oniromancie ou divination par les songes (ovstpogxvTEta), méthode encyclopédique et cosmopolite qui, en ce qui concerne l’observation des songes (ovapoaxoTila), accepte tous les principes delà divination intuitive, et, pour l’interprétation(6vetpoxptTtxvi), reprend à son compte tous les procédés de la divination inductive174.

Tirésias, dans l’Hadès (Odyss. XI, 90-151); Théoclymène (Odyss. XX, 351-357); Hélène (Odyss. XV, 172). Homère connaît aussi la « possession .> par un Saiguv, mais sans enthousiasme prophétique (îaigovtoi, gaiviuOî. Odyss. XIX, 40G). Cf. Plut. De Genio Socratis, 24. — 174 On ne compte pas moins d’une trentaine d’auteurs grecs ayant écrit des traités spéciaux sur la matière (cf. Hist. de la Divin. I, p. 277). 11 nous reste : Artemidorus Daldianus, Onirocriticon, lib. V (ed. R. Hercher, Lipsiae, 1864), trad. en ali. par Fr. Krauss, Wien, 1881 ; Syne

DIV

DIV

La mythologie grecque faisait des songes un peuple i léger d’ombres enfantées par la Nuit ou la Terre, confinées durant le jour dans les régions ténébreuses de l'Érèbe et servant d’intermédiaires entre les hommes et les divinités chthoniennes. L’espèce d’orthodoxie imposée parla prédominance de la religion « olympienne » déposséda pour ainsi dire les divinités chthoniennes de leur privilège et mit les songes au service de Zeus. On supposait donc que ceux-ci sortaient de leur domaine à l’appel ou avec la permission de Zeus in, sous la conduite d’Hermès oniropompe”6 [mercurius]. Véridiques ou trompeurs au gré du dieu qui les envoie, les Songes envahissent l’âme enchaînée par le sommeil et la bercent d’invincibles illusions. Les philosophes et les médecins avaient essayé de faire dans le phénomène du rêve la part des influences physiologiques et même des préoccupations de l’âme, ne reconnaissant pour « messagers des dieux » que les songes dont l’état du corps ou les passions de l’âme ne suffisaient pas à rendre raison. La divination oniromantique s’accommodait de toutes les théories. La distinction entre les songes naturels (Èvôitvta, oveipoi (puinxot) et les songes envoyés par les dieux (t)EoirÉ[jnrrot, 0EO7tveé<TToi), loin d etreun embarras, était une ressource précieuse qui dispensait de recourir à la théologie naïve d’Homère17', ou à ses portes de corne et d’ivoire 118, et expliquait d’une façon satisfaisante des insuccès dont la méthode n’était plus responsable. Tous les songes révélateurs étaient véridiques; seulement, il fallait se garder de confondre avec eux les simples rêves. La tâche du devin onirocritique en devenait plus difficile sans doute, mais la difficulté rehaussait le prestige d’un art que certains délicats trouvaient trop simple et trop vulgaire.

Si les dispositions du corps ou de l’âme peuvent provoquer des songes naturels, elles ne sauraient être sans action sur les songes fatidiques. Pour que ceux-ci arrivent inaltérés à l’intelligence, il faut que le corps soit inerte et l’âme passive. Aussi y avait-il comme une hygiène des songeurs, un choix des aliments, des attitudes, et aussi des saisons et des heures. Au lieu d’attendre simplement les songes, on pouvait aussi les solliciter par la prière, les provoquer ou même en envoyer à d autres personnes au moyen de recettes, et de formules magiques. Sans faire intervenir la magie orientale, ceux qui avaient besoin de révélation pouvaient aller dormir dans des lieux particulièrement hantés parles songes, tombeaux de héros, temples de divinités « iatromantiques », devenus, par suite de ce privilège, autant d oracles. C est ce qu on appelait l’incubation incubatio ) ,19, pratique qui tient

une si grande place dans l’histoire de la médecine sacerdotale chez tous les peuples de 1 antiquité [aesculapius, incubatio, oraculum]. L’incubation avait sur le songe spontané l’avantage de faire connaître l’auteur et de préciser l’objet de la révélation demandée.

Le songe pouvait donner d’emblée la révélation en

sius, De Insomniis , avec les scholies de Nicéphore Grégoras; Astrampsychos, Onirocriticon (dans l'édition d’Artémidore par Rigaud, Paris, 1603) Cf. parmi les modernes, Burigny , Sur la superstition des peuples à l’égard des songes (Mém. de l’Acad. ries /user. XXXV III [177-2], p. 74-82) ; A.Maury, Le sommeil et les réoes Paris, 1803 ; H. Büchsenschütz, Traum und Traumdeutung in Alterthum, Berlin 1868. - 116 Km ïm? h Aid! (Bom. lliad. 1, 63). - ne 'H^f-

ôvtlpuv (Hymn. Hom. In Mercur. 14), fc.ipowiwfc (Atlien. I, 16, 6), Cvv.è apoav.Tv tibid 1 13) Snv.Sdvus (Eustath. ad Odyss. VII, 138), sermonis dater atque

somniorum (Orelli, 1417). Toutes les divinités oniromantiques , Héraclès notamment [Hercules somnialis, Orelli, 1552, 2405), ont dû être aussi « omronompes » - in Dès le début de Y Iliade (II, 1-40), Zeus envoie un songe trompeur • Agamemnon. - H» Odyss. XIX, 560 et s. Cf. Virg. Aen. VI, 894; Lucian. Ver.

langage humain, mais c’était là le cas le plus rare, et les paroles ainsi entendues étaient plus rarement encore exemptes d’obscurités. Le songe est ordinairement symbolique, et le nombre des symboles dont il dispose est illimité. Il y faut faire entrer tous les signes qu interprètent les diverses méthodes de la divination inductive et tous les « prodiges » qui peuvent s’ajouter ou se substituer aux signes ordinaires. Le monde des rêves est peuplé de prodiges qui dépassent en incohérence les miracles les plus invraisemblables observés sur des réalités. Qu’on ajoute à toutes ces énigmes les formes de révélation propres à la divination intuitive en général et à l’oniromancie en particulier, l’interminable chapitre des allusions et allégories mythologiques, historiques, tous les caprices des réminiscences, toutes les associations d’idées rapprochées par le fil ténu et flottant du rêve, et l’on se fera une idée de l’ample matière sur laquelle s’exerce la sagacité du devin onirocritique 18°. Aussi, en dépit des livres écrits sur la matière, depuis les tableaux et manuels (ittvdxta üvetpoxpiTtxoc, invootEç aYupTtxot 18‘, vé^vx i ôvitpoxptTocat 182) dont se servaient les devins de carrefour jusqu’aux traités en forme, comme celui d’Artémidore de Daldis, 1 art d interpréter les songes ne put être soumis à des règles précises, et le talent du devin consistait surtout à savoir improviser d’ingénieuses conjectures. En tout cas, les praticiens donnaient des classifications, qui sont comme la rhétorique du métier.

Étant donné un songe à interpréter, le devin le soumet à un examen préalable pour décider si c’est un simple rêve (IvÛTtvtov) ou un songe révélateur (ovstpoç). Si le songe a été demandé par la prière (ovstpot outyitixoî) ou obtenu par voie d’incubation, le diagnostic est facile; autrement, il reste, quoi qu’on fasse, absolument arbitraire 183. Cette première difficulté surmontée, il faut se demander si le songe contient une révélation directe, c’est-à-dire une représentation visible (opaua, visio ) ou une désignation orale (•/&•/) u.xtk:uoç, oraculum) de l’événement futur; auquel cas, on a affaire à un songe théorématique (ôswpripxTtxo'ç), qui s’interprète sans effort et se réalise à brève échéance. C’est autour du songe allégorique (àXXr^opixo'ç) que le devin déploie toutes les ressources de son art. Il doit d’abord déterminer à qui le songe s’adresse. On ne rêve pas que pour soi. Il y a des songes qui visent le songeur lui-même ou les personnes de sa famille (ÏSta, propria ); il en est d’autres qui concernent des personnes simplement connues de lui (àXXorpiot, aliéna ) ou des individus quelconques (xoiva, communia) ; d’autres enfin qui éclairent l’avenir de l’État (ûTigoüia) ou du monde entier (xoapuxâ). L’adresse du songe se devine aux personnes ou objets mis en scène. Alors commence l’interprétation proprement dite. La manière la plus sûre d’interpréter les songes était de leur trouver des précédents connus et vérifiés ; aussi les traités d’onirocritique étaient avant tout des recueils d’exemples et des

H ist. II, 33. — H. Meibomius, De incubatione in fanis deorum medicinae causa o lim facta , Helmst. 1659 ; Welcker, Incubation , Rhetor Aristides, Bonn, 185u ( Kleine Schriften , 111, p. 89-156); G. von Rittershain, Der medicinische W underglaube und die Incubation im Alterthume , Berlin, 1879; P. Girard, LAsc'lépieion d’Athènes , Paris, 1881. Cf. les histoires générales de la médecine, de K.. Sprengel, Haser, etc., les œuvres et les nombreuses biographies du rhéteur Aristide, client tenace des oracles médicaux. — 180 ’Oveiooxçt-sriç, ôvetçoudXoî, ovc!çop.dtvTi;, dvetçoffxÔTio;, èvuTvioxçtiTYj;, conjector , somniorum interpres. — 181 Plut. Aristid ., 27 ; Arist. et Cato, 13 ; Alciphr., Epist., III, 59. — 182 Eust.arf //., 1,63. — 183 Quae ( somnia ) si alia falsa , alia ver a , qua nota inter nos cantur scire sane velim. Si nulla est , quid istos interprètes audiamus ? Sin quaepiam est , aveo audire quae sit ; sed haerebunt (Cic. Dioin. II, 62).

DIV

vocabulaires donnant la traduction de tous les symboles observés. Du reste, le devin profitait largement de l’expérience acquise par l’exercice des autres méthodes divinatoires, car les symboles avaient ou pouvaient avoir le même sens dans le songe que dans l’état de veille. Cependant, cette exégèse empirique n’était pas toujours possible, et le devin devait être capable de résoudre un problème sans précédents.

Avec 1 habitude de l’allégorie et la connaissance des équivalents symboliques, on avait assez vite fait d’établir un rapport entre le signe et la chose signifiée. Mais il fallait tenir compte de toutes les circonstances qui pouvaient modifier la « qualité » et la « quantité » de ce rapport, circonstances inhérentes à la personne du songeur, à ses'habitudes, sa profession, ses préoccupations, son âge, sa nationalité, etc. Suivant la « qualité » du songe, le rapport entre le signe et la chose signifiée peut être direct ou inverse, c’est-à-dire qu’un songe heureux par lui-même (xa-à -ro èvtoç) peut être heureux ou malheureux dans son effet (xxxà xb èxxoY), selon qu’il est en accord ou en antagonisme avec les circonstances qui constituent le milieu normal où vit le songeur. Ces circonstances, dont certains praticiens avaient dénombré jusqu’à 230, se ramènent à six éléments principaux (axoï/sïa) : la nature (cpuaiç), la loi (vogoç), la coutume (eOoç) , la profession (x i'/yt]), le nom (ovopa) et le temps (ypo'voç). Pour les devins expéditifs, la nature de l’impression éprouvée par le songeur tenait lieu de toutes ces analyses. De même, le rapport de « quantité » peut être direct ou inverse, c’est-à-dire qu’un songe très compliqué (à supposer qu’il ne soit pas composé de parties qui doivent être interprétées isolément) (aijvOsxoç) peut contenir beaucoup (iro)Aà Sià t roXXtbv) ou peu (oXtya Sti r.oX),cov) de présages, de même qu’un songe très simple peut n’avoir qu’un sens restreint (oXt'ya Si’ SX(ywv) ou faire allusion à des événements complexes (xtoXXà Si’ oXi'ywv). Voilà comment le même songe devait être interprété diversement suivant les personnes, ou, s’il était revu plusieurs fois par la même personne, suivant les circonstances. Un homme rêve qu’il est décapité : mauvais présage d’ordinaire ; mais si cet homme est sous le coup d’une accusation capitale, le présage est heureux, parce qu’on n’est pas décapité deux fois184. Celui-ci rêve qu’il perd son nez : on pourrait lui prédire qu’il sera bientôt déshonoré ou mort; mais si c’est un parfumeur, il en sera quitte pour fermer boutique 18S. Tel autre voit en songe un arc en-ciel: ce symbole présage un changement de temps, changement heureux si le songeur est dans la misère, malheureux s’il a lieu d’être satisfait de sa situation180.

L’oniromancie repose sur une croyance si générale qu’elle a survécu à toutes scs déceptions. En Grèce, elle se défendit de son mieux contre les entreprises de la magie, qui prétendait procurer à volonté des songes heureux ou malheureux et détourner l’effet des songes funestes, comme elle résista aux injonctions de l’astrologie, qui voulait faire dépendre de ses combinaisons astrales la valeur et la véracité des songes 187. Les oracles médicaux, dirigés par des sacerdoces puissants, l’aidèrent à conserver son autonomie. On se fatiguerait à compter les

18V Artemid. I, 35. — 186 Artemid. IV, 27. — 186 Artemid. II, 36. — 187 Artemid. IV, 59. Sur les xa0açu.6i à,rcTpo,raïoi voy. ?\at. De superstit. 3. Ammon ( Deact . auspic. 7) assure que les oracles et les songes « meutent sous les signes tropiques — 188 II faudrait yajouterles ouvrages entrepris sur la foi d'un songe, comme Y Histoire des guerres de Germanie, par Pline l’Ancien (Plin. Jun. Episl. Ul,S, 4), V Histoire romaine do Dion Cassius (Dio Cass. LXXX, 5), etc. Cf. Menand. Rhet. De Encomiis, p. 249. 189 N. Fré

dédicaces effectuées xxx ovap, divo monilu, pour attester l’efficacité de ce genre de révélation 18S. Du reste, si quelques sceptiques cherchaient à la discréditer, nul ne pouvait la mettre en interdit : elle échappait par sa nature même aux proscriptions qui atteignirent d’autres genres de divination plus bruyants et moins inoffensifs.

II. Nécromancie. — La divination par les songes confine pourtant et se rattache par des liens étroits à une méthode divinatoire dont le nom seul éveille de fâcheux souvenirs, la « nécromancie » (vsxuo|j.avx£iot, vExpogavxaa, itu/oaavxeia, axioij.avxda) ou révélation apportée par les ombres des morts189. Celle-ci, qu’on disait importée de Perse et étudiée par Pythagorc 19°, repose sur les mêmes principes que l’oniromancie. On a vu qu’à l’origine, avant qu’une psychologie plus raffinée eût réduit les songes à n’ètre plus que des émotions de l’âme, on leur prêtait une réalité substantielle et une personnalité distincte de celle du songeur. Entre ces êtres impalpables, hôtes des régions souterraines, et les ombres des morts, il n’y a pas de différence spécifique 191 : celles-ci, si la main des dieux ou la puissance des évocations magiques leur ouvre leur prison, peuvent jouer le même rôle que leurs congénères. L’épopée et le drame sont remplis d’apparitions nocturnes qui tantôt se comportent comme le songe, tantôt éveillent leur interlocuteur et se laissent entrevoir en fuyant, tantôt persistent dans une hallucination qui continue le rêve. Le procédé oniromantique de l’incubation a été d’abord pratiqué sur les tombeaux, et c'était bien l’ombredu mortquelecroyant s’attendait à voir en songe192.

Ainsi les premiers essais de la nécromancie appartiennent à la méthode oniromantique ; c’est à celle-ci qu’il faut adjuger toutes les apparitions d’ombres ou âmes survenues spontanément et pendant le sommeil. La nécromancie proprement dite commence aux « évocations » magiques ('jAiyaYt0YÎa) qui suppriment l’un et l’autre de ces deux caractères, la spontanéité chez l’ombre, le sommeil chez le consultant.

Les progrès de la nécromancie ont suivi ceux des doctrines mystiques et magiques dont elle n’est qu’une application et une vérification. La foi en la survivance de l’âme a passé par les mêmes phases chez tous les peuples. Réservée d’abord aux héros, aux rois, aux hommes de race divine, l’immortalité a cessé peu à peu d’être un privilège aristocratique pour devenir la destinée commune de tous les humains. Abstraction faite des idées confuses que l’on retrouve au fond des cultes privés, ce spiritualisme démocratique a prévalu assez tard en Grèce, où l’on savait mettre à profit la vie terrestre et s’en contenter. 11 y avait bien des siècles que tous les Egyptiens devenaient après leur mort des Osiris, lorsque les Grecs s’habituèrent à faire de tous leurs défunts des « héros ». Ils s’accoutumèrent plus malaisément encore à considérer les âmes des morts (qui errent dans l’enfer homérique à l’état de formes vides, dénuées d’intelligence et de mémoire) comme dotées de prescience et informées des arrêts du Destin. Mais la croyance à l’immortalité de l’âme finit par imposer ses conséquences logiques; les ombres mornes d’autrefois devinrent des « génies » puis-

ret, Sur les oracles rendus par les âmes clés morts [Mém. de l’Acatl. des Inscr. XXIII [1749], p. 174-186); J. C. koliler, De origine et progressu necyoniantiae sive Manium evocationis apud veteres turn Graecos tum Jiomanos , Lieguitz, 1829.

190 Augustin. Civ. Dei, VIII, 25. — 191 4>uy;/j y)ut’ oveiço; àTco-rctanÉvY] iïEitÔTY]Tat

(Ilom. Odyss. XI, 222). — 192 Cf. le nom de ^uyojAavTt'ov appliqué à un oracle fonctionnant par incubation (Plut. Consol. ad Apoll. 14, 48).

DIV

sauts, actifs, passionnés, serviables à leurs amis, dangereux pour qui ne savait point les apaiser.

La divination nécromantique, toujours conünée dans un cercle restreint d’adeptes 193, ressentit l’influence de ces théories diverses. Au temps où l’âme passait pour être enfermée dans le tombeau, c’est là qu’il fallait aller la chercher. Quand les morts eurent une patrie commune, et c’est déjà le cas dans Y Odyssée m, il se créa des oracles nécromantiques(vExuogavT£~a, ^u^oitogiteTa), aux lieux qui passaient pour être des soupiraux d’enfer ( Plutonia , Charonia), au lac Aornos en Thesprotie et au lac Averne, près de Misène, à Héraclée de Thrace, à Phigalie en Arcadie, au Ténare [oraculum]. Enfin les ombres purent être évoquées en tous lieux.

De quelle façon les nécromants réussissaient-ils à produire l'hallucination qui devait résulter de leurs lugubres expériences (ts4stg((, guaxvjpta, inferna sacra )? C’est une question qu'il faut renvoyer à l’histoire de la magie [magia]. Us prétendaient attirer les âmes par des libations et mixtures étranges versées dans une fosse, surtout par l'effusion du sang105; méthode vulgarisée par la fameuse « nékyomancie » de Y Odyssée, qu’on trouve reproduite sur les monuments figurés (fig. 2480) i9C. Il y avait des ombres dont la soif homicide exigeait du sang humain, et on parle

souvent d’enfants égorgés dans ces affreux mystères191. L’évocation d’une ombre sans son corps n’est pas le tout de l’art nécromantique ; si le magicien avait en sa possession le cadavre qu’elle avait quitté, il la forçait à y rentrer et savait arracher des révélations à l’individu momentanément ressuscité i38. L’opération réussissait d’autant mieux que la mort était plus récente. De là des violations de sépulture, ou encore des meurtres consommés dans le but d’appréhender l’àme au sortir de sa demeure.

111. Divination magique. — La nécromancie, dont 1 imagination populaire a dû sans doute grossir les méfaits, avait à sa disposition des procédés moins effrayants. Elle sut, comme le spiritisme moderne, flatter la curiosité sans terrifier ses clients. Le bassin hydromantique, dont il a déjà été question (cf. XExotvogtmEix 10°) et que nous sommes exposés à rencontrer encore plus loin, était une mine

inépuisable d’illusions. On y voyait défiler, au gré du magicien, des ombres, des génies, des dieux même. Le bassin pouvait être remplacé par un miroir (xaToirrpof*avT«ta), une glace (xpuoraWojjtavteia), ou par d’autres artifices dont 1 œil des sceptiques a su parfois surprendre le secret, figures phosphorescentes dessinées sur les murs, pièces inflammables enlevées en l’air par un oiseau 20°, etc. Tantôt ces fantômes prennent eux-mêmes la parole, ou un ventriloque la prend à leur place (ÈYyaaTpopiavTiç 201); tantôt leur vue provoque chez quelque assistant un accès de

délire prophétique 202. Une peinture de Pompéi (fig. 2481) parait reproduire quelque épisode de cette nature. Panofka y voit Cassandre prophétisant devant Priarn au cours d’un accès d’enthousiasme provoqué par un procédé hydromantique 2M.

Nous allons à la dérive vers l’amas confus des superstitions magiques qui n’ont avec la divination que des rapports accidentels, mais serviront à expliquer la foi des Grecs à 1’ « enthousiasme ». Comme on évoquait les âmes des morts, on invitait ou forçait à comparaître les génies et les dieux. Bien avant que les néoplatoniciens ne pratiquassent leur fameuse « théurgie », le vieux Numa avait obligé Picus et Faunus à lui enseigner les moyens de faire descendre en terre Jupiter Elicius, opération qui coûta la vie à Tullus Hostilius. Orphée, Mélampus, Musée, Épiménide, les Dactyles de l’Ida, passaient pour avoir initié les Grecs à cet art de provoquer des entrevues avec les dieux, qui se montraient d’eux-mèmes aux héros d’autrefois. Les théurges, qui se croyaient bien différents des yoï|T «i ou artisans de maléfices, avaient introduit dans ce commerce surnaturel une étiquette savante. Pour communiquer avec les néophytes du premier degré, les dieux entraient, à la mode égyptienne, dans des statues qui

193 Encore funt-il retrancher de la divination les évocations opérées dans un autre hut ■ nar exemple, pour apaiser des âmes irritées ou conclure avec elles un pacte quelconque. - « Cl la fameuse v,*uT« de r Odyssée (lib. XI). - 195 Cf. Horat. Sut.

1 8 23 et s.; Lucan. Phars.W 1, 580 et s.; Lucian. Necyom. 8 et s.; Senec. Oedtp. 530-585 • Apul. De magia, 30. — 190 Monum. de lTnstitut.de corr. arch.W, pl. xix (Welcker, Alte De.nkm.aler, III, pi. xxix) . Voy. encore Clarac, Musée desculpt. II, n» 233 (Bouillon Musée, III, pl. xxm) et d'autres monuments cités par Overbeck, Bildwevke d Troisch. Heldenkreis , p. 786 et s. - «7 On le dit de Vatinius (Cic. In Vatin 6), d'Héliogabale (Dio Cass. LXXX1X. (1), et on le laisse entendre d'autres - «8 C'est la scène décrite dans la Pharsale, et le procédé auquel Servms

(Ann. VI, 149) réserve le nom de vevuonavxeta, l’évocation des ombres étant qualifiée ffxio[AavTela. — 199 Psellus, De daemon. p. 359; Schol. Lycophr. Alex. 813; Joseph. Lib. menu p. 72; traité mss. iteç\ AExavop.avTe(a; (Cod. graec. Bibl. Borbon. n° 72, p. 234 et s.). — 200 Cf. Philosophumena , IV, 4, 8. — 201 On appelait les ventriloques lyvairtpiiAuDot, èYTot'T”?Txctt » Ya<rcÇ°ll'*VTElÇ » «xEçvojiâvxEiç , isuOojAâvTet;, ira Doive; (par assimilation à l’esprit prophétique de Pytho), EùpuxTtE’t;, EùçuxXEï^ai (d’un certain Euryclès, mentionné par Aristoph. Vesp. 1019). — 202 Varron rapportait : puerum in aqua simulacrum Mercurii contemplantem quae futura erant CLX versibus cecinisse (Àpul. De magia, 42). — 203 Archàolog. Zeitung, 1848, pl. xvi ; Pauofka, Ibid., p. 243.

DIV

DIV

s’animaient ainsi et prophétisaient'20*; ils « possédaient » de la même façon des personnes vivantes (So^eïç, catabolici2as), pour se faire entendre des disciples du second degré. Les initiés au troisième degré voyaient pour ainsi dire les dieux par les yeux d’un théurge parfait qui les appelait à leur intention (xVfrwp) 200 : celui-ci, « devenu dieu » pour un instant, contemplait face à face (aÙTO'jiia, xWjct; aÙTOTmxij) ses hôtes divins, et même, de temps à autre, le dieu suprême 207. On cite parmi les divinités le plus souvent évoquées cette Hécate vagabonde qui apparaissait d’elle-même au clair de lune dans les carrefours. Les « oracles d’Hécate » occupaient une assez grande place dans la collection de textes révélés sur laquelle Porphyre comptait appuyer sa religion philosophique ou « théosophie » 208.

Il est inutile d’établir des catégories dans ce chaos de fantaisies délirantes; qu’il s’agisse d’ombres, de têtes ou de statues animées, de démons, de dieux 209, c’est toujours le même but, le contact avec le monde invisible, atteint, par des moyens analogues, et nous pouvons considérer tous ces procédés magiques comme des variantes de la nécromancie, comprises plus tard sous la dénomination dérivée de « magie noire » 210 . Il nous faut maintenant revenir en arrière, vers une époque plus reculée et des conceptions moins extravagantes, pour étudier la divination intuitive telle qu’elle s’est développée chez les peuples de l’antiquité classique, avant que l’intrusion de la magie orientale n’eût chassé de partout le sens commun.

IV. Divination par enthousiasme ou chresmologie. ■ — ■ Que les dieux aient pu frayer avec certains mortels privilégiés, surtout avec ceux dont ils voulaient faire les instituteurs de notre espèce, et qu’ils leur aient révélé en langage humain ce qu'ils jugeaient nécessaire de leur apprendre, c’est là une idée commune à tous les peuples et familière surtout à l’antiquité hellénique. En Grèce, l’anthropomorphisme supprimait toute entrave à ce commerce et lui ôtait pour ainsi dire son caractère merveilleux. On n’était pas embarrassé de concevoir comment Triptolème avait été instruit par Démêter, Érechthée par Athéné, Minos par Zeus, qui lui accordait une entrevue secrète tous les neuf ans ; comment Mélampus, Tirésias, Calchas, avaient appris des dieux les règles de la divination inductive. Mais 1 anthropomorphisme, apothéose de l’homme, est bien près d’être la négation du divin : il dénote un affaiblissement marqué du sentiment religieux, qui a sa réserve et son aliment dans l’inintelligible. Au lieu de sentir partout la présence invisible des dieux, l’Hellène n’eut plus que des divinités concrètes, bourgeoisement logées dans des temples, qui pouvaient se promener par le monde et s’y montrer de temps à autre211, mais ne le remplissaient pas de leur ubiquité substantielle.il faut remonter plus haut pour ren¬

contrer, sur le sol de la Grèce et de l'Italie, des idées religieuses plus fécondes, dont la vertu et les effets ont résisté à l’action stérilisante de l’anthropomorphisme.

Le fond des religions pôlasgiques, si l’on entend par Pélasges les ancêtres ou prédécesseurs des Grecs et des Romains, était l’animisme, qui voit dans tous les phénomènes de la nature l’action de forces occultes, inséparables ou séparables, mais toujours distinctes des corps qu’elles meuvent. Ces esprits de la Nature peuvent se manifester à l’état de souffles, de « voix » (ossa, ô; j.anj, <xoS->) (koîj, t p/puï) 0ewv, vox, monitum ) perçues soit par l’intermédiaire de l’oreille, soit directement, avec l’énergie d’une parole intérieure qui prend l’âme d’assaut. Les légendes romaines parlent fréquemment de ces voix, émanées le plus souvent des génies de la solitude, de Picus, de Faunus, de Silvanus et de leurs congénères 212. Les Grecs attribuaient au dieu pélasgique Pan, qui se survivait dans leur mythologie, le même rôle que les Latins à Faunus; l’un et l’autre instruisent ou épouvantent à leur gré les mortels 2I3. L’oracle pélasgique de Dodone [oraculum] n’était sans doute à l’origine qu’une forêt dans laquelle retentissait la voix du grand Zeus, apportée par le vent et l’orage. Même à l’époque historique, les Hellènes avaient encore l’habitude d’attribuer à Zeus, surnommé pour cette raison iravopÿcnoç, les voix intérieures ou pressentiments qui, sans origine connue, répandaient avec la rapidité de l’éclair la nouvelle d’un événement considérable 2U.

Nous entrons ainsi, par une transition insensible, dans la divination par enthousiasme ou« chresmologie» (xpr^f i.o’koylot , jzavTtx'}) Iv0eo;, Èv0ouuia<7Tix7i, OeaimoSdç, vaticinatlO, divinatio per furorein). Ce souffle divin ou voix intérieure peut prendre tous les degrés d’intensité, depuis la sollicitation indistincte qui constitue le pressentiment et que le sujet peut confondre avec sa propre pensée, la poussée déjà plus vive qui lui fait proférer des paroles ominales, l’inspiration qui s’exhale en prophéties (/pr]a[/.oi, lofitx, [zavielxi, |javTEU[xaTa, 7rpocpavTa, 0£O7rpcma, ImOecTutagoi, Ostr-faTa, 0E<77uc[/.aTa), jusqu’à la « possession » complète qui s’empare de l’âme et du corps et annihile l’initiative individuelle.

Chez les peuples italiques, dont les religions sont restées pauvres d’idées et dépourvues — autant qu’on en peut juger — de l’appui des corporations sacerdotales, les principes que l’on vient d’énoncer n’ont pas produit toutes leurs conséquences. Les « voix » extérieures se sont tues, et les voix intérieures se sont réfugiées dans le songe et les révélations capricieuses de la divination ominale. Les « oracles de Faunus » et les colloques avec les Lymphes (Nymphes) ne s’obtenaient guère que par voie d’incubation 21B. Si les dieux italiotes avaient besoin d’un instrument, ils le prenaient de préférence parmi les animaux,

204 Procl. InTim. [V , 240, 287 ; Theol. 28 ; Euseb Praep.Ev.V, 12-13 ; Jamblich. *,94 4vcaltàT.ovap.phot. Cod. 215. Cr. G. Wolff, Porphyrii de philos, exorac. haur. Addit'am III , De consecratione statuarum. Sur les statues magiques de I Egypte, habitées parle « double» des dieu*, vov. G. Maspero, L'archéologie égyptienne , p. 108, Paris, 1887. - 205 Procl. Crafyi.p.106 ; Polit. p.3S0. - 20G Procl. Cralyl. p. 106. - 207 La théurgie (6soufTla, iMBfïtxW/"* ou àr«jyv, ou 4fmi) est l'art de faire (de 1 homme) un dieu. 208 Cf. G. Wolff, Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum

reliquiae Berolin. 1856. —209 II suffit, pour se faire une idée de ces histoires saugrenues de lire quelques chapitres des Me, «cilles de Phlégon de Tralles. - 210 N.*fo- ’la a donné negvomancie ou magie « noire ». - 2H Dans l’épopée, les dmux sont constamment en scène; à l'époque historique, on cite des apparitions de dieux inconnus (l^avrta., O.oçavUa.) à Marathon et à Salamine (Herod. VI, 1 7 ; P-iusan VIII 10 4), de Poséidon à la bataille de Mégalopolis, en t3 (1 aus. VIII, 10 4), d'Héraclès à Leuctres (Xenoph. Hellen. VI, 4, 7), des Dioscures à la bataille de’stènvclaroa (Pans. VI, 25, 3), i. celles de la Sagra (Justin. XX, 3, 8) et du lac Itégille (Cic. N. D. Il, 2 ; 111, 5), etc. Jupiter correspond avec Sylla (Aug. Civ. Del,

II, 24). — 212 Saepe in rebus turbidis veridicae voees ex occulta missae esse dicuntur (Cic. Divin. I, 45). Voix sur le mont Albain (Liv. I, 31); voix de Juno Moneta (Cic. loc. cil.) ; d’Aius Loquens ou Locutius (Cic. ibid. Liv. V, 32. 50. 52); de Mater Matuta à Satricum (Liv. VI, 33); des lares de Valésius (Val. Max. II, 4, 5), de statues parlantes (Val. Max. I, 8, 3-4). — 213 Saepe etiam et in praeliis Fauid nuditi (Cic. Divin. 1, 45 ; ef. Nat. deor. il, 2; III, 6) ; voix de Silvanus (Liv. II, 7; Val. Max. I, 8, 5) ou de Faunus (Dion. Hal. V, 16) à la bataille d'Arsia : tout.» ya9 &v<mti<uri -un Sodium 'PonraToi xi vav.xà (Dion, ibid.) ; voix de Pan (Herod. VI, 105; Paus. VIII, 54, 5), cause des terreurs paniques (Polyaen. Strateg. I, 2; cf. Val. Place. III, oi et s.; Euripid. Rhes. 36). — 214 Hérodote (IX, 100) rapporte que la nouvelle de la bataille de Platée arriva le même jour à Mycale : la bataille de la Sa"ra, entre l.ocriens et Crotoniates, fut, dit-on, annoncée le même jour aux jeux Olympiques (Strab. VI, i, 10; Cic. Nat. Deor. II, 2), à Corinthe, Athènes et Lacédémone (Justin. XX, 3, 9). — 215 Cf. Ovid. Fast. IV, 641-670; Virg. Aen. VII, 79-95; Prob. ad Georg. I, 10. Les entrevues de Numa avec Égérie sentent l’intervention des mythographes grecs.

qu’ils obligeaient non seulement à fournir les « présages » dont s’occupe la divination inductive, mais même à parler. Il serait imprudent de prendre à la lettre l’expression de Denys d’IIalicarnasse et d’affirmer que le pivert de Mars prophétisait en langage humain à Tiora Matiene 2i0, mais on rencontre à plusieurs reprises dans les annales de Rome la mention : bos locuta est 217. En Grèce, les religions primitives, sans se laisser complètement défigurer par l’anthropomorphisme, apprennent de lui à ne plus voir dans la Nature, à côté du divin, que l’homme, et à concentrer sur lui toute l’altenlion des dieux. C’est l’âme humaine que vont assaillir, ébranler, enivrer, les souffles émanés des espaces célestes, et surtout ceux qui sortent avec les sources vives du sein de la terre, réceptacle de toutes les forces cosmiques. Nous ignorons le détail des rites archaïques de Dodone, et l’on ne saurait dire de quelle façon les « voix » de Zeus sont devenues des frémissements et des murmures inspirant les prêtresses de Dioné [peleiades] ; mais il est question dans une foule de légendes du pouvoir occulte des Nymphes et du délire qui s’emparait soudain de ceux qui venaient se désaltérer à leurs sources (vup.'ioXriTrToi, lijmphatici)2,s . Ce n était point le caprice amoureux qu’auraient pu éveiller les gracieuses jouvencelles de la mythologie hellénisante, mais bien une « fureur » inconsciente, une frénésie qui pouvait élever l’âme jusqu’à la seconde vue ou la dégrader jusqu’à la folie. Les plus révérées de ces Nymphes, les Muses de Piérie ou de l’Hélicon, celles qui révèlent à leurs favoris « ce qui a été, ce qui est, ce qui doit être219 », font partie des plus anciens mythes helléniques; l’anthropomorphisme n'a pu que les reléguer hors du monde réel et transformer leur intervention en figure de rhétorique. Les poètes, ces très raisonnables « nourrissons des Muses », firent oublier les enthousiastes obscurs, monomanes, déments hallucinés, épileptiques, que « possédaient » des nymphes moins lettrées 220 ; et ce n’est que plus tard que l’imagination grecque en veine de mysticisme improvisa avec ces vieux souvenirs les types légendaires de Bacis et de Musée.

L’enthousiasme puisé aux sources hantées par les Nymphes serait resté sans doute à l’état de manifestation accidentelle de l’éréthisme nerveux, de « nymphomanie » au sens récent du mot, et n’aurait ajouté qu'un appoint insignifiant à la masse des superstitions populaires, sans le concours de circonstances qui lui ouvrit à Delphes une issue et comme un débit régulier, garanti, contrôlé, adapté enfin aux exigences de l’esprit national. Les Hellènes voulaient de l’ordre et de la mesure jusque dans le merveilleux, sans trop se demander si le merveilleux n’est pas incompatible avec la discipline qui le rend intelligible. Le Parnasse a été le lieu privilégié où le « délire des Nymphes » est devenu, à la suite de vicissitudes curieuses et sous un autre nom, un instrument officiel de révélation. C’est là le berceau de la « chresmologie » hellénique, qui, inconnue d’Homère et même des Ilomérides, a déjà un

216 ntxo;... Ot(T-ii pïrtv Ui-riTidDion. Hal. 1, 14).— 211 Liv. 111, 10; XXIV, 10; XXVII, 11 ; XXVIII, 11 ; XXXV, 21 ; XLI, 17. 26 ; XLIII, 15;Plin. VIII, § 183. —218 Cf. De Fontenu, Sur le culte des divinités des eaux(Mém. de l’Acad. des Inscr. XII [1737], p. 72 ets)’ K Lehrs, Lie Nymphen (Populâre Aufsütsse,i‘ édit. p. 111-140. 219Pindare dit dé même: Moi™, J’I-pi (/h 11 8). -220 L’affinité de lmspira-

tiou des Muses et de l’inspiration prophétique u’a jamais été méconnue : Su -tb itaXaibv ci .Ifïdi;.»™ (Strab. fr. VI, p. 3301 ; oS™ ii, «1 ê Mtm< &

rcoiiX (Plat. Ion , p. 145 A). — 221 Les héros Parnassos et Delphos, fils de Poséidon et occupés de divination (Paus. X, 6, 1 ; Steph. Byz. s. t>. ü*Pva««,; Flin. VII, 36, § 203- Schol. Lycophr. 20S). Les toPwhoI (empyromancie) de Delphes descendent de Pyrcon, fils de Poséidon (Paus. X, 3 , 3). - 222 Gaea prophétise, à Delphes

un air d’antiquité quand elle apparaît dans 1 histoire à l’état de monopole accaparé par les prêtres d’Apollon, seul et unique « prophète de Zeus ».

Quand on analyse les légendes et les cultes groupés au « seuil de l’âpre Pytho », on distingue aisément plusieurs couches superposées dont on ne peut déterminer que par conjecture l’âge relatif. Celle qui recouvre et cache à demi toutes les autres doit être la plus récente. Si Apollon avait pris le premier possession de Pytho, on peut être assuré que ses prêtres n’y auraient point toléré l’intrusion d’autres souvenirs. Or, il y restait des traces et un culte de Poséidon, pourvu de rites divinatoires 221 ; on y rencontrait Dionysos associé avec Apollon presque sur le pied d’égalité, et enfin, rattaché par un tissu de légendes aux faits et gestes des deux fils de Zeus, le culte des Nymphes, greffé lui-même sur le culte pélasgique de la Terre (Gaea 222 ou Thémis 223).

Dans cette recherche des origines de la révélation chresmologique, on peut tout d’abord éliminer le culte de Poséidon, apporté là, comme le culte apollinien, par les marins de l'Ionie et de la Crète. Poséidon n’est pas un dieu prophétique; ses prêtres n’usaient que des procédés les plus simples de la divination inductive, et sa domination a presque étouffé les « voix » fatidiques de la mer, celles de Téthys, de Glaucos, des Néréides. Le culte d’Apollon a pu discipliner l’enthousiasme révélateur, mais non le créer. Rien dans les légendes qui concernent le dieu lycien, fils de Lêto, n’indique qu’il ait eu prise directement sur l’âme humaine. II voit de loin et atteint de même, mais il ne frappe que les corps ; c’est la mort, et non le délire ou la folie, qu’apportent ses inévitables traits. Isolé comme l’astre qu’il personnifie, il ne fraye volontiers ni avec les hommes ni avec les divinités des sources vives ; c’est pourquoi ses ardeurs, amour ou colère, sont toujours funestes. Les Nymphes n’ont jamais été pour lui qu’un cortège d’emprunt.

Il n’en est pas de même de Dionysos, fils de la Terre et compagnon inséparable des Nymphes, des Hyades qui l’ont élevé, des Thyiades ou Ménades qui dansent autour de lui des rondes échevelées, des Muses mêmes, qui ont comme lui pour berceau la Thrace, pour demeures préférées les sommets de l’Hélicon et du Parnasse. Celui-ci [bacchus] propage autour de lui l’exaltation mentale qui le caractérise, lui et son entourage, et qui devient allégresse bruyante chez ses amis, folie furieuse chez ses ennemis224. Ivresse bachique, nymphomanie, enthousiasme prophétique, ne sont que des modes et comme des tonalités diverses d’une même vibration intérieure, la p.avta 22% qui dérange l’équilibre de l’intelligence et la soustrait à la direction de la volonté. C’est, à n’en pas douter, du culte dionysiaque associé à celui des nymphes ou sources locales que procède le délire des pythies de Delphes. A quelque système que l’on s’arrête concernant les origines de Dionysos, il est certain que son culte en Grèce est de

(Aeschyl. Eumen. 1 et s.; Plut. De Pyth. orac. 17; Mnaseas ap. Schol. Hesiod. Theog. 117) par la bouche de Daphné (Paus. X, 5, 5; Palaephat. De incredib. 50; Serv. Aen. 11,513) ou de Python (Euripid. Tphig. Taur. 1250; Argum. Pind. Pyth.) — 223 Thémis succède à Gaea(Hymu. Orph. LXXXV1II, 5). Sur l'identité de Thémis et de Gaea, yoy. Bouché-Leclercq, Hist. de la divination , II, p. 256 et s. Thémis n'intervient peut-être ici que comme explication étymologique de Os^io-xeueiv au sens de révéler ou de prophétiser. — 224 cf. Hymn.IIom. In Bacchum. Dionysos frappe de folie furieuse, qu’il n’était pas sans connaître par expérience (Apollod. III, 5, 1), les pirates qui l'ont enchaîné (Apollod. III, 5, 3; Hygin. Fab. 134), les filles de Minyas, celles de Proetos, et, pour punir Penthée, ses propres Ménades. — 22S Tb yàç Sa^tOmiiov tÔ |xaviw$tc ;xavmr,v e/Et(Eurip. Bacch. 291).

beaucoup antérieur à la vogue dont il jouit, grâce au développement de l’orphisme, à partir du vu0 siècle avant notre ère. Il est non moins attesté qu’après la Thrace, où il s’identifiait avec son congénère phrygien Sabazios, après la Béolie, où les légendes locales le faisaient naître, le Parnasse était le principal centre de son culte. L’antre Corycien était plein de ses souvenirs ; on cite une Pytho parmi les Ilyades ses nourrices 220 :

on montrait son tombeau dans le temple de Delphes, sous P « omphalos », non loin du trépied mantique 227 ; il avait à Delphes ses servantes, les Thyiades, qui représentaient ses nymphes préférées et célébraient tous les neuf ans, sans préjudice des « orgies » annuelles, la fête de V lier ois en l’honneur de Sémélé ramenée des enfers par son fils Dionysos 22S. Il n’en faut pas tant pour faire présumer qu’à Delphes, le « Zeus de Nysa » n’était pas un hôte de rencontre hébergé par Apollon, mais un premier occupant que celui-ci n’avait pu déposséder.

Ceci posé, on s’explique sans trop de difficulté, et surtout sans contradiction avec les caractères connus des types divins mis en cause, la genèse de 1 oracle pythique, qui se confond avec l’avènement historique de la divination intuitive. Lorsque le culte d’Apollon fut, après celui de Poséidon et par la même voie, importé sur la plage de Grisa, le Parnasse était occupé par les divinités chthoniennes chères aux Pélasges, Gaea, les nymphes ses filles, et ce fils que les Hellènes connurent sous le nom de Zeus de Nysa (Dionysos) 229. Peut-être se souvenait-on encore du temps où l’on sacrifiait sur la cime à l’époux de Gaea, dieu de la lumière (Zeus Lycios). Il est question d’une Lycoreia bâtie jadis dans la montagne au-dessus de Delphes par Deucalion, et on retrouve les descendants des Pélasges dans les Dryopes qui habitaient le versant du nord. Sur l’un et l’autre versant, à Ampbicaea 230 et à Pytho, Zeus et les divinités chthoniennes rendaient des oracles par des procédés analogues à ceux de Dodone. Une grotte, une source, un arbre baigné par les eaux vives et offrant ses rameaux aux souffles célestes231, c’en était assez pour recueillir et fixer l’inspiration prophétique, qui se communiquait à l’âme, soit pendant le sommeil, par voie «^'incubation >' , soit à l’état de veille, par des « voix » (op?*!, - )

ou par exaltation nymphomanique. On peut croire que ce dernier mode de révélation était le plus goûté des adorateurs de Dionysos, qui le premier, dit un scoliaste, « monta sur le trépied prophétique de Pytho pour y révéler l’avenir233». Le monument ci-joint (fig. 24 82 ) 234 , où l’on voit le trépied associé à une scène d’orgie dionysiaque, vient à l’appui de la tradition recueillie par le scoliaste.

Que l’on suppose maintenant, d’accord avec le sens général des légendes, Apollon installé comme « Delphinien» sur le rivage du golfe et supplantant sous ce vocable Poséidon, puis mis en possession de Pytho par la conquête dorienne, il a dû nécessairement se faire une sorte de compromis entre les cultes rivaux. Ce qui faisait le prix de Pytho, c’était précisément le privilège attaché aux sources de Telphuse, de Castalie ou de Cassotis, et qui prédestinait ce lieu à être « l’oracle des hommes ». Ce privilège fut désormais attribué à Apollon, et les prêtres du nouvel occupant s’efforcèrent de faire oublier que l’oracle avait pu avoir d’autres maîtres. Dans la tradition courante 235, Apollon en est le fondateur; mais cette tradition ne saurait rendre compte ni des motifs qui conduisirent le dieu à Pytho, ni du rôle essentiel et prépondérant que jouent dans le fonctionnement de 1 oracle la source et les extases de la Pythie. La Pythie est une bacchante ; les effluves qui l’inspirent viennent de la Terre, des Nymphes et de Dionysos. Le sacerdoce apollinien, une fois la primauté de son dieu assurée, s’accommoda des souvenirs laissés par les cultes antérieurs. Daphné, type légendaire des prêtresses de Gaea, devint la première Pythie et le premier amour d’Apollon ; les Deucalionides de Lycoreia, honorés du titre de « saints », eurent place dans la corporation sacerdotale235, comme la pierre de Zeus (ôgoa- Xoç 231) dans le nouveau temple ; on accueillit de même les Thracides238 et les Thyiades de Dionysos avec leur dieu, resté assez populaire dans la région pour balancer et bientôt dépasser l’influence d’Apollon lui-même. Il n’est pas jusqu à Poséidon qui, bien que désintéressé, dit-on, par la cession de Calaurie 239, n’ait eu son autel dans le temple apollinien 24°.

Tous ces cultes juxtaposés continuaient à vivre de leur vie propre, chacun collaborant avec ses rites spé-

226 Serv Georcj. I, 138. - 227 Cf. C. Bôtticher, Das Grab des Dionysos Bevlm, 1 SoR • Ross, De BacehoDelphico , Bonn, 1863. 0. Muller {De tripode delphco Gutting. jgo0 ■ üebcr die Tripoden , II, Gôtting. 1820-1825) revend.qne meme le trep.ed pour' le culte dionysiaque (cf’. les trépieds choragiques). Solutions éclectiques de Fr Weseler, Ucber den delphischen Drcfuss , Gôtting. 1871. Voy. la d.scussmn dans mou Hist. de la divination , II, P- 89-91. - 228 Plut. Quaest. “t* Cf. Weniger, Ucber das Colleyium der Tkyiaden von Delphi Z2 -229 Dionysos, fils de Thyoué ou Dioué (Eurip. Ardig. fr. 1b; Hesych s « B**» Aui^) ou Dia Naïa, épouse de Zeus Naios, le d,.u pelase de' Dodone et identique elle-même à Gaea [moné]. De meme, Semele (par fT-Ac 8 It cf ei) se ramène à la Terre. Cf. Bouché-Leclercq, Dis,, de lu Divination, il, p. 292 ; 111. P- 52. Il se pourrait que le nom de A«vU«t dernat

du même radical que Dioné et Zeus Naios. -- 230 Sur l'oracle de Dionysos à Amphicaea, voy. Paus. X, 33, 9-11. - 231 Daphné (laurier), prophétesse de Gaea (ci-dessus, note 222). — 232 On donnait à la première Pythie le nom symbolique de •f>w°vi’r„ de et ,o-J; (Paus. X, 5, 7). - 233 Schol. Pind. Argum. Pyth. - 23'. Welcker, Allé Den/cmâler, II, pl. v, — 235 Voy. Hymn. llom. In Âpolhn. et les traditions contraires dans Paus. X, 5, 5 et s. — 230 plut. De Isid. et Osirid. 33 ■ Quaest. Grâce. 9. — 237 ‘OujoiXos est probablement un mot dérivé de o>=r„ la Voix de Zeus. Sur l’Jnyctlui;, voy. Fr. Wieseler, Intorno ail’ omfalo delfico (Annal, dell’ Instit. 1837, p. 160 et s.) ; C. Bôtticher, Der Omphalos des Zeus zu Delphi Berlin, 1859, et la discussion dans mon Hist. de la Divination , lit, p. 78-

80. * 233 Diodor. XVI, 24. Cf. Paus. IX, 36, 2; III, 10, 4. - 233 Paus. X, 5, 6

— 210 Paus. X, 24, 4.

DIY

DIV

ciaux à l’activité de l’oracle. On rencontre à Delphes des traces non équivoques des méthodes divinatoires les plus diverses241. Le culte d’Apollon était probablement le seul qui n’eût pas de rites divinatoires en propre ; ses prêtres se bornaient à jouer le rôle d’interprètes (-npo^rat), c’està-dire à élucider et garantir les révélations fournies par les organes des divinités locales. Sous leur direction, les procédés les plus vulgaires tombèrent peu à peu en désuétude, et ils firent prévaloir comme source unique de la révélation apollinienne le mode le plus saisissant et le plus mystérieux, qui se trouvait être aussi le plus pompeux et le plus théâtral. La prêtresse de Gaea, la possédée des Nymphes et de Dionysos, portée par un trépied au-dessus de l’antre d’où sortaient les effluves telluriques, fut regardée parlaGrèce entière comme l’instrument d’Apollon, prophète de Zeus. Les paroles ou les cris inarticulés qui sortaient de sa bouche étaient traduits par les prophètes en hexamètres 243 qui n’avaient pas besoin d’être clairs pour être admirés.

Ce n’est pas ici qu’il convient de retracer l’histoire de l’oracle de Delphes 243 [oraculum]; on n’a fait que chercher dans ses origines l’origine de la divination enthousiaste ou chresmologie. En résumé, tout porte à croire que celle-ci, après une période d’essais auxquels manquait la direction d'un institut organisé, s’est dégagée des cultes archaïques accumulés à Pylho et y a pris, dans la pratique comme dans la théorie, la forme régulière qui convenait à l’esprit national.

La théorie accréditée par les prêtres de Delphes était même trop simple pour leur assurer le monopole auquel ils aspiraient. Si la Pythie n’était que l’instrument d’Apollon, rien n’empêchait le dieu d’en avoir d’autres dans ses divers sanctuaires et même de promener son inspiration en tous lieux. C’est ainsi que se multiplièrent les oracles apolliniens à rites enthousiastes, transformés comme celui de Delphes ou créés de toutes pièces (Abae, Tégyre, Acraephia, Argos, Milet, Colophon, Hylae, etc.) 24\ et que la divination chresmologique finit par s’affranchir de toute attache locale( reprenant avec les sibylles et les chresmologues errants toute la liberté compatible avec la théologie spiritualiste des prêtres d’Apollon.

Les chresmologues libres n’ont guère fait parler d’eux que dans les confréries orphiques et les cercles d’érudits. La plupart d’entre eux, comme les prophètes-législateurs Minos « confident novénaire de Zeus 243 », Rhadamanthys et peut-être Lycurgue, comme les « nymphomanes » Bacis 240, Musée 247, Mélésagoras d’Éleusis 24s, Euclos de Cypre 249, Lycos le Pandionide 28°, et les thaumaturges orphiques ou hyperboréens, Orphée, Abaris, Zamolxis et autres, sont des personnages mythiques déposés sur les confins de la légende et de l’histoire par le flot des superstitions étrangères. Ceux d’entre eux qui semblent ap-

241 Cf. Bouché -Leclercq, Hist. de la Divination, lit, p. 76-84. — 242 On trouve des oracles en hexamètres, en vers ïumbiques, en distiques et même en prose. Les oracles en prose sont des analyses; ceux qui sont en vers ïambiques, et surtout en distiques, sont probablement apocryphes : c'est du moins ce que soutiennent, contre Wolff et Th. Bergk, les derniers collecteurs de textes révélés, Stein, Hendess et Pomtow (cf. ci-dessus, note 6). - 243 Voy. dans \ Hist. de la Divination , III, p. 39-41, la bibliographie du sujet. — 244 Cf. Bouché-Leclercq, Hist de la Divination, III, p. 208-270. - 243 Hom. Oiyss. XIX. 179. - 243 Bacis «Wi.Mt.s (Paus. X, 12, 11; 32, 11); ,utvrts 1» »»R«v (IV, 27, 4) ; x«vA«««5 W

,-v 12, 11). Cf. N. Fréret, Obs. sur les recueils de prédictions écrites qui

portent le nom de Musée, de Bacis et de la Sibylle (Mém. Acad. Inscr. XXIII [1749], p. 187-212); G. Gôttling, De Bacide fatiloquo, Ienae, 1839. — 2« Paus. X, 12, Il ; Plut. Protag. p. 316. Mouoaïo? de Moîoa. Cf. Fr. Passow, De Musaei càrminibùs commentatio, Lips. 1810.- 243 'Ex vuaoiv (Max. Tyr. Diss.

partenir au monde des réalités, comme Aristéas de 1 ro connèse, Anacharsis, Épiménide, Pythagore, ont une biographie surchargée de miracles 251 .

La chresmologie sibylline, non moins merveilleuse et apocryphe dès l’origine, a eu une tout autre fortune. Elle a joué dans l’histoire des Romains d’abord [quindecemviri sacris facivndis], plus tard dans la lutte des religions monothéistes contre le paganisme gréco-romain, un rôle considérable, et nous possédons encore d’amples débris de l’œuvre des versificateurs peu scrupuleux qui faisaient circuler leurs menaces et leurs prédications sous le nom de la Sibylle. Ce sujet mérite d’être étudié à part [sibyllae, sibyllini libri] : on se contentera d’indiquer ici le point précis par où il tient à l’histoire des rites mantiques.

Que la Sibylle soit un être mythique, dont la légende a multiplié les décalques 252 et transporté en divers lieux l’habitacle, c’est ce dont il n’est guère possible de douter. Quelle que soit l’étymologie de leur nom générique 233, il n’est pas difficile de reconnaître dans ces hôtesses mélancoliques de grottes sombres, réduites à l’état de « voix » prophétiques, des génies de l’ancienne religion animiste, des Nymphes 2S4 longtemps oubliées, puisque Héraclite est le premier qui nous parle d’elles 2S3, et ressuscitées, pour ainsi dire, par l’effet de circonstances que nous pouvons nous expliquer d’une façon plausible.

Au temps où on ne parlait que d’une Sibylle, on plaçait la patrie de cet être abstrait sur le mont Ida, ou à Gergis, ou à Marpessos, ou encore à Erythrae 23°, c’est-à-dire dans une région hantée par les souvenirs de Troie, ceux-ci mêlés à des incidents célèbres de la biographie d’Apollon, protecteur des Troyens, amant et persécuteur de la Priamide Gassandre. Non loin d’Erythrae, à Colophon, les traditions de l’oracle apollinien de Claros parlaient de Manto, fille de Tirésias, prise àThèbes, vendue aux prêtres de Pytho et exilée en Asie par ordre d’Apollon. La Sibylle est tantôt fille, tantôt sœur, tantôt amante, esclave et victime d’Apollon : quels que soient les rapports établis entre la nymphe et le dieu, on sent qu’entre eux l’hostilité l’emporte et qu’ils représentent des traditions antagonistes artificiellement associées. Il semble qu’avec les vestiges du culte archaïque des Nymphes, d’une part, d’autre part le culte d’Apollon, entre les deux, comme trait d’union, les types épiques et depuis longtemps populaires de Manto et de Cassandre, on a tous les éléments nécessaires à la genèse du type sibyllin, pour peu qu’on ajoute un motif historique ayant provoqué le rapprochement et la fusion de ces éléments hétérogènes, analogues de tout point à ceux que nous avons vus se combiner à Pytho.

Ce motif historique pourrait bien n’être autre que la régénération de l’oracle pythique, devenu apollinien et dorien. On sait à quel point le patriotisme étroit des cités et des tribus était jaloux et prompt aux revendica-

XXXVIII, 3). — 249 Paus. X, 12, 11. 7. —560 paus. ibid. — 251 Voy. sur tous ces chresmologues, Lobeck, Aglaophamus, p. 299, 313 et s. ; Bouché-Leclercq, Hist. de la Divination, II, p. 95-132. — 252 II n’est questiou que d'une sibylle, celle de Troade, jusque vers la fiu du iv® siècle avant J.-C . (Aristopli. Pax , 1095, 1116; Plat. Theag. p, 124; Phaedr. p. 244; Ps. Arist. Mirab. ans cuit. § 97; Heracl. Pont. ap. Clem. Strom. I, § 108). Le nombre s’élève ensuite à deux, trois, quatre, dix sibylles. — 253 ElSiAXa = 0£oSou>tj ; ou = Ai§j‘/.).a pour Aioufftra. Etymologies sémitiques: hébreu et arabe, kabal , sabal , sab Aloali, etc. réduit au sens de prophétesse quelconque (Serv. Aen. III, 445 ; Isid. Orig. VLI I, 8 ; Suidas, S. U.). — 2oV EîSu^Xa, Eûi^wçla viIiact) y çtq(T|Atp&o^ (Oiou. H al. I, 55).

— 255 Heracl. ap. Plut. De Pyth. orac. 6; Clem. Alex. Sti'Oin. I, § 70; Jamblich. De myst. III, 8. Héraclite ne parle encore que de la voix (or,^) de la Sibylle.

— 256 Voy. le résumé des biographies sibyllines dans Paus. X, 12, et Lact. Instit. Div. I, 6.

DIY

fions, retouchant, pour se satisfaire, et la mythologie et l’histoire. Que l’on compte, pour s’en faire une idée, les berceaux de Zeus, de Dionysos, d’Apollon, et les patries d’Homère! Il est fort probable que la vogue naissante de l’oracle dorien de Delphes, qui exerçait déjà une sorte de suzeraineté sur les mantéions de l’Asie Mineure, provoqua chez les aînés de la race, Éoliens et Ioniens, une sorte de réaction. On fit circuler de toutes parts des oracles versifiés, inconnus la veille et remontant, au dire des intéressés, à une époque où les pythies n’existaient pas encore et où peut-être Apollon lui-même, c’est-à-dire son culte, n’était pas né 287. La Béotie mettait en avant Bacis; Athènes, Musée et quantité de prophètes orphiques 288. L’Asie Mineure, où les légendes du « cycle » troven étaient encore en pleine végétation, se découvrit une Sibylle qui ressemble singulièrement à Cassandre et à Manto 289. Avec le temps, le voile jeté sur ces origines suspectes s’épaissit; on put y mêler en toutes proportions les légendes apolliniennes et ménager une conciliation entre le dogme qui réservait à Apollon les confidences de Zeus et l’autonomie de la révélation sibylline. Celle-ci garda cependant son caractère distinct. Tandis que les mantéions apolliniens donnaient des consultations au jour le jour, en réponse à des questions précises et souvent mesquines, la voix de l’insaisissable sibylle ne s’adressait à personne en particulier : elle planait, orageuse et chargée de menaces 2G0, au dessus des cités et des peuples. Guerres, pestes, tremblements de terres, larmes et gémissements, les sibyllistes, usant du ressort tragique pour attirer l’attention, ne parlaient guère d’autre chose. Il n’est pas bien certain qu’ils aient trouvé alors beaucoup de créance 26‘, mais on s’habitua peu à peu à retrouver après coup dans leurs hexamètres l’annonce des malheurs éprouvés 2G2. Leurs successeurs juifs et chrétiens 263 restèrent fidèles à cette méthode qui, après avoir fait de la Sibylle un des pouvoirs dirigeants de Rome, lui vaut encore aujourd’hui l’honneur de figurer dans une séquence célèbre de la liturgie catholique 2G4.

Ainsi, chresmologues libres et sibylles n’ont été, suivant toute apparence, que le produit d’un épanouissement tardif de l’antique révélation des « Nymphes », épanouissement provoqué lui-même par l’éclosion de la mantique enthousiaste à Delphes. Les pythies réelles et tangibles ont suscité les prophètes légendaires elles introuvables sibylles.

Maintenant, à quelle époque convient-il de placer ce grand mouvement religieux qui part de Delphes et s’étend sur tout l’habitat des Hellènes? Pour approcher d’une solution plausible, il faut écarter en bloc toutes les légendes et s’en tenir aux faits, dût-on n’en tirer que des témoignages négatifs. Rappelons que ni Homère 266, ni Hésiode, ni même l’auteur de l’hymne homérique A Apollon Pythien 2G6, ne connaissent les pythies et sibylles en délire, bien qu’Homère soit le compatriote des sibylles, qu’Hésiode habite

257 La sibylle identifiée avec Amalthéa, nourrice de Zeus (Tibull. II, 5, 67 ; Lact. Inslit. Div. I, 6; Serv. Aen. VI, 72). Heraclite (vers 510 av. J.-C.) plaçait la Sibylle « mille ans » avant lui (ap. Plut. De Pyth. orac. 6). — 258 Les oracles de Bacis et de Musée ont été surtout en faveur à Athènes au temps de Pisistrate et durant la guerre du Péloponnèse, c’est-à-dire quand la cité avait à se plaindre de Delphes. — 2o9 On a remarqué que l’auteur de la Petite Iliade faisait grand usage des voix surnaturelles, et que la formule <t*é[vïi S i; vrpavov r;i.0e lui était habituelle (Aeschin. In Timarch. § 128). — 260 ’AyAourca, ya't val à]tupurva ç0eyyo|vevïi (Heracl. ap.

Plut. De Pyth. orac. 6). — 261 Hérodote, si crédule en matière de prophéties, semble avoir dédaigné les oracles sibyllins, car il n’en parle pas une seule fois, bien qu’il cite ceux de Bacis (VIII, 20, 77, 96 ; IX, 43) et de Musée (VII, 6 ; VIII, 96 ; IX, 43). C’est peut-être parce qu’il était Dorien et dévot à l’oracle de Delphes. — 262 Cf. Paus. II, 7, t; VII, 8, 8; X, 9, 11-12. — 263 Les chants sibyllins que

au pied du Parnasse et que l’hymnographe célèbre la fondation de l’oracle pythique, le « premier » de tous les oracles apolliniens. Au temps d’Homère. Pytho est un riche sanctuaire 267 où Agamemnon est allé consulter Apollon 268, mais le poète ne fait aucune allusion aux rites spéciaux de l’institut. Hésiode sait qu’on y conserve la pierre avalée et revomie par Ivronos 209, c’est-à-dire un symbole de Zeus 27°. Les hymnographes fournissent la matière d’inductions plus précises. Leur Apollon prophétise « par le laurier 271 » ; il connaît la pensée de Zeus par la « voix » de Zeus 272 ; sa « voix » (ôuyq) ne trompe pas ceux qui viennent l’interroger sur la foi d’oiseaux véridiques 273 : enfin, détail curieux, il connaît, dans un vallon du Parnasse, des Nymphes qui prophétisent quand elles sont ivres de miel, mais il les a délaissées et abandonnées à Hermès 27t. De ces détails rapprochés, il paraît résulter qu’au vmc siècle avant notre ère, date approximative des hymnes précités, l’oracle de Delphes s’en tenait encore aux rites archaïques, aux « voix » de Zeus perçues dans le frémissement du laurier et interprétées par les prêtres d’Apollon. Au vue siècle, au contraire, s’il en faut croire Hérodote 278, les consultants en rapportaient des réponses dictées par la Pythie. C’est donc dans l’intervalle qu’a dû être inaugurée ou plutôt restaurée la mantique enthousiaste, legs jusque-là dédaigné des cultes chthoniens. Quant aux prophéties sibyllines, rien n’empêched’admettre qu’elles datent d’une époque postérieure. Elles étaient sans doute bien nouvelles encore quand on porta à Rome celles de la sibylle d’Erythræ ou de Cumes, au commencement ou à la fin du vie siècle avant J.-C. 27e, et quand Héraclite y cherchait une confirmation de ses théories sur la mantique. Ainsi tombe toute cette fantasmagorie de perspectives lointaines qui font reculer jusque dans les brumes de l’âge préhistorique les origines de la chresmologie ou divination enthousiaste, telle que l’a connue la Grèce.

Histoibe de la divination. — L’histoire de la divination gréco-romaine se compose de particularités, dont bon nombre ont trouvé place dans l’exposé des méthodes, et d’aperçus plus larges qui font corps avec l’histoire générale de la civilisation classique. On se bornera à tracer ici un canevas qu’il ne saurait être question de remplir.

C’est dans l’âge héroïque (ou même, avec Prométhée, plus loin encore) que les Hellènes plaçaient les grands initiateurs, ceux qui avaient appris des dieux et posé les règles de l’induction divinatoire. Ces devins légendaires se groupent en familles, au sein desquelles apparaît l’hérédité des facultés prophétiques, privilège calqué sur celui des familles sacerdotales et bientôt caduque comme lui. La plus cohérente de ces lignées de devins est celle des Mélampodides 277, qui commence au prophète pylien Mélampus et, par Mantios et Antiphatès, Polyphidès, Théoclyménos, Polyidos, Amphiaraos, se continue jus-

nous possédons encore et qui ont tant occupé les théologiens sont l'œuvre de juifs alexandrins et de chrétiens plus ou moins judaïsants. — 264 Le Dies irae ; on lit à la première strophe : Teste David cum Sibylla. — 265 Pytho est mentionnée quatre fois dans Homère (Iliad. II, 519; IX, 405; Odyss. VIII, 80; XI, 581); une fois dans Hésiode ( The.og . 499). — 266 Hymn. Hom. Ad Apoll. 179-546. — 267 Iliad. IX, 405. — 268 Odyss. VIII, 80. — 269 Probablement le fameux o>oa).d; {Hist. de la Divination , III, p. 80). — 270 Cf. le Jupiter Lapis des Romains. — 271 XpEfwv êx (Hymn. Hom. Ad Apoll. 393). — 272 'Ex Aiùç o’|j.çyjç (Hymn. Hom. In Mercur . 532). — 273 Ibid. 543 et s. — 274 Ibid. 551-564. — 275 Herod. V, 92. — 276 Les traditions hésitent entre Tarquin l’Ancien et Tarquin le Superbe. — 277 Cf. Hom. Odyss. XV, 221 et s. On attribuait à Hésiode une Me\a|Auo$(a (Paus. IX, 31, 5). Voy. K. Eckermann, Mélampus und sein Geschlec/it, ein Cyclus mythologischcr Untersuchungen , Gdttingen, 1840. ,

DIY

DI V

qu'à Amphilochos et Mopsos, se mêlant sur le parcours à d’autres généalogies. Les tragiques ont fait une plus grande réputation encore au devin cadméen Tirésias 27S, qui transmet son art à sa fille Manto, rattachée elle-même par son fils Mopsos à la dynastie des Mélampodides. C’estun Mopsos encore, celui-ci d’origine thessalienne, qui est le devin officiel des Argonautes. On lui associe d’ordinaire Idmon d’Argos, père de Thestor et aïeul de Calchas. Avec Calchas, nous entrons dans le cycle troyen, où figurent, du côté des Troyens, Hélénos, Cassandre, OEnone, Eurydamas, Mérops de Percote, Ennomos de Mysie ; du côté des Achéens, l’unique et « infaillible » Calchas 279. Une légende railleuse se plut cependant à humilier cette infaillibilité, qui vint se heurter contre celle du Mélampodide Mopsos, fils d’Alcméon et de Manto 280 .

A côté de ces devins célébrés par les poètes se placent, éclairés d’un jour plus pâle, la légion d’œkistes et d’éponymes fabriqués par les logographes avec les menus débris des traditions qu’ils se chargeaient d’expliquer : Parnassos, Delphos, Pyrcaon, Python, Crétas, Castalios, Daphné, Phémonoé, dans la région de Delphes ; Crios, Carnos, Hécatos ou Hécas en Laconie ; Pylhaeys en Argolide ; lamos, Clytios, Tellias en Élide ; Isménos, Ténéros, Péripoltas en Béotie; Branchos, Claros, Telmissos en Asie- Mineure; Cinyras et Tamiras à Cypre ; Galéos ou Galéotès en Sicile. Les Grecs avaient, pour expliquer l’origine de toutes choses, un procédé fort simple : une étymologie personnifiée devenait un héros, fils d’un dieu quelconque, qui avait fondé les tamilles, les rites, usages et coutumes dont il s’agissait de motiver l’existence.

Lorsque s’ouvre l’ère historique proprement dite, vers le vue siècle avant notre ère, les représentants de la divination inductive ne jouent plus qu’un rôle effacé. Ceux qui se réclament d’un privilège et de secrets héréditaires, comme les Iamides 281 , Clytiades 282 et Telliades 283 éléens, les devins acarnaniens qui se vantaient, ainsi que les Clytiades, de descendre des Mélampodides 284, les Cinyrades et Tamirades de Cypre et les Telmessiens, peuvent seuls lutter contre la vogue croissante des oracles, qui accaparent la clientèle des cités. Les devins libres sont encore employés à vérifier la validité des sacrifices officiels 283 ou à commenter les réponses rapportées des mantéions par les théores 286, mais ils n’interviennent plus guère dans les affaires publiques qu’à titre de conseillers des généraux en campagne ou des fondateurs de colonies287, rôle rarement glorieux, souvent équivoque. La majeure partie des devins libres constitue une foule innommée qui débite ses prédictions dans les carrefours.

213 Cf J. Schell, De Tiresia Graecorum vote quotc/uot reperiri potuerunt fontes ci dicta (Ârchiv fur Philologie, XVII, 1 [1851], p. 54-100). - 219 A signaler, dans !• Odyssée Halithersès d'Ithaque (II, 158 et s.) et le cyelope Telémos (IX, 500). 280 strab, XIV, 1, 27 ; Tzetz. ad Lycophr. «7 , 9 8 0. — 281 lamos, flls d’Apollou, Eumantis, Tisis, Epébolos, Théoclos, Manticlos, Caillas, Tisaménos, Agélochos, Agias Tisaménos, Basias?, Thrasybule, Sicharès, Claudius Polycratès, Claudius Tisaménos (,..• siècle ap. J.-C .). - 282 Clytios, fils d'Alcméon, Théogonos, Épérastos, Olympos, Dioneicos, Sossius Stéphanos, Vilnius Faustimanus. - 283 Tellias Hé»ésistratos. - 284 Amphilytos, Mégistias, Hippomachos. - 286 A Athènes, part des” victimes allouée aux (Rangabé, 814). Devins assistant aux sacri¬

fices (Corp. inscr. gr. 1793 b, 1798, etc.). Cf. le rôle des haruspices à Rome et près des armées romaines, ou ils remplacent les pullarii. - 286 Exégètes officiels à Sparte (O.oitçow» ou Snupoi IlùO.oi, Herod. I, 67; VI, 57; Cic. Dwm. I 43- Suidas, s. u. niOim); Athènes (n.0«™t, Uw*' Strab. IX,

2’ u’; poil. Onom. VIII, 124, Corp. inscr. att. III, 267, 421,684, 720). Exégètes libres' collecteurs, commentateurs, interpolateurs d'oracles (Cic. Divin. 1, 18; Schol.’ Aristoph. Pac. 1020, 1044; Paus. I, 34, 4), souvent appelés y.ew>loT.,, tels que Onomacrite, éditeur des prophéties de Musée, Amphilytos dAcarnan.e, Stilbidès, Thoumantis, Hiéroclès d'Orée, commentateur des prophéties de Bacis,

Depuis le temps de Solon jusqu'au siècle d’Alexandre, l’hégémonie appartient aux mantéions ou oracles (pavrcTa, ypv)i7Tijpta) desservis par des corporations sacerdotales, particulièrement au plus révéré de tous, 1 oracle de Delphes, centre de la divination enthousiaste [oraculaj. Celuici éclipse ses rivaux et tend à accréditer dans la Grèce entière son dogme, qui pourrait se résumer ainsi : « Zeus est le seul confident du Destin, Apollon le seul confident de Zeus, et la Pythie le seul organe d’Apollon ». Sous son influence, toutes les légendes de l’âge héroïque sont retouchées de façon à établir le privilège mantique d’Apollon. On cite des oracles rendus à Pytho aux plus anciens héros ; devins d’autrefois, chresmologues, sibylles, de viennent, bon gré, mal gré, tributaires de l’inspiration apollinienne. Les traditions contraires s affaiblissent , les prétentions rivales se découragent; les oracles qui se réclamaient d’autres divinités ou acceptent, avec le dieu et les rites de Pytho, le rôle de succursales du grand institut de Delphes, ou se survivent dans l’isolement, comme l’antique Dodone, qui était restée ce que Pytho avait été autrefois.

Cependant, si l’oracle de Delphes, secondé par la diète amphictyonique qui y avait élu domicile, garda désormais sa primauté, il ne put fixer longtemps ni la foi ni même l’estime des Hellènes. Fractionnée en cités indépendantes et jalouses, la Grèce antique n’acceptait pas plus le joug d’une doctrine religieuse que la domination d un homme, d’une cité ou d’une « amphictyonie ». La persistance des traditions locales d’abord, l’invasion des cultes étrangers ensuite, tinrent constamment en échec les ambitions des prêtres de Delphes 288. Du reste, ceux-ci n’étaient pas à la hauteur du rôle auquel ils semblaient aspirer. Égoïstes et cupides, ils ont pu allumer trois « guerres sacrées », dont la dernière hâta l’asservissement de la Grèce par les Macédoniens, accumuler dans leur temple, transformé en une sorte de banque internationale, l’or des Hellènes et des « Barbares », lever la dîme (ypuaoüv Ôepoç) sur les colonies dont les fondateurs étaient venus demander l’investiture à Delphes 285 : ils n’ont laissé derrière eux aucune idée, religieuse, patriotique ou morale, dont la civilisation leur soit redevable. Même les fameuses et banales « sentences de Delphes » ont été attribuées aux « Sages » de la Grèce plutôt qu’aux prêtres d’Apollon.

Les conquêtes d’Alexandre firent brusquement dévier le développement de la civilisation hellénique. Les Grecs, asservis et mis de toutes parts en contact avec les Orientaux, perdirent les plus précieuses de leurs qualités natives, le sens de la mesure, le goût des réalités opposé aux sol-

Philochore, etc. — 287 Cléomantis, dans l'armée de Codros, Péripoltas chez les Béotiens d’Arné; les lantides Tisis, Epébolos, Théoclos, Manticlos, dans les guerres de Messénie, et l’Iamide Tisaménos du côté des Spartiates. Zancle et Syracuse fondées avec l’assistance des Iamides. Dioclèsprès de Périandre. Amphilytos prés de Pisistratc ; Callias l'Iamide près de Télys, tyran de Sybaris (vers 510); Tellias chez les Phocidiens vers le même temps. Durant les guerres médiques, Thémistias et Mégistias le Mélampodide avec Léonidas, Euphrantidès à Salamine, Hippomachos et les Iamides Tisaménos et Hégésistratos à Platée, Déiphone à Mycale. Puis, Astyphilos près de Cimon; Lampon, chargé par Périclès de présider à la fondation de Thurii ; Hiéron près de Nicias ; l’Iamide Agias et Abas avec Lysandre ; Théocritos près de Pélopidas ; Humide Tisaménos, complice de Cinadon; Silanos avec Cyrus le Jeune, Euclidcs et Basias (Iamide?) avec les Dix-Mille; Aristandros de Telmesse, devin ordinaire d’Alexandre, Cléomantis, Démophon, Pythagoras, dans l’armée du conquérant; Humide Thrasybule près d’Agis IV; Théodotos près de Pyrrhus, Miltas près de Dion, Orthagoras près de Timoléon, Sudinos au service d’AttaleTer, Docaenéos chez le roi gète Bérébistas, etc. — 288 On ne trouverait pas dans toute la littérature grecque un « phoebisant » aussi orthodoxe que Tibulle ( Eleg . II, 5, 1-16). — 289 Cf. Hüllmanu, De Apolline civitatum auctore , Regiomont. 1811; G. Rathgeber, Mém. sur le yçu<rouv 0«ço; ( Annali delV Instit. 1813, p. 46-59).

DIV

DIY

licitations du mysticisme, l'art d’embellir la vie et de s’en contenter. Pendant qu’une élite de beaux esprits occupait ses loisirs à philosopher et arrivait, sauf exception, au scepticisme, qui est le dernier mot de la philosophie, le vulgaire s’approvisionnait au hasard de superstitions nouvelles. Cybèle et Attis, Astarté et Adonis, Sabazios, et surtout Isis et Sérapis, lui apportaient des promesses et des émotions jusque-là inconnues. Les « métragyrtes » de Cybèle grossirent le nombre des débitants de prophéties et de recettes cathartiques 290 ; le nom de Sérapis servit d’enseigne à des oracles médicaux qui firent concurrence à ceux d’Asclépios. Tous les instituts mantiques qui ne purent se convertir en officines médicales tombèrent dans une irrémédiable décadence. Il n’y avait plus de clientèle pour les oracles à l’ancienne mode, ceux qui remettaient des énigmes solennelles aux théores des cités et aux ambassadeurs des potentats. Les cités n'étaient plus des États, et les grands personnages avaient leurs astrologues.

L’invasion de l’astrologie fut un évènement aussi considérable dans l’histoire de la divination que l’avait été en son temps celui de la mantique enthousiaste. Cette science aux allures dogmatiques était l’exact contre-pied de la folie divine qui avait été jusque-là le moyen le plus vanté de pénétrer les arcanes de l’avenir. Elle séduisait les esprits vigoureux par la grandeur austère de ses théories sur la solidarité des diverses parties de l’univers et la rigueur apparente de ses déductions, en même temps qu’elle mettait à la portée du vulgaire ses hémérologes, précurseurs des almanachs modernes, où se trouvaient cataloguées les influences heureuses ou funestes, les indications et contre-indications attachées à chaque jour de l’année. Elle tendait à se subordonner toutes les autres méthodes divinatoires, ou, pour mieux dire, tout l’ensemble des connaissances humaines. Mais son triomphe même attira sur elle l’attention des gouvernements, qui se mirent à redouter les conséquences pratiques de ces spéculations sur les destinées des individus et des peuples. Un conflit s’éleva entre les maîtres du présent et ceux qui prétendaient disposer de l’avenir, et la défiance provoquée par les hardiesses de l’astrologie s’étendit bientôt à la divination tout entière.

Ce n’est pas en Grèce qu’a pu commencer le conflit dont nous allons indiquer les diverses phases. Les devins libres étaient à la dévotion de ceux qui les employaient, individus ou cités291, et les oracles, même les plus fameux, n’avaient sur les affaires publiques qu’une action intermittente et négligeable, réglée d’ailleurs par le degré de confiance que les magistrats voulaient bien leur témoigner. L’oracle de Delphes eut des amis et des ennemis dans les cités grecques, mais il ne pouvait avoir de surveillant ou de maître tant que la Grèce demeura morcelée en une foule de communes indépendantes. Sous la domination des Macédoniens et des Romains, il était en pleine décadence et sut vieillir en paix.

La divination ne fut mise en tutelle qu à Rome et dans l’empire romain. Dès l’origine, la divination officielle, re-

230 Cf. la sortie vigoureuse de Platon ( Republ . Il, p. 364) contre les « agyrtcs et devins », orphéotélestes et autres, qui vendent la rémission des péchés et l'exemption des peines de l'autre vie. — 25' A Athènes, les liponotoi surveillent les devins employés aux sacrifices (Schol. Demosth. In Midiam , p. 552 Reiske; Phot. Lex. p. 103, 24). Taxe levée sur les pàvri.î ii Byzance (Aristot. Oeconom. II, 2, 3). Enée le Tacticien ( Poliorc . 18) veut proscrire les consultations particulières de devins dans les villes assiégées; Platon ( Leg . XI s. fin.) entend réserver aux magistrats le monopole de la divination. - 292 Plin. XXVIII. § 15. - 233 Gell. IV, 5. - 294 Cic. Nvt.

présentée par les augures, fut réduite à un petit nombre de formalités ' où la divination proprement dite n’avait pour ainsi dire plus rien à voir [augures, auspicia]. Les suppléments d’information demandés soit aux livres sibyllins, soit à la science des haruspices, furent contrôlés de près par le Sénat, qui s'était réservé le droit de provoquer les consultations de cette nature. A l’égard des haruspices, il y avait moins à craindre l’engouement que l’hostilité de l’opinion publique : le peuple romain se méfiait de l’ingérence des Toscans dans ses affaires. On racontait qu’au temps de Tarquin, l’haruspice Olenus Calenus faillit confisquer au profit de l’Étrurie les brillantes destinées du Capitole 292, et on cite un cas d’haruspices mis à mort pour avoir essayé de tromper le peuple romain 293. On sait, au reste, de quel air méprisant le père des Gracques les apostropha un jour en plein sénat 29t. Quand les Toscans furent devenus des Romains, ces défiances patriotiques n’eurent plus de raison d’être : mais on ne prenait plus guère au sérieux ces gens qui, disait Caton, ne pouvaient se regarder sans rire295. Quant aux prophéties sibyllines et autres, le Sénat les mit sous clef ; les livres sibyllins dès le début, les autres par suite de mesures prises en temps opportun. C’est ainsi qu’en 213 avant J.-C., il chargea le préteur urbain M. Atilius de saisir tous les recueils de prédictions et formulaires de prières circulant dans le public 29°, et fit porter aux archives de l’État, à côté des livres sibyllins, les carmina Marciana, provenant d’un légendaire « prophète de Mars 297 ». En ce qui concerne les oracles proprement dits, les Romains n’en usaient guère. Celui de Delphes fut consulté par eux au temps de Tarquin le Superbe 298, au cours du siège deVéies 299 et après la bataille de Cannes 300 ; mais ils se bornèrent depuis à le protéger. Le Sénat eut soin de ne pas laisser prendre aux oracles ou « sorts » d’Italie le rôle de conseillers qu’on avait accidentellement déféré à celui de Delphes. En 241, défense fut faite au consul Q. Lutatius Cerco d’aller consulter les sorts de Préneste, le Sénat estimant que « la République devait être administrée sous les auspices nationaux et non sous ceux de l’étranger 301 ». Cependant on peut dire qu’en thèse générale, les Romains ne cherchèrent pas à fermer les officines divinatoires où les consultations étaient publiques et pouvaient être aisément surveillées. Ils réservèrent toutes leurs rigueurs pour la divination libre, clandestine, et par conséquent dangereuse pour les pouvoirs établis.

Sous la République, le gouvernement se borna à user de temps à autre de son droit d’expulsion vis-à-vis des étrangers. Ceux-ci étaient seuls alors à se livrer à ces pratiques malsaines, au premier rang desquelles figure l’astrologie. En 139, le préteur pérégrin Cn. Cornélius Hispallus chassa les « Chaldéens » de Rome et leur enjoignit de quitter l’Italie dans les dix jours 302. Les Chaldéens en furent quittes pour se cacher un instant, et eurent tout le bénéfice d’une mesure qui grandissait leur rôle. Il n’est guère d’ambitieux qui depuis lors n’ait eu recours à leurs conseils 303 ; il se trouva même des Romains , comme

Deor. Il, 4; Divin. 1, 17; II, 35; Ad Quint, fratr. II, 2; Val. Max. I, 1, 3 ; Plut. Marcell. 5. — 295 Cic. Divin. I, 58; 11,24. — 296 Liv. XXV, 1.— 297 Cf. les textes dans Tit. Liv. XXV, 12 et Macr. Sat. I, 17, 28; Serv. Aen. VI, 72; Syramach. Epist. IV, 34. — 298 Liv. I, 56. — 299 Liv. V, 15, 16-28; Appian. Ital. 8; Diodor. XIV, 93. — 300 Liv. XXII, 57; XXIII, 11; XXVIII, 45; Appian. Annib. 27. — 301 Val. Max. I, 3, 2. — 302 Val. Max. I, 3, 3. — 303 Quant multa ego Pompeio, quant multa huic ipsi Caesari a Chaldaeis dicta meminil (Cic. Divin. II, 47).

DIV

niv

L. Tarutius Firmanus304 et P. Nigidius Figulus 305, pour leur demander des leçons. Dans la période d’agitation et d’anarchie qui va des Gracques à Auguste, toutes les « superstitions », même les plus mal famées, eurent le champ libre; la police laissait tranquillement App. Claudius Pulcher 303 et P. Vatinius 307 se livrer à des expériences nécromantiques que l’on disait abominables.

Le régime impérial une fois constitué, il n’en alla plus de même. Dès l'an 33 avant notre ère, Agrippa, en sa qualité d’édile, avait chassé de la ville les « astrologues et les magiciens » 308. Auguste commença par retirer de la circulation plus de deux mille recueils de prophéties grecques et latines et profila de l’occasion pour expurger les livres sibyllins 309 reconstitués au temps de Sylla, après l’incendie du Capitole en 83. 11 hésita cependant à prendre à l’égard des devins libres les mesures répressives que lui conseillait Mécène 310 : vers la fin de sa vie seulement, il fil défense aux devins de donner des consultations à huis clos et de prédire les décès 31 L Tibère fut moins accommodant. Le procès de Drusus Libo (16 ap. J.-C.) ayant mis en évidence l’influence que pouvaient prendre les charlatans sur un esprit faible, le Sénat décréta l’expulsion des astrologues et magiciens; deux d’entre eux, qui étaient sans doute citoyens romains, furent mis à mort 312. L’émotion provoquée dans le public, en l’an 19, par une prophétie sibylline décida Tibère à soumettre à une nouvelle épuration « tous les livres contenant quelque prédiction 313 ». Par la suite, il interdit encore une fois les consultations secrètes 314, et songea même à supprimer les « sorts » de Préneste315. Sous Claude, à la suite des procès de Lollia (4-9) et de Scribonianus (52), nouveau sénalus-consulte « sévère et impuissant 316 », qui expulse d’Italie les astrologues. Les expulsions recommencent sous Vitellius 3I7, A7espasien 318, Domitien 3i9, ce qui édifie suffisamment sur leur efficacité. Les Chaldéens devinrent tout à fait à la mode 320 ; la proscription, sans gêner sérieusement leur commerce, le rendit plus lucratif.

Cependant, les sénatus-consultes et les édits impériaux constituaient une législation pénale qui pouvait être à tout instant invoquée par les jurisconsultes et appliquée par les tribunaux. Les devins n’étaient plus seulement livrés à l’arbitraire de la police : leur industrie prenait rang parmi les professions illicites, et les peines portées contre eux n’étaient rien moins qu’anodines. « En ce qui concerne les vaticinateurs, qui se prétendent inspirés par la divinité », dit le jurisconsulte Paul, « on a jugé à propos de les chasser de la cité, de peur que, la crédulité humaine aidant, les mœurs publiques ne fussent corrompues et entraînées à espérer certaines choses, ou que tout au moins les imaginations populaires n’en fussent troublées. Quiconque consulte sur la vie du prince ou sur l’Etat en général les mathématiciens, sorciers, haruspices, vaticinateurs, est puni de mort avec celui qui lui aura fait la réponse. Chacun fera bien de s’abstenir non seulement de la divination, mais de ses théories et de ses livres. Que si des esclaves consultent sur la vie de leurs maîtres, ils sont condamnés au dernier supplice, c’est-à-dire à la croix; si

30'. Cic. ibid. — 305 Serv. Georg. I, 19, 43. 218. - 306 Cic. Divin. I, 58; Tuscul. I 18. 307 Cic. In Vatin. 6. — 308 Dio Cass. XLIX, 43. — 309 suet. Oclav. 31. -1 310 Dio Cass. LU, 36. — 311 Dio Cass. LVI, 25. — 312 Tacit. Annal. H, 32; Ulpian. in Mos. et Rom. legg. coll. XV, 2. — -313 Dio Cass. LVH, 18. — 311 Suel. Tiber. 63.— 315 Suet. Tiber. 63. — 316 Tacit. Annal. XII, 52. — 317 Tacit. Hist. Il, 52; Suet. Vitell. 14. — 318 Dio Cass. LXVI, 9. —319 Suidas, s. v. Aonmavd5. Haruspice condamné par Domitien Suet. Domit. 16). — 320 Juven. Sat. VI,

au contraire on les a consultés et qu’ils aient répondu, ils sont envoyés aux mines ou déportés dans une île 321 ». Cependant, en pratique, le pouvoir se montrait hésitant : il voulait tantôt interdire, tantôt discipliner la divination, et, dans l’un et l’autre cas, il laissait voir qu’il considérait devins et magiciens non pas comme des imposteurs, mais comme des dépositaires de secrets redoutables. Les empereurs ne voulaient, au fond, que soustraire ces secrets à la connaissance du public et les réserver pour euxmêmes. Auguste, Tibère, Vespasien, avaient leurs astrologues familiers. Marc-Aurèle punit un jour un illuminé qui faisait les affaires d’Avidius Cassius 322, mais il consultait Alexandre d’Abonotichos, faisait rédiger par Julien le Chaldéen un manuel d’astrologie militaire à son usage 323, et laissait croire que la magie avait opéré le miracle de la « légion fulminante. » Septime Sévère, qui était un adepte de l’astrologie, pourchassait les livres de magie324 ; Alexandre Sévère instituait des professeurs officiels d’astrologie et d’haruspicine326 ; Dioclétien proscrivait à la fois l’astrologie et la magie 326.

Avec les empereurs chrétiens, la répression devient plus énergique et est plus régulièrement menée. A la raison d’Etat s’ajoute une hostilité avouée contre l'ancienne religion. Si l'on fait abstraction de l’astrologie, qui s’accommode ou se passe de toutes les religions, on peut dire que toute la popularité conservée ou regagnée par la divination depuis l'invasion du mysticisme oriental, depuis la « défaite du bon sens 327 », tournait au profit de l’hellénisme. Les philosophes eux-mêmes l’avaient compris : il n’y avait plus de sceptiques comme Sextus Empiricus328, Favorinus 329, Lucien, ou de cyniques comme OEnomaos de Gadare 330 pour nier l’efficacité des recettes divinatoires : la démonologie néo-platonicienne approvisionnait d’arguments les défenseurs de la révélation dispensée par toutes les méthodes imaginées et imaginables.

La divination était donc comme le rempart derrière lequel s’abritaient pêle-mêle les croyances polythéistes et les systèmes philosophiques rebelles à la nouvelle foi. Ce qui envenimait 1a. querelle, c’est que le christianisme ne pouvait triompher de ses adversaires avec les seules armes de la logique, attendu qu'il partageait leurs idées sur les points en litige, qu’il croyait comme eux aux myriades de génies échelonnés entre ciel et terre et au pouvoir surnaturel des formules magiques. Les chrétiens ne niaient pas la réalité, ni même d’une façon absolue la véracité des révélations obtenues par la mantique païenne ; seulement ils y voyaient l’œuvre des mauvais génies ou démons, êtres capables de tout, même de dire la vérité, pour faire échec au vrai Dieu et à ses anges. La mantique intuitive, songes, enthousiasme, extase, possession de l’âme par l’Esprit, échappait tout particulièrement aux prises de la dialectique chrétienne, car la théologie nouvelle n’expliquait pas autrement l’inspiration des prophètes hébreux (ou même des sibylles) et les miracles psychologiques, l’irruption soudaine de la foi, le don de prophétie, le don des « langues », qui édifiaient les premières communautés chrétiennes331. Le christianisme en-

557 et s. — 321 Paul. Scrit. V, 21, 1-3. Cf. Mos. et Rom. legg. collât. XV, 3-6. — 322 ibid. XV, 5. — 323 Mai, Script, vett. Il, p. 675. — 32- Dio Cass. LXXV, 13. 325 Lamprid. Alex. Sever. 44. — 326 Cod. Justin. IX, 8, 2; Suidas, s. v. AioxXrpuavé;. — 327 Renan, Marc-Aurèle, p. 378. — 328 Voy. Sext. Empiricus, Adv, mathemaiicos , V, 45-49. — 329 Gell. XIV, 1. — 330 Euseb. Praep. Evang. V, 18, 3; 21, 4; Theodoret. Cur. graec. aff. VI, p. 561; VII, p. 209 b. — 331 Paul. Epist. I Cor. 12, 10, 14. Cf. Renan, L'Antéchrist , p. 43; Marc-Aurèle , p. 530.

tendait même conserver ce privilège de l’inspiration divine obtenue par la prière, et en user indéfiniment pour développer son dogme et sa morale. Aussi les mômes arguments servaient aux deux parties et les injures tenaient plus de place dans la polémique que les raisons. C’était un débat que la force seule pouvait trancher; or, depuis Constantin, la force était aux mains des chrétiens.

Constantin discerna du premier coup le point précis où la raison d’Etat se confondait avec l’intérêt de la religion chrétienne. Le sacrifice, qui est l'essence de tout culte, était, aux mains des païens, un instrument de divination que l’on ne pouvait leur enlever sans porter atteinte à la liberté des cultes garantie parl’éditde Milan (313). Constantin commença par interdire les consultations d’entrailles à domicile, sous peine de mort pour l’haruspice, de déportation pour son client 332. Comme tout sacrifice non public eût été nécessairement incriminé, il en résulta que le culte privé fut prohibé du même coup 333. Restaient les consultations faites aux « autels publics», c’est-à-dire sous l’œil de la police; cellesci ne devaient pas être bien recherchées, et l’empereur pouvait user pour son compte du ministère des haruspices 331 sans risquer d’avoir trop d’imitateurs. Les consultations officielles des magistrats furent supprimées quelques années plus tard 336. D’autre part, Constantin montrait le respect qu’il professait pour les oracles en dépouillant ceux de Dodone et de Delphes 336, en détruisant ceux d’Aphaca et d’Aegae 337. En revanche, les astrologues, qui n’étaient d’aucun parti, paraissent ne pas avoir été molestés : ils s’ingéniaient, du reste, à détourner les rigueurs en professant que la destinée des princes n’est pas soumise aux astres et ne peut être prévue par aucune méthode divinatoire 383.

332 Cod. Theod. X, 10, 1 et 2. (31 janv. et 13 mai 319). — 333 Le rescrit du 13 mars 321 interprète ainsi les édits précédents : dummodo sacrifions domesticis abstineant , qnae specialiter prohibita sunt (Cod. Theod. XVI, 10, 1). — 331 Cod. Theod. jbid. 333 Euseb. Vit- Const. 111, 54; Socrat. I, 16 ; Sozom. II, 4, 5; Zosim. II, 31, 1-2 ; Cassiod. III, 33. — 330 Euseb. Vit. Const. II, 45 (après 324 p. Chr.).— 337 Sozom. ibid.; Euseb. II, 26, etc. — 338 Kirmic. Mat. Mathes. II, 33. — 339 Édits de 341 (Cod. Theod. XVI, 10, 2) et de 346 (Cod. Theod. XVI, 10, 4).— 3V0 Amm. Marc. Xi V, 7-8 ; XV, 3, 5-6 ; XVIII, 3, 1-4; XIX, 12, 15; Sozom. Hist. Eccl. IV, 10. — 341 Édits de 356 (Cod. Theod. XVI, 10, 6); de 357 (IX, 16, 4); de 358 (IX, 16, 6). — 312 Amm. Marc. XXI, 1,6; XXII, 1,1. — 313 Oribase envoyé à Delphes (Cedren p. 352, éd. Bonn.). Consultations diverses (Philostorg. 11. Eccl. VIT, 12; Nicephor. X, 39), à Daphné (Sozom. V, 1 9). — 314 Haruspices consultés par Jovien (Amm. Marc. XXV,

1). 345 Édit de 371 (Cod. Theod. IX, 16, 9, § 10). — 316 Amm. Marc. XXIX, 1 29; 4 11-42; Sozom. VI, 35; Eunap. Maxim, p. 481. Antonin disait déjà et

llarc-Aurèle répétait après lui ; Ncmo successorcm suum occidit (Vulcat. Gallic. Avid. Cass. 2). — 347 Cod. Theod. XVI, 10, 7. — 318 Cod. Theod. XVI, 10, 9. — 349 Cod. Theod. XVI, 10, 10-11. — 360 Cod. Theod. X, 10, 12. — BinuoGRAmiE (voy. dans le corps de l'article les indications bibliographiques concernant les procédés spéciaux et les questions de détail). Des nombreux ouvrages écrits dans l’antiquité sur la mantique en général par Philochore, Chrysippe, Sphaeros, Diogène de Séleucie, Antipaler de Tarse, Mnaséas, Posidonios, etc., il ne reste que le traité de Cicéron, De Divinations, lib. II et les deux dissertations de Plutarque sur les oracles (De Pythiae oraculis, De defectu oraculorum). La bibliographie moderne commence à la Renaissance ; N. Leonicus Thomaeus, Tryphonius, sive dialoçus de Divinatione, Venet. 1524; A. Niphus, De Aùguriis, lib. II, 1531 (ap. Graev. Thés. Ant. Rom. V, p. 324-362); Coelius Calcagninus, De oraculis (cité par Van Dale); Casp. Peucerus, De variis divinationum generibus, Wittemb. 1572, Servest. 1591 ; J. Camerarius, De generibus divinationum ac graecis latinisque eorum vocabulis, Lips. 1576 ; H. Zanchius, De Divinatione tam artificiosaquam artis experte, cum Thomae Ernsti astrologia divinatrice, Ilanov. 1610 ; J. Boissardus, De Divinatione et magicis praestigiis, Oppenh. 1615; J. C. Bulengerus, De sortibus, de auguriis et auspiciis, ominibus, prodigiis, de terrae motu et fulminibus , Lugdun. 1621 (ap. Graec. Thés. V, p. 361-542); De oraculis et vatibus liber, Lugdun. 1621 (ap. Gronov. Thés. Antiq. graec. VII, p. 6-50) ; J. A. Venerius, De oraculis et divinationibus antiquorum, Basil. 1628; F. Longianus, Trattato degli augurj e delle superstizioni degli antichi, Amstelod. 1641 ; Moebius, De oraculorum ethnicorum origine, Lips. 1660 ; Maravigjia, Pseudomantia veterum et recentiorum explosa, Venet. 1662; E. Neuhusius, Divinatio sacra et profana, sive fatidicorum libri très, Amstelod. 1663 ; Bunsovius, Dissertatio de oraculis, Franco!, ad Viadr. 1668 ; Claseoius, De oraculis gentilium, Helmst. 1673; Scheiblcrus, De oraculis, Wittemb. 1679; Wittich, De oraculorum divinorum veritate et gentilium falsitate , Lugdun. Batav. 1682; Van Dale, De oraculis veterum ethnicorum, Amstelod, 1683, 2” édit.

Constance achève l’œuvre de son père en proscrivant les sacrifices publics33?. La révolte de Magnence (350-353) lui fournit un prétexte de plus pour frapper sans merci tous ceux que les délateurs accusaient d’avoir consulté les devins ou les oracles sur les affaires de l’État 34°. Vers la fin de son règne, Constance fulminait à tort et à travers contre les sacrifices, les magiciens et devins, augures, haruspices, mathématiciens, interprètes de songes, et menaçait de faire des exemples terribles sur ses propres courtisans 31,1 . L’avènement de son successeur Julien (361) provoqua un brusque revirement. Julien ne se contentait pas d’être personnellement expert dans l’art divinatoire342; il voulait encore rendre à l’ancienne religion son plus beau titre de gloire en réveillant les oracles assoupis 343 et ouvrant toutes grandes toutes les sources de révélation. Mais la mort vint pour lui plus tôt que ne l’avaient prévu les oracles et les haruspices. Ceux-ci durent s’estimer heureux que ni Jovien ni Valentinien ne fussent disposés aux représailles 344. Valentinien permit même expressément l’usage discret de l’haruspicine346. Malheureusement pour les devins, le procès de Fortunatianus et Hilarius en 371 attira sur eux la colère de Valens, qui était saisi, après tant d’autres, de l’absurde envie de tuer son successeur 346.

Avec Théodose commence la proscription continue et enfin efficace. Les édits se succèdent, pressés et pressants. En 381, interdiction des sacrifices publics accompagnés de consultations divinatoires 341 ; en 385, l’exercice de l’haruspicine est nominativementdésigné comme crime capital 348 ; en 391, défense de mettre le pied dans les temples et d’y offrir des sacrifices 349 ; en 392, les consultations d’entrailles sont assimilées aux crimes de lèse-majesté 380, et l’emploi

1700; De falsis prophetis, Amstelod. 1696; Fontenelle, Histoire des oracles , Paris, 1687; Landgravius, Excrcitationcs duae de oraculis gentilium , 1688; Morathius, De oraculis gentilium , lenae, 1692: Mussardus , Historia deorum fatidicorum, vatum, sibyllarum, phoebadum apud priscos illustrium, cum eorum iconibus. Prarposita est dissertatio de divinatione et oraculis , Colon . Allobrog. 1694; P. Lebrun, Histoire critique des pratiques superstitieuses qui ont séduit les peuples et embarrassé les savants , Paris, 1702 et 1732; A. G. Müller, De oraculorum circa nativitatem Christi silentio , Lips. 1702; Stidzbergius, De oraculorum ethnicorum origine , Londin. Scanorum, 1706; Baltus, Réponse à l'histoire des oracles de M. Fontenelle, Strasb. 1708; Simon, Les présages (Hist. de l’Acad. des Inscr. I [1714], p. 54 et s.); Borrichius, Dissertatio de oraculis antiquorum, Hafniae, 1715; Ekermannus, De principio et fonte oraculorum, Upsal. 1741 ; Koppe, Vindiciae oraculorum a daemonum aeque imperio ac saccrdolum fraudibus, Gôtting. 1774; Christmann, Allgemeine Gcschichte der vornehmsten Ora/cel, Bcrn, 1780 ; Bliihdorn, De oraculorum graecorum origine et indole , Berolin. 1791; Guarana, Oracoli, auguri, aruspici, sibille, indovini délia religione pagana , tratti dai antichissimi monumenti , Venezia, 1794; Clavier, Mémoire sur les oracles des Anciens, Paris, 1818; E. Salverte, Des sciences occultes, Paris, 1829 ; 3° édit, avec introd. de E. Littré, Paris, 1856; Vôlcker, Die homerische Mantik , oder Wescn und Ursprung der griechischen Manti/c überhaupt (Allgem. Schulzeitung , 1831) ; Wiskemann, De variis oraculorum generibus apud Graecos, Marpurgi, 1835; Vau Limburg-Brouwer, Histoire de la civilisation morale et religieuse des Grecs ( Les Oracles, VI, p. 2-179), Groning. 1840; Pabst, De diis Graecorum fatidicis, Bern. 1840 ; Mezger, Divinatio (dans la Real-Encyclopadic de Paulv, 11, p. 1113-1185, Stuttgart, 1842); Gratien de Semur, Traité des erreurs et des préjugés, Paris, 1843; G. Leopardi, Saggio sopra gli errori popolari degli antichi (ouvr. posthume), Paris, 1845; Chevreul, La baguette divinatoire ( Journal des Savants, 1852 et 1853); A. Maury, Histoire des religions de la Grèce antique (La divination et les oracles , t. II, p. 431-539), Paris, 1857; K. Fr. Hermann, Lchrbuch der griechischen Antiquitüten , 112 [1858], §§ 37-41 ; G. F. Schômann, Griechischc Alterthümer, 112 [1803], p. 266-297 (cf. la trad. franç. de Ch. Galusky, Paris, 1885); Schneider, Die Divinationen der Alten, mit bcsonderer Rilcksicht au f die Augurien der Rômer, Kôthen, 1862; E. Curtius, Die hcllenischc Mantik (Festrede zu Gôttingen, 1864, insérée dans le t. I des Akademische Reden ) ; II. de Fontaine, De divinationis origine et progressu, Rostock, 1867; Pli. Kônig, Das Orakelwesen im Alterthum, Schulprogr. Crefeld, 1871; Fr. Hoffmann, Das Orakelwesen im Alterthum, Stuttgart, 1877 ; A. Bouché-Leclercq, Histoire de la Divination dans l'antiquité , 4 vol. 8°, Paris, 1879-1882; A. Dechambre et,L. Thomas, art. Divination, dans le Dictionnaire des sciences médicales, t. XXX [1884], p. 24-96. Cf. A. de Rochas, La science des philosophes et Vart des thaumaturges dans l'antiquité, Paris, 1882; Id. Les forces non définies, recherches historiques et expérimentales, Paris, 1887.

DIV

de 1 encens, suspect à cause des rites libanomantiques, entraîne la confiscation des lieux où il aura été constaté, hn même temps, les zélateurs chrétiens, devançant d’abord, puis exécutant les édits impériaux, démolissaient les temples et dispersaient les corporations sacerdotales qui pouvaient encore y être attachées.

Le monde antique a pris fin. La surface des choses est changée ; mais le fond reste le même. Quelque idée qu’il se fasse du divin, l’homme ne conçoit pas de Dieu sans Providence et de Providence sans révélation. Les mêmes causes qui avaient engendré la divination antique l’ont fait survivre à la disparition de ses rites les plus vantés. Songes, visions, illuminations soudaines, rencontres fortuites, « sorts >> tirés de l’Écriture, tombeaux fameux et lieux de pèlerinage rappelant les oracles d’autrefois, surtout les oracles médicaux, rien ne manque à la divination chrétienne, entrée en pleine possession de l’héritage quelle croit avoir répudié. A. Boucué-Leclercq.

DIVINATIO, dans le droit criminel romain, est le nom d’une procédure tendant à déterminer celui de plusieurs accusateurs, agissant à la fois, qui poursuivra l’accusation1.

On cherchait déjà dans l’antiquité la signification de ce nom, dont on avait perdu de vue l’origine. Les explications qu’on en donnait2 montrent qu’on cherchait cette origine dans l’intervention réelle de la divination, c’està-dire de la manifestation de la volonté divine pour trancher une question que les juges ne pouvaient décider par des moyens ordinaires.

Cette question ne devait pas se présenter lorsque le procès était porté devant le sénat ou devant les comices, qui 11e pouvaient être saisis d’une accusation que par le magistrat compétent pour leur proposer une rogatio [lex]. Mais, lorsque l’affaire était portée à une commission [quaestio], tout citoyen paraît avoir eu, dès le principe, le droit d’intenter une accusation 3, ce qui devint la forme de droit commun au temps des quaestiones perpetuae. Auparavant, ces commissions étaient nommées pour des affaires spéciales, soit par le sénat soit par le peuple, sur la demande des tribuns, surtout au vie siècle de Rome, où elles devinrent très fréquentes, relativement aux crimes commis par les magistrats, en sorte que la loi Calpurnia qui, en 605 de Rome (ou 149 av. J. C.), établit la première commission permanente pour le crime de concussion, ne fit guère que légaliser un usage établi, en lui imprimant un caractère régulier et durable4. Nous ne trouvons de trace de divinatio, régulièrement organisée, que dans la période des quaestiones perpetuae 6. A cette époque, la corruption était devenue extrême, et les accusés employaient toute sorte de manœuvres pour échapper à la condamnation, et notamment ils suscitaient des accusateurs fictifs. Après la postulatio adressée au président de la commission, il fallait choisir un des accusateurs, car, pour le même crime, il ne pouvait y avoir qu’un seul accusateur. La question était portée devant la

DIVINATIO. — 1 Aul. Gell. Il, 4; Ps. Ascon. in Cicer. Divin. Orelli, p. 09, Quintil. II, 10, 3; VII, 4, 33. — 2 Voy. A. Gell. LL — 3 F. Rivière, Esquisse sur la léq. crim. Paris, 1844, p. 14; cf. Tit. Liv. XXVI, 3; XXVII, 5; XLIII, 16; XLV, 21; A. Gell. XV, 17. — 4 Laboulave, Essai sur les lois criminelles , p. 134, 135; Rudorff, II, 335, 336. — 5 Walter, Rom. Rechtsg., n° 834; voy. cependant Heineccius Ant. Synt. éd. Haubold, p. 756. — 6 Cic. In Verr. 1,6; Ps. Asc .h. I. In div. 7, 19, 20. — 7 V. aussi Cicer. Ad Quint, fratr. III, 2; A. Gell. II, 4; Ascon. In Milon. Orelli, p. 40. — 8 Cic. Divin. 15, 16 ; Walter, 849. — 9 Tac., Ann. II, 30; 1. 16 Dig. De accusât. 48, 2. — Bibliographie. Laboulaye, Essai sur les lois crim. des Romains, Paris, 1845, 342 et s.; Rivière, Esquisse de la législation crim. Paris, 1844, p. 25; Heineccius (Op. cit ., p. 756); Walter, Rom. Rechtsgcschichle , II, n° 849,

commission compétente pour juger l’affaire principale6, mais non pas nécessairement devant les mêmes juges. L’exemple le plus célèbre d’un procès de divinatio nous est fourni par Cicéron, qui, dans l’affaire de Verrès, dispute à A. Cécilius le droit d’accusation, en lui imputant d’être de connivence avec l’accusé 7.

Ceux qui n’avaient pas réussi dans la divinatio pouvaient s’adjoindre par subscriptio à l’accusateur principal8. Sous l’empire, le sénat ou le magistrat choisissait entre les accusateurs s. G. Humbert.

DIVORTIUM. — Grèce. — Le divorce, à peu près inconnu dans les premiers temps de la Grèce, était devenu très fréquent à l’époque classique, si fréquent que les orateurs grecs nous représentent la constitution d’une dot comme une précaution nécessaire pour donner quelque solidité au lien du mariage. Le mari, très souvent, ne gardait sa femme que parce qu’il craignait d’être obligé, en la renvoyant, de restituer la dot qu’elle lui avait apportée1.

Les Athéniens ont deux noms pour désigner le divorce. Ils appellent àTioxep'jnç, ocroTtojjotvj, c’est-à-dire renvoi, le divorce prononcé par le mari, et cuidXsi'jnç, c’est-à-dire délaissement, le divorce qui a lieu par la volonté de la femme. Cependant cette distinction n’est pas toujours observée, et l’on trouve parfois dbrdXsi'iaç dans le sens de repudium.

Il y a entre Yâ-Komq.^ et l’àTto'Xet'juç cette différence que l’(X7ro7rop.7r7] n’était soumise à aucune formalité, le mari pouvant, quand bon lui semblait 2, renvoyer sa femme. La femme était donc répudiée sans intervention d’aucun magistrat ; elle retournait auprès de son père ou de son xéptoç, les enfants restant auprès du mari. C’était d’ordinaire par devant témoins que le mari répudiait ainsi sa femme3, bien que cette solennité ne fût pas obligatoire.

Pour râiraXstijuç, au contraire, l’état d’incapacité où la loi grecque plaçait la femme nécessitait des formalités particulières. La femme ne pouvait jamais agir par elle seule ; il fallait qu’elle allât trouver l’archonte, et celui-ci ne prononçait le divorce, sur sa demande, qu’autant qu’elle justifiait, dans une requête écrite, qu’elle avait de bonnes raisons pour divorcer 4. Si simple que fût cette démarche, elle était rendue fort difficile par l’état de dépendance dans lequel la femme était tenue. L’opinion publique se montrait d’ailleurs très défavorable aux femmes qui' divorçaient s. Plutarque nous raconte qu’Aleibiade, rencontrant sur la place sa femme Hipparète, qui se rendait chez l’archonte, sa demande de divorce à la main, la ramena chez lui de vive force, sans que personne songeât à s’y opposer 6.

Le divorce pouvait donc avoir lieu, soit du consentement des deux époux, soit par la volonté d’un seul, malgré les résistances de l’autre. Dans ce dernier cas, celui des deux époux qui se refusait au divorce pouvait intenter contre l’autre une action civile. Ainsi la femme avait une Sôcy) àTOiroptîjç contre le mari qui l’avait injustement ré-

3° édit. Bonn, 1860; Rudorff, Rom. Rechtsgeschischte , Leipzig, 1857-9, II, p. 426; Geib, Gesehiehte dei rom. crimin . Process , Leipzig, 1842; A. W. Zumpt, Dus Criminalrecht der roem. Republik, Berlin, 1868, 1869, 1, 2, p. 168 et s.; II, 2, p. 132 et s.; Der Criminalprocess der Roemer, p. 195 et s., Leipzig, 1871.

DIVOUTIUM. 1 Isae. De Pyrrhi hereditate, § 28, Didot, p. 253. — 2 f),. mosth. C. Eubulidem, §41, Reiske 1311 ; C. Neaeram, §§ 54 et 86, R. 1362 et 1374. — 3 Lysias, C. Alcibiadem, I, § 28, D. 166. — 4 Cf. Demosth. C. Onetorem, I, § 8, R. 866. - 5 Euripid. Medea, 236-237. 6 Andocid. C. Alcibiad. § 14. D. 87; Plut. Alcibiades, 8; voy. Houssaye, Histoire d’Alcibiade, 1873, I p. 232 et s.

pudiée 7 ; le mari une 8îx?i dnio>£t<j*sto; contre la femme qui avait obtenu de l’archonte son divorce. Par cette Sîxr, àiro- Xst^sojç, le mari demandait sans doute le rétablissement du mariage, en contestant les causes de divorce alléguées par la femme. Quant à la Si'xt] àiro7ioairî); ou ànoTilp.- ■.j/stoç, dont il paraît impossible de nier l’existence, le témoignage de Pollux étant corroboré par l’autorité de Lysias 8, il est malaisé de dire quels étaient ses effets. M. Gide estime que le jugement ne pouvait jamais rétablir le mariage malgré le mari, puisque le mari restait toujours maître de le rompre à son gré; il en conclut que l’action avait seulement pour objet le règlement des intérêts pécuniaires des époux divorcés. C’est évidemment à nos deux actions qu’a pensé Pollux lorsqu’il a écrit, d’une façon générale, que, de même qu’il y a des lois qui règlent la formation des mariages, de même aussi il y a des lois qui règlent leur dissolution 9.

Le divorce pouvait avoir lieu, non seulement par le fait des deux époux ou de l’un d’eux, mais aussi par le fait d’un tiers. Ainsi le père pouvait, après avoir donné sa ülle en mariage, la séparer de son mari, soit pour la reprendre chez lui, soit pour la marier à un autre I0. Après la mort du père, son héritier légitime avait, en certains cas, un droit à la main de l’orpheline, et pouvait, en conséquence, si elle se trouvait déjà mariée, la séparer de son mari, pour l’épouser lui-même 11 .

Le mari, au lieu de répudier simplement sa femme en la renvoyant dans sa famille, pouvait la donner en mariage à un autre et aliéner ainsi en quelque façon les droits qu’il avait sur elle. Il semble même que cette sorte de translation de la puissance maritale pouvait se faire sans l’assentiment de la femme; car, si Plutarque, lorsqu il nous dit que Périclès donna en mariage sa femme Hipponikos à un autre homme, a bien soin d’ajouter que ce second mariage eut lieu du consentement d’Hipponikos, d’autres textes ne font aucune allusion à la bonne volonté de la femme. Strymodore d’Égine maria sa femme à son esclave Hermée. Socrate, le banquier, donna sa femme à Satyros, qui avait été son esclave. D’autres, comme le banquier Pasion, en même temps qu’ils disposaient de leur fortune par acte de dernière volonté, léguaient leur femme à l’un de leurs amis. Comme le dit Démosthène, les exemples sont nombreux de maris qui ont donné leurs femmes,, soit entre-vifs, soit par testament13.

La législation athénienne, telle que nous venons de l’exposer, est en désaccord, sur plus d’un point, avec nos idées modernes. Mais les Athéniens trouvaient la justification des dispositions qui nous semblent étranges, soit dans l’état d’infériorité de la femme grecque à l’égard de son mari, soit dans des considérations religieuses se rapportant au culte domestique.

Platon, dans sa République idéale, aurait notablement modifié le droit en vigueur de son temps. Voici, en résumé, les règles qu’il se proposait d établir : Lorsque la bonne harmonie aura cessé de régner dans un ménage, dix des nomophylaques et dix des femmes préposées aux mariages s’enquerront des griefs respectifs des époux et tenteront de les réconcilier. S’ils réussissent dans cette tentative, tout sera terminé. S’ils échouent et jugent qu un

, Poil VIII 31.-8 Voy. Lysiae fragmenta, D. p. 304. - 9 Pollux, Onomasticon III 7. - 10 Demosth. C. Spudiam, g 4, R. 1029. - H Isæ. De Aris tarda heredilate, 5 19, D. 308. - 12 Pluturch. Perides, 24; Damosth. Pro Phonnione §«8 et s R 953, - 13 Plato, Loges, XI, 929 a et 930 a-b , Uidot, p. 473.

divorce est devenu nécessaire, ils s’occuperont de trouver à chacun des conjoints séparés un époux mieux assorti. Dans le choix qu’ils seront appelés à faire, ils tiendront compte d’abord de l’humeur des conjoints, puis de la présence d’enfants nés de la première union, et du nombre de ces enfants. « Si le nombre est suffisant (un garçon et une fille), on se préoccupera seulement d’assurer à 1 époux, divorcé et remarié, la vie commune et les soins qui rendent la vieillesse supportable 13. »

Le divorce avait pour conséquence naturelle la restitution de la dot par le mari aux représentants de la femme. En cas de retard mis à cette restitution, les intérêts couraient de plein droit au profit de la femme et ces intérêts étaient calculés à raison de neuf oboles par mois u, c’està-dire qu’ils s’élevaient à dix-huit pour cent par an. Pour obtenir soit la restitution du capital, soit le payement des intérêts, la femme jouissait de tous les droits, de toutes les actions, de toutes les garanties accordées à la femme ou à ses héritiers après la dissolution du mariage18. Il est toutefois permis de croire que, lorsque le divorce avait été rendu nécessaire par l’adultère de la femme, le mari avait le droit de retenir la dot. Cette faculté de rétention, analogue à la retentio morum nomine du droit romain16, n’est expressément accordée au mari athénien par aucun des textes que nous connaissons ; mais on la rencontre pour d’autres cités ioniennes, pour Éphèse entre autres17, et il n’est pas téméraire de la généraliser18.

L’enfant, né depuis le divorce, mais conçu antérieurement à la séparation des époux, est toujours présumé l’enfant du mari ; la femme ou ses parents ont certainement le droit d’inviter le mari à le reconnaître comme tel. Mais les circonstances qui ont, accompagné le divorce peuvent être de telle nature que la présomption de paternité du mari semble notablement affaiblie, par exemple si la femme s’est rendue coupable d’adultère. Le mari peut alors désavouer l’enfant. Andocide rapporte qu une femme, répudiée par Callias, ayant eu un enfant après la répudiation, soutint que cet enfant était né de son exmari. Callias niant sa paternité, les parents de la femme présentèrent l’enfant à la phratrie, le jour de la fête des Apaturies, en déclarant que cet enfant avait pour père Callias, fils d’Hipponikos. Pour repousser cette filiation, Callias dut, la main sur l’autel, faire avec serment un solennel désaveu de sa prétendue paternité, en appelant sur lui et sur sa maison la malédiction divine pour le cas où il se serait parjuré 19.

Nous venons de parler d’Athènes. Voici maintenant quelques renseignements sur le divorce dans d’autres États grecs.

A Thurium, la législation de Charondas avait autorisé le divorce, soit de la part du mari, soit de la part de la femme. Mais, pour remédier à quelques abus, une loi postérieure décida que la femme qui abandonnerait son mari, tout en conservant le droit de se remarier, ne pourrait pas épouser un homme plus jeune que son premier époux, et que, réciproquement, le mari qui répudierait sa femme ne pourrait pas contracter un nouveau mariage avec une femme plus jeune que la femme répudiée20.

A Sparte, les Éphores voulurent obliger le roi Anexan-

— H Demostb. C. Neaeram, § 52, R. 1362. — ^ Voir notre Élude sur la restitution delà dot à Athènes, 1867, p. 26 et s. — 10 Ulpian. Regulae, VI, § 12. — » Sylloge Inscr. graecar. 344, 59.-18 Achilles Tatius, VIII, 8. — «Andocid. De mysteriis, § 126, D. p. 69. — 20 Diodor. Sicul. XII, 18.

DIV

dride à répudier sa femme pour cause de stérilité. Sur son refus absolu, ils le contraignirent à épouser une seconde femme et à vivre en état de bigamie S1. Un autre roi de Sparte, Ariston, répudia successivement deux femmes parce qu’elles ne lui donnaient pas d’enfants et en épousa une troisième22.

11 est à peine besoin de rappeler que la mort violente de riiilippe de Macédoine doit être rattachée aux dissensions que causa la répudiation d’Olympias, mère d’Alexandre, suivie d’un mariage avec Kléopatra, tille d’Attale.

La loi de Gortyne, retrouvée en 1881 [gortyniorumleges], contient plusieurs dispositions notables relatives au divorce. Elle ne détermine pas avec précision les cas dans lesquels le divorce était permis ; mais elle expose, sans crainte d'entrer dans les détails, quelques-uns des effets de ce mode de dissolution du mariage.

Le divorce par consentement mutuel était certainement licite23; les époux ne devaient alors compte à personne des motifs qui les décidaient à se séparer. Mais la volonté d’un seul, qu’il s’agit du mari ou qu’il s’agît de la femme, suffisait pour qu’il y eût légitimement yyîpeucn;. La loi faisait toutefois une distinction entre le divorce capricieux et arbitraire et le divorce justifié par des raisons sérieuses. Elle nous dit, en effet, que le mari peut être aiTio; t2; xEfsujtoç, et qu’il sera tenu alors de payer des dommages et intérêts à la femme24. 11 sera responsable du divorce, par exemple, lorsqu’il renverra sa femme sans motifs, ou bien lorsque, par son inconduite ou ses mauvais traitements, il aura obligé sa femme à se séparer de lui. 11 ne sera pas responsable, au contraire, si le divorce est dû à un caprice de la femme, et même, dans le cas où il aura dû prendre l’initiative, si les désordres de la femme ont rendu la séparation nécessaire. Si le mari, se conformant à une coutume Cretoise dont parle Aristote 26, avait renvoyé sa femme par crainte d’avoir trop d’enfants (8i«Çeu![iî tmv Yuvatxôiv, iva pv) TOÀuTExvêiat), aurait-on pu dire qu il était aiTioç va ç xEpEutjtcç et le condamner à des dommages et intérêts? Lorsque les époux n’étaient pas d’accord sur le point de savoir à qui incombait la responsabilité, le juge statuait, après avoir prêté serment (aî 8k itovîot ô àvèp amoç pè é'pev, tov oixaaxàv ôpvuvta xpi'vev 2G).

La femme divorcée paraît avoir eu, dans tous les cas, le droit de reprendre les biens qu’elle avait apportés à son époux 27 ; elle pouvait aussi exiger la moitié des fruits, encore existants, provenus des biensqui lui appartenaient 28, et enfin la moitié des choses art èvuravet29. On a discuté sur le sens de ces mots. M. Dareste les applique aux étoffes lissées par la femme 30 ; M. Lewy leur donne une acception plus large et y comprend tous les travaux exécutés par la femme ; mais, comme le fait justement observer M. Typaldos, l’industrie d’une maîtresse de maison, au temps où se place la rédaction de la loi de Gortyne, devait être limitée au tissage des laines préparées par ses domestiques31. Le verbe iwndlvei (svtnjaivo)) n implique-t-il pas 1 idée de tissage?

Quand le mari est responsable du divorce, la femme a, en outre des restitutions dont nous venons de parler, le droit d’exiger que son mari lui paye cinq statères.

2t Ileroilot. V, 30 et 40. — 22 Herodot. VI, 01 et s. — 23 Tab. II, 45.— 24 Tab. 11,53.

— 23 Polilica, II, 7, §4, D. 515. — 26 Tab. II, 54 et s. — 27 Tab. II, 46 et s.— 28 Tab.

II, 48 et s. — 23 Tab. II, 51. — 30 la loi de Gortyne, II, § H {Nouvellcirevue historique, 1886, p. 251). — 31 ■Ephvsùx... p. 39. Le texte grec publie par la Nouvelle revue historique, 1886, p. 250, est inintelligible ; deux lignes entières ont été omises à l’impression. - 32 Tab. II, 52 et s. - 33 Tab. III, 1 et s. - 34 Tab. I

DIV

La loi a prévu le cas où la femme divorcée ne se contenterait pas d’emporter sa dot et enlèverait en même temps quelques objets appartenant à son mari32. « Elle payera cinq statères (à titre de dommages et intérêts) et restituera en nature ce qu’elle aura emporté ou détourné33. Si un tiers s’est rendu complice du détournement, il payera au mari dix statères et rendra la chose avec une somme égale à sa valeur34... Si la femme nie le détournement, le juge lui enjoindra de se justifier, en jurant par Artémis, la déesse d’Amyclaeon, la déesse qui porte l’arc 35. Le serment devra cire prêté devant le juge dans le délai de vingt jours36. Quand elle aura prêté le serment, celui qui lui enlèverait la chose litigieuse devrait lui payer cinq statères, outre la restitution en nature 37 . »

Pour assurer l’état et les droits de l’enfant non encore né au moment du divorce, les Gortyniens avaient organisé une procédure analogue à celle que, sous l’influence de la même préoccupation, le sénatus-consulte Plancien établit beaucoup plus tard à Rome 38. « Si une femme divorcée donne le jour à un enfant (probablement dans les dix mois qui suivent la dissolution du mariage), que cet enfant soit présenté à l’ex-mari, devant sa maison, en présence de trois témoins. Si l’enfant n’est pas reçu par l’ex-mari, la mère pourra, à son choix, l’élever ou bien l’exposer. Les parents de la femme et les témoins de la présentation affirmeront, sous la foi du serment, que cette formalité a été remplie 39. Si l’ex-mari n’a pas de maison devant laquelle la présentation puisse être faite, l’enfant lui sera présenté là où on le rencontrera. Si on ne le rencontre même pas, l’exposition de l’enfant sera licite, malgré le défaut de présentation 40. En dehors de cette hypothèse, la femme divorcée qui exposera l’enfant sans présentation préalable suivant les formes prescrites payera, si un jugement la reconnaît coupable, cinquante statères 41. »

Le législateur, après avoir statué pour le cas où la femme divorcée est une femme libre, a édicté des règles particulières pour la femme divorcée appartenant à la classe des colons (<I>otiô)£;). « L’enfant né après le divorce doit être présenté au maître de l’ex-mari, en présence de deux témoins. Si le maître refuse de le recevoir, l’enfant appartiendra au maître de la femme. Si cependant, avant l’expiration d’une année, la femme divorcée se remariait à son ancien mari, l’enfant serait la propriété du maître ■ du mari. La personne qui aura présenté l’enfant et les témoins de la présentation affirmeront sous la foi du serment que cette présentation a été faite42. Si on l’avait omise, la femme reconnue coupable d’omission devrait payer vingt-cinq statères 43. »

Ces prescriptions minutieuses ont toutes leur raison d’être, et elles nous donnent une opinion très favorable cle la législation en vigueur dans les cités crétoises au vie siècle avant notre ère. E. Caillemek.

Borne. — Le mot divortium a pour synonymes, en droit romain, discidium et repudium. Le premier, plus rarement employé, parait avoir eu exactement le même sens que divortium. Le second s’entendait spécialement de l’acte de volonté par lequel un époux rompait le mariage; en ce sens la répudiation était une des causes du divorce. Les

III, 12 et suiv. — 3o Tab. III, 5 et s. — 3G Tab. XI, 46 et s. — 37 Tab. III, 9 et s. M. Zitelmann, Das Recht von Gortyn , p. 124, donne une autre explication de ce passage, explication satisfaisante en elle-même (cf. 1. 19 et 1. 21, § 1, D. De actione rerum amotarum , 25, 2), mais difficile à concilier avec les lignes suivantes. — 38 L. 1, pr. §§ 1, 2 et s. D. De agnoscendis liberis, 25, 3. — 39 Tab. III, 44 et s. — 40 Tab.

IV, 14 et s. — 41 Tab. IV, 8 et s. — 42 Tab. III, 52 et s. — 43 Tab. IV, 13 et s.

DIV

jurisconsultes font celte distinction dans leur langage : per calorem misso repudio, dit Paul44, si brevi reversa uxor est, nec divortisse videtur. On disait divortium facere, et repudiwn mitlere, dicere, nunliare. Le repudium seul s’appliquait aux fiançailles [sponsalia]; on ne disait pas qu’il y avait eu divorce entre des fiancés, mais seulement que l’un avait répudié l’autre45. Les jurisconsultes, qui cherchaient toujours la définition des mots dans leur étymologie, tiraient divortium, soit a diversitate mentium, soit quia in diversas partes eunt qui distrahunt matrimonium 46 . Divortium vient en effet de divertere, anciennement divoAere ; on trouve même dans les inscriptions la forme divertium’'1 .

La faculté de divorcer est reconnue par le droit archaïque et attribuée à une loi de Romulus, dont Plutarque a fait le résumé dans un texte, malheureusement incertain et sujet à des difficultés d’interprétation48. Le sens qui paraît le plus probable est celui-ci : « Romulus fit quelques lois, une entre autres assez dure contre les femmes, ne leur permettant pas de répudier leurs maris, tandis qu’il permettait aux maris d’expulser (IxêotXsïv) leurs femmes pour crime d’empoisonnement, de supposition d’enfant(?), d’usage de fausses clefs et d’adultère ; décidant que le mari qui répudierait sa femme en dehors de ces motifs verrait ses biens adjugés, moitié à la femme et moitié au temple de Cérès. Quant à celui qui vendrait (dnoSo;j.Evov) sa femme, il était dévoué (flueuGai) aux dieux infernaux. »

La plus ancienne loi sur la matière n’attribuait donc qu’au mari la faculté de répudier, et seulement pour des causes déterminées qu’il faisait sans doute apprécier par le juDiciUM domesticum. La répudiation en dehors de ces causes n’en était pas moins valable, mais le mari en était puni par la perte de ses biens. La cause de ce privilège attribué aux maris seulement doit sans doute être cherchée dans la manus, qui était alors l’accompagnement nécessaire de tous les mariages, et qui, soumettant la femme à la puissance du mari comme une fille de famille, lui ôtait toute égalité avec son maître. Le mari aurait pu même la vendre, comme il pouvait vendre ses enfants, mais, en ce cas, la même loi le dévouait aux dieux infernaux, c’est-àdire qu’on prononçait sur lui la formule sacer esto, qui équivalait à une mise hors la loi 'b

Une seule exception au pouvoir de divorcer dut exister dès l’origine dans le mariage par confarreatio des flammes de Jupiter. Ils ne pouvaient user de la répudiation; pour des motifs religieux que nous ignorons, leur union était déclarée indissoluble; et, si leur femme venait à mourir, ils ne pouvaient plus continuer leurs fonctions50.

Le mari qui répudiait sa femme dissolvait en même temps, soit par la diffareatio, soit par la remancipatio, la manus qu’il possédait sur elle et dont la conservation eût laissé à la femme un droit de succession sur ses biens.

On raconte partout, sur la foi d Aulu-Gelle 51 et de Yalère Maxime 62, que le premier divorce n’eut lieu à Rome que vers 234 ou 231 av. J.-C. (520, 523 de R.), lorsque Sp. Carvilius Ruga répudia sa femme en alléguant qu elle était stérile, et qu’il croyait faire un faux serment lorsque les censeurs lui faisaient jurer qu’il était marié liberûrn quaerendorum gratia. Si l’on adoptait cette anecdote au pied de la lettre, il faudrait voir dans la loi de Romulus citée

plus haut une pure prévision de théorie sans application pratique, ce qui est aussi contraire que possible à l’esprit des législations antiques, surtout à Rome. Mais un examen attentif montre l’impossibilité de l’admettre sans réserve. D’abord Yalère Maxime lui- même rapporte un autre exemple, probablement antérieur à 1 aventure de Sp. Carvilius, et dans lequel les censeurs exclurent du sénat L. Antonius, pour avoir répudié sa femme sans avoir fait passer l’affaire par le jugement du tribunal domestique83. Les personnages cités dans cette affaire ont amené le principal commentateur de Valère Maxime, Glareanus5’, à en fixer la date en 307 av. J. G. ; il est vrai que lui-même a reculé devant ce chiffre, a cause de l’histoire de Sp. Carvilius, et que les commentateurs qui l’ont suivi l’ont renvoyé en 108 av. J.-C. (646 de R.) qui ne cadre qu imparfaitement avec les personnages cités. Mais un fait complètement décisif est le passage de Cicéron65, qui attribue à la loi des XII tables la formule des répudiations, et en fait ainsi remonter l’usage au moment où cette loi fut publiée, en 450 av. J.-C. (304 de R.). D’ailleurs le texte même des Nuits alliques, d’ou l’histoire de Sp. Carvilius est sortie, contient des détails qui peuvent mettre sur la trace de la vérité. Aulu-Gelle nous apprend qu’il avait tiré ses renseignements du traité de Servius Sulpicius, de dotibus, lequel énonce simplement que jusque-là ni Rome ni le Latium n’avaient connu l’action ni les cautions relatives à la dot ( rei uxoriae neque actiones neque cautiones), et que ce fut le divorce de Sp. Carvilius qui les fit juger nécessaires. Serv. Sulpicius ne dit rien de plus, et c’est Aulu- Gelle qui conclut66 que ce divorce fut le premier à Rome. Ln face des documents que nous venons d’indiquer on doit restreindre cette opinion absolue, et supposer seulement dans ce divorce un élément nouveau qui n’est pas indiqué, et sur lequel les modernes se sont livrés à maintes conjectures51. Comme elles nous ont semblé peu satisfaisantes, on nous pardonnera de présenter la nôtre. Elle se résume en deux mots : Sp. Carvilius fut le premier qui, divorçant en dehors des circonstances prévues par la loi de Romulus, trouva moyen d’en éluder la pénalité pécuniaire et de se dispenser de restituer à sa femme l’équivalent de sa dot. En d’autres termes, la loi de Romulus frappait dans ses biens le mari qui avait répudié sa femme en dehors de certaines conditions déterminées. Peut-être cette pénalité était-elle déjà tombée en désuétude. Dans tous les cas, Sp. Carvilius y échappa en prétendant que le serment exigé par les censeurs (qu’il était marié pour avoir des enfants) le forçait à répudier sa femme stérile, et il en profita pour ne pas lui restituer sa dot. Ce fut alors et par suite de ce fait inique que le droit civil sensu stricto introduisit l’action et les cautions rei uxoriae; cette législation nouvelle, mal comprise dans ses origines, fit croire aux littérateurs du temps de l’Empire que le divorce de Sp. Carvilius avait été le premier qu’on eût vu dans Rome, tandis qu’il n’était que le premier qui eût échappé à la pénalité en dehors des conditions posées par la loi de Romulus.

Avec le mariage libre et sans manus de l’époque classique commence la période la mieux connue du divorce romain. La faculté de rompre le mariage n’est plus restreinte au mari. Quand la femme est fille de famille, son

u L 3, De divortiis et repudiis, D. XXIV, 2. - « L. 191, De verb. signif. n , t6 46 L. 2, eod. - ’O Orelli, n» 4839. — *8 liomul. 22; v. la discussion dans' Rein, Primtrecht der Rimer, p. 447-8, Leipzig, 1838. - *» V. Festus, S v. Sacer mons. - 60 Aul. Gell. X, 13; Dion. Halle. Antiq. rom. II, 2o ; Plut.

Quaest. rom. 50. - 61 IV, 3. - 62 II, 1, 4. - 63 II, 9, 2. - « Val. Max. éd. de Leyde, 1726, iu-4", t. I, p. 208, note 13. — 65 I[ Philipp. 28. — 56 IV, 3 et VII, 21. — 57 Résumées dans Rein, p. 431, note; v. aussi Walter, n" 522, note 66.

DIV

DOD

père peut l'enlever, abducere, au mari [potestas]; quand elle est. stti juris, elle a le droit de répudiation aussi bien que son mari lui-même. El ce droit, s’étendant, finit par appartenir aussi aux femmes in manu mariti; quand elles eurent envoyé la répudiation ( repudio misso), elles purent forcer leur mari à dissoudre la manus 88.

L’usage avait établi pour la répudiation certaines formules de paroles qui paraissent avoir été consacrées par la loi des XII tables, mais qui n’avaient rien de nécessaire, car du temps de Cicéron les jurisconsultes doutaient si, sans répudiation expresse, un second mariage ne suffisait pas pour rompre le premier69. Les formules ordinaires de la répudiation étaient : tuas res tibi kabeto, ou tuas res libi agilo 60 ; la femme y ajoutait probablement reddemeas. Dans l’Amphitryon de Plaute, Alcmène dit à Jupiter, qu’elle prend pour son mari61 : Valeas, tibi habeas res tuas , reddas meas. On peut voir dans Juvénal 02 une formule plus libre. Les époux n’étaient pas tenus de prononcer eux-mêmes la répudiation; ils pouvaient l’écrire ou l’envoyer annoncer par un affranchi.

A partir de Sp. Carvilius, les motifs déterminés ne sont plus nécessaires à l’accomplissement du divorce, et la seule punition du divorce sans motifs est dans la restitution plus ou moins complète et plus ou moins rigoureuse de la dot. On regardait même comme immoraux et sans validité les pactes par lesquels les époux seraient convenus de ne pouvoir divorcer63. Depuis la fin de la seconde guerre Punique jusqu’à la fin de la République, le divorce eut lieu pour les causes les plus futiles et du consentement des deux époux ( divortium consensu, de bona gratia 64). Sous Auguste, qui lui-même divorça plusieurs fois65, les lois Julia de adulleriis, Julia et Papia Poppaea, tentèrent d’apporter quelque remède à cet état de choses et de régler la matière des divorces. La répudiation dut être déclarée par un affranchi de l’époux divorçant et en présence de sept témoins, citoyens romains et pubères. Il fut interdit à l’affranchie qui avait épousé son patron d’envoyer le repudium à son mari66. Pomponius67 parle de peines portées par les mêmes lois contre celui des époux par la faute duquel le divorce aurait été prononcé. Ulpien68 mentionne des rétentions opérées sur la dot de la femme quand le divorce a eu lieu par la faute de celle-ci ou de son père69. Mais les mœurs furent les plus fortes79. Les empereurs eux-mêmes, Caligula, Claude, Néron, Llagabale, en donnèrent l’exemple. Le Digeste71 énumère les causes ordinaires de divorce : on se séparait parce qu’un des époux était vieux, malade, stérile, parce qu’il partait pour l’armée, etc.

Les empereurs chrétiens apportèrent beaucoup de limitations au principe de la liberté du divorce. Constantin ne le permit à la femme que lorsqu’elle avait un mari meures Gaius, I, 137- — E9 Cic. De oral. I, 40, 56. — 00 L. 2, § 1, De Divort. I). — 01 111, 2', v'. 47. — 02 VI, 146.— 63 L. 134, De verb. oblig. D. XLV, 1; L. 2, De inut. stipul. VIII, Cod. Just. 39. — 61 Val. Max. VI, 3, 10-12. - 66 Suet. Oct. 62. - 06 L. 9, 11, De divort. D. XXIV, 2. - 07 L. 19, De verb. oblig. D. XLV 1. — 68 Reg. VI, g 9 et s. — 69 Voy. Pellat, Textes sur la dot, Paris, 1817, p. 16 et s. — 70 Martial, Epigr. VI, 7; Senec. De benef. III, 10, etc. — 71 L. 60-02, D. XXIV, 1, De donat. inter vir. et uxor. — 72 L. 1, De repud. VI, 3, Cod. Theod. 3. 73 y. aussi 1. 7, De repud. V, 17, Cod. Just. - 74 L. 2, De dot. Cod. Theod. III, 13.-76 L.8, Cod. Just. eod.tit. — 16 V. Cod.Just. eod.tit. etNov. 22, 117,134, 140.

BiuuoGiurHiE. Puchta, Cours d’Inslitutes, 4" éd. n“ 291 ; Bücking. Distitutiones,

I, § 46; Rein, Privatrecht der Roemer , p. 446 et s. Leipz., 1858; Walter, Gcsch. des r. Rec/its, 3» éd. Bonn, 1860, II, n”> 522, 523 et 524; Klen/.e dans Savigny, Zeitschrift, VII, 21, 42, et la bibliographie notée par Rein, Privatrecht. p. 445 à 447, 451; Rudorlf, R. Rechtsgesch. Leipzig, 1857-1859, I, p. 04, 66, 110 et s.; Ortolan, Explic. hist. des Institutes de Justinien, Paris, 6" éd. 1858, II, p. 98 et s.

trier, empoisonneur, violateur des sépulcres, etc. , autrement, en divorçant, elle perdait sa dot et encourait la peine de la déportation. De son côté, le mari ne pouvait divorcer que si la femme était adultère ou empoisonneuse72, et s il divorçait pour une autre cause, il lui était défendu de se remarier73. Julien essaya de revenir à l’ancien système7’, mais Théodose II rétablit en l’aggravant la législation de Constantin75. Justinien la compléta encore dans le même sens76. II ne permit le divorce bona gratia que pour les cas de stérilité du mariage après trois ans d’épreuves, de vœux de chasteté des époux, de captivité du mari chez l’ennemi depuis dix ans (Constantin n’avait exigé que quatre ans), et finit par l’interdire tout à fait. F. Baudry.

DOCTOR. — Ce titre convient à tous ceux qui donnent un enseignement quelconque et il se rencontre, dans les textes, appliqué à des hommes de conditions très diverses : jurisconsultes [jurisconsulte, professeurs de belles-lettres1 et de tous les arts2, maîtres d’école3, instructeurs des acteurs au théâtre4, des athlètes dans les gymnases et les palestres5, des gladiateurs dans leur ludus °, des cochers dans le cirque7, etc.

Pour les instructeurs de l’armée appelés doctores armorum , doctores cohortis , campidoctores, voy. campidoctor8.

E. Saglio.

DODRANS. — Ce nom est une contraction de deguadrans, mot formé de de privatif et de quadrans, qui signifie l’as diminué d’un quart1, ou de quoi que ce soit. Il s’appliqua dans le langage ordinaire à tout ce qui peut se diviser en douzièmes2 et plus particulièrement aune monnaie de compte de la valeur de ^ de l’as [as, t. I, p. 457]. Le dodrans a été frappé une fois comme espèce réelle (fig. 2483) par le monétaire C. Cassius Longinus au commencement du Ier siècle av. J.-C.3. Il porte comme marque de valeur les signes S * • , un semis et trois onces.

Comme mesure de longueur un dodrans est égal à § du pied 4. E. Saglio.

DODECADRACHMUM (AoiSextxSpxyjjtov). — Nous ne rencontrons pas dans les auteurs grecs ce substantif, mais l’adjectif correspondant 8(,>Ssy.â8payjj.o;, pour désigner une chose du prix de 12 drachmes1. Le dodécadrachme ou pièce de 12 drachmes est théoriquement le degré le plus élevé auquel doit se terminer l’échelle à la fois ternaire et binaire des multiples de la drachme. Mais ce n’est guère qu’à Carthage que cette taille monétaire paraît avoir passé

DOCTOR. I Cic. Oral. I, 6 et 19; Quintil. Il, 17, 7; II, 15, 31; Plin. Paneg. 47.

— 2 Suet. Caes. 42 : « liberalium artium doctores » ; Revue épigraphique du midi de la France, I, p. 306, n° 333 : « doctor librarius ». — 3 Hor. Sal. I, 1, 25.

— 4 Quint. XI, 3, 71. — 5 Id. XII, 2. 72; cf. X, 1, 4. — 6 Val. Max. II, 3, 2; Quintil. Lecl.'dO'î. — 7Fabretti,p. 189,n°434 et p. 234, n°6l3. — 8 Ajouter à la bibliographie de campidoctor : Henzeu, Sugli equiti singolari degV imperatori rom. dans les Annal, de VInst. de corr. arch. 1850, p. 44; Beurlier, Campidoctores et campiduc tores, dans les Mélanges Graux, Paris, 1884, p. 297-303.

DODRANS. 1 Varro, Ling. lat. V, 172. —2 Cic. Ad Attic. I, 14; C. Nep. Attic. 5; Plin. H. nat. II, 11, 1. — 3 Morell, Thés, num . famil. rom., Cassia, pl. m, 1; Cohen, Léser, des monn. de la Rép. rom. pl. lii, Cassia, 2; Babelon, Léser, des monn. de la Rép. rom. I, p. 325. — * Vitruv. III, 4, 4; Colum. De re rust. Il, 4. III, 13; V, 15; Plin. H. nat. XV, 30, 131, etc.; Hultsche, Griech. und rom. Métrologie, 2° éd. Berlin, 1882, p. 75, 76, 716.

DODECADRAC1IMUM. 1 Demosth. C. Phaenipp. 10 15, 5.

DOK

noK

du domaine de la théorie dans celui de la pratique2 [drachma]. F. Lenoïuiant.

DOKIMASIA (Acixiixacla). — Les Athéniens donnaient le nom de Sox i^acu'ou à des épreuves, à des enquêtes, à des examens, auxquels étaient soumis les citoyens appelés à remplir diverses fonctions. Pour procéder avec ordre, nous traiterons successivement, dans cet article, des diverses espèces de docimasies, et notamment de la docimasie des magistrats, de la docimasie des naturalisés, de la docimasie des cavaliers, de la docimasie des orateurs et de la ooxt(J.oc<na sîç avopaç.

I. Aoxiiaaata àp/ovtwv 1 . — Tous les citoyens, que le sort ou l’élection avait désignés pour occuper une fonction publique, étaient soumis, avant leur entrée en charge, à un examen portant sur le point de savoir s’ils remplissaient toutes les conditions requises pour l’exercice de la magistrature dont ils étaient investis2. Cette Soxt’j.whx avait aussi pour but de constater si le fonctionnaire était digne de la fonction à laquelle il était appelé.

Les historiens disent que la Soxiixaulx àp-^ôvtwv fut instituée par Solon pour corriger les erreurs inhérentes au suffrage universel, et à plus forte raison au tirage au sort3. Elle devait, dans la pensée de son auteur, écarter les incapables et les indignes.

Quelle était l’autorité compétente pour procéder à la docimasie des magistrats? Nous ne pouvons répondre clairement à celte question sans faire quelques distinctions entre les diverses magistratures.

Pour les thesmothètes, nous avons un témoignage offrant toute garantie. « Solon, dit Démosthène, a voulu que les thesmothètes, désignés par le sort pour veiller à l’exécution des lois, fussent soumis, avant leur entrée en charge, à un double examen, l’un devant le sénat, l’autre devant vous siégeant dans un Dikastérion4 ». — Les trois premiers archontes, l’éponyme, le roi et le polémarque, étaient évidemment soumis à la même règle que les six thesmothètes, et il faut leur appliquer ce que Démosthène n’a dit expressément que pour leurs six collègues 5. Ce qui le prouve bien, c’est que leurs assesseurs, les nâpeSpoi, devaient être, comme les thesmothètes, examinés d’abord dans le conseil des Cinq Cents, puis dans un Dikastérion6.

Mais cette double Soxipaata des archontes et de leurs irocpeSpot, cette 0scjj.oOsT«v àvxx pistç ev tv) [âouXïj, eît’ Iv rw Sixaaxripûp, étaient-elles toujours obligatoires? Quelques historiens ont récemment soutenu que les archontes ne devaient être ordinairement examinés que par le sénat’; seulement, le sénat ne statuait qu’en premier ressort*. L’archonte exclu par un vote du sénat, ou bien, si le vote lui avait été favorable, ceux qui voulaient l’exclure, avaient le droit de former appel (ÈTtaYysMa Soxmaalaç), et de demander à un StxaffTvjpiov la réformation de la décision des sénateurs. Mais cette opinion est difficile à concilier avec les textes de Démosthène et de Pollux, qui paraissent

2 Muller, Numismatique de l'ancienne Afrique , t. Il, p. 91.

DOKIMASIA. 1 Halbertsma, De magistratuum apud Athenienses probatione, Deventer, 1841. — 2 Aeschiu. C. Ctesiph. §§ 14 et 15, Didot, p. 99 et s.; Pollux, VIII,

3 Demosth. C. Leptinem , § 90, Reiske, 434. — 4 C. Leptin. § 90, R. 484;

cf. Photii Lexicon, éi. 1823, p. 581. M. Tlmlheim, Dermes, XIII. p. 307, a soutenu que le mot 6£<,;ioOÉTa; comprend ici les neuf archontes; mais il a été vivement repris par M. Fraenkel, Dermes, XIII, p. 561. — G L'assimilation ressort d’un passage du discours de Démosthène, C. Neaeram, § 92, R. 1376 ; cf. Ifarpocral., s. ». Ao*<- HLOt^Setî. - 0 Pollux, VIII, 92. — 7 Schfiraann, Antiquités grecques, trad. Galuski, I, p. 463. — 8 Thalheim, /a/irôuc/i fur class. Phil. 1879, p. 606 et s., tire argument en ce sens de Lysias, De Eoandri probatione, § 6, D. 209. — » Lipsius, Attische Process, p. 244; Gilbert, Handbuch, I, p. 208, 5; Fraenkel, Gesehworenengerichte,

bien exiger dans tous les cas les deux examens comme préalables à l’entrée en charge : SU Soxtp.a(j0ÉvTa,- upyetv3. Il semble même que Pollux établit une antithèse entre les •xoipESpot des archontes, soumis à une double docimasie, et le YpaaixaTEuî, qui n’est examiné qu’une seule fois, 8? èv jxôvbi Stxacr/ipi'tp xptvsTai10.

Pour les stratèges, il n’y avait qu’une seule Soxtgatda; 1 élu allait directement Iiù to ôixacrrjpiov. Démosthène le dit expressément pour les taxiarques11, qui leur étaient subordonnés, et l’on est autorisé à appliquer cette règle à tous les chefs militaires12. C’est l’opinion généralement admise ; mais il y a des contradicteurs. Ainsi M. Fraenkel applique aux stratèges, comme à tous les autres magistrats, sa théorie générale d’après laquelle la ooxt[j.o(ci'a avait toujours lieu èv (JoiArj, sauf le recours par voie d’appel à un oixoerr/iptov13.

Pour les sénateurs, on admet généralement que la ooxtpiadi'a avait lieu devant le sénat; non pas que les nouveaux sénateurs fussent, comme l’a dit Iletftcr14, examinés par le sénat dont ils faisaient partie ; un tel examen n’aurait pu avoir lieu qu’ après l’entrée en charge des nouveaux sénateurs, tandis que la Soxip/xcna était préalable à l’exercice des fonctions sénatoriales; mais le sénat siégeant au moment du tirage au sort examinait les sénateurs que le sort avait désignés pour l’année suivante15.

La nécessité d’une îoxepcxctoc des futurs sénateurs par le sénat en fonctions à l’époque du tirage au sort résulte, non seulement de l’inscription relative au sénat d’Erythrée, dont l’organisation parait avoir été calquée sur celle du sénat d’Athènes, tov oè xu5t(j.£u(k'vTa ooxiaa^tv Iv Tvj (àou)qi1G, mais encore du discours de Lysias, devant le sénat d’Athènes, contre un certain Philon, que le sort avait désigné pour être sénateur17.

La décision du sénat n’était pas souveraine. L’intéressé qui avait succombé, soit l’élu de la fève, soit l’accusateur, pouvait demander à un tribunal d’héliastes la réformation de la sentence sénatoriale18. Les héliastes ne s’occupaient donc des sénateurs que comme juridiction d’appel. Ileffter s’est trompé en écrivant que, avant la Soxtptasia par le sénal , il y avait une Soxip-wtoc par un oixaarrçpiov 19. Cette épreuve judiciaire ne venait et ne pouvait venir qu’en dernier lieu.

Nous venons de parler des archontes, magistrats désignés par le sort, des stratèges, magistrats élus, et des sénateurs. Que faut-il décider pour tous les autres magistrats? Trois opinions principales sont encore en présence, défendues toutes les trois par des savants autorisés.

Les partisans de la première, la plus ancienne, la plus simple et la plus conforme aux textes, enseignent qu’il n’y avait qu’une seule docimasie, et que cette docimasie avait lieu devant un tribunal d’héliastes 20.

D’après M. Fraenkel, tous les magistrats, sans exception, devaient être d’abord examinés par le sénat. Il pouvait y avoir ensuite examen devant un 8ixa<mi'piov ; mais cet exa-

p. 30; M. Fraenkel écarte toutefois le texte de Pollux, VIII, 92, relatif aux itàçE^çoi des archontes. — lu Westermanu, De jurisjurandi judicum formula , II, 1859, p. 9. — H C. Boeotum , II, § 34, R. 1018. — 12 Cf. Lysias, C. Alcibiadem , XV, § 2, D. p. 169. — 13 Gilbert, Beitraege zurinnern Geschichte Athcns, 1877, p. 24, et Handbuch , I, p. 20; cf. Hauvette Besnault, Les stratèges athéniens , 1884’, p. 40. — 14 Athenaeische Gerichtsverfassung, p. 369. — 1& Meier, Attische Process , p. 202, note 74 ; Schômann-Galuski, Antiq. grecques, I, p. 427. — 16 Corp. inser. att . I, n°9, lig. 9 et 10. — 17 Lysias, Orat. XXXI, C. Philonem, D. p. 223; cf. Hoelscher, De Vita et scripiis Lysiae , 1837, p. 114 et s. — 18 Thalheim, Hernies, XIII, 1878, p. 372. — 19 Athenaeische Gerichtsverfassung , p. 369. — 20 Schomann-Galuski, Antiq. gr. I, 463 et 464, note; Lipsius, Attische Process, p. 244; cf. Schaefer, Jahrb. f. class. Philol. 1878, p.821 ; Ilauvetle Besnault, Z. .c

DOR

DOR

men ne se rencontrait que lorsque la décision du sénat, n’étant pas acceptée par les intéressés, était attaquée par une sorte de voie de recours21.

Enfin Halbertsma, dont l’opinion est défendue par M. Thalheim et par M. Gilbert, distingue entre les magistrats élus (^EipoTov/jToî ou atpeToi) et les magistrats nommés par voie de tirage au sort22. Pour les premiers, l’élection offrait des garanties dont on pouvait tenir compte ; aussi un seul examen avait-il été jugé suffisant et il se faisait s v StxaaTïiptw. Pour les autres, le sort étant aveugle, il fallait un surcroît de précautions, et un premier examen avait lieu devant le sénat, suivi, au moins d’après MM. Halbertsma et Gilbert, d’un second examen ëv Stxasxripup. Pour M. Thalbeim, ce second examen n’est pas obligatoire; il est subordonné à cette circonstance que les intéressés n’acceptent pas la décision du sénat et interjettent appel. Les partisans de cette distinction entre les xXïipwxoî d’une part, et d’autre part les élus, font remarquer que tous les textes, dans lesquels il est parlé d’un examen subi directement lv oixaaTYipu», ont en vue des magistrats élus, et qu’on ne peut en tirer aucune conclusion pour les magistrats nommés par le sort, les deux ordres de magistrats étant nettement opposés l’un à l’autre dans plusieurs passages des orateurs relatifs à la Soxquwua.

Nous sommes très enclin à adhérer à la première opinion. Bien loin de trouver dans le discours d’Eschine contre Ctésiphon une antithèse entre les ^etpoxovïiTat et les xXrifioTat àp^aî, nous y voyons une assimilation de ces deux espèces de magistratures. Quelque soit leur mode dénomination, les magistrats ne peuvent ap-/eiv que 8oxiu.î«i9svt£ç

£V TW ÔtXOCTTYipiW .

L’examen subi par le nouveau magistrat n’était pas un examen professionnel. On ne recherchait pas si, par ses études personnelles ou par ses travaux antérieurs, il était bien préparé à remplir les fonctions dont il venait d”être investi 24. On vérifiait seulement s’il était réellement citoyen et s’il remplissait toutes les conditions requises par la loi pour l’exercice de la magistrature à laquelle il était appelé. Avait-il eu pour ses parents la déférence, le respect, les égards qui leur sont dus25? S’olait-il acquitté de tous ses devoirs militaires envers l’État? Honorait-il les dieux nationaux? Payait-il régulièrement les impôts au trésor public26? On s’inquiétait aussi des origines de l’interrogé. Aux archontes on demanda pendant longtemps s’ils étaient Athéniens de père et de mère !x Tpiycmaç, depuis trois générations au moins. Plus tard, on fut moins rigoureux ; les fils des Platéens naturalisés ayant été déclarés admissibles à l’archontat27, cette faveur fut généralisée et l’on accorda à tous les descendants des 3r)p.oTrotr|Toi, même aux descendants du premier degré, le droit d’être archontes28. Le G?|uoTtoi7)Toç seul restait exclu de cette magistrature. Il est même probable que peu à peu cette restriction disparut. L’exemple que fournit Plutarque d’un naturalisé élevé à la dignité d’archonte n’est pas très probant, puisqu’il se rapporte à Chéronée et non pas à Athènes20. Mais, sur la liste des éponymes athéniens, il est aisé de relever des

2t Fraenkel, Attischen Geschworenenyerichte , 1877, p. 28 et s.; cf. /fermes, XIII, p. 561 et 8. — 22 Halbertsma, De magistratuum probalione apud Athenienses , Deventer, 1841; Thalheim, /Termes , XIII, 1878, p. 372; Gilbert, Handbuch der griechisclien StaatsalterthUmer , 1, p. 209; cf. Thalheim, Jahrb. f. class. Philol. 1879, p. 601 et s. — 23 Aeschin. C. Ctesiph. § 15, D. p. 100. — 2', Voir Sehômann, Griech. Alterlh. I, 3“ éd. p. 428, et suprà s. v. arcoai, I, p. 370. — 25 Xenoph. Memorab. II, 2, § 13. — 2G Diuarch. C. Aristogit. § 17, D. p. 177; Demosth. C. Eubulid. §§ 66 à 70, R. 1319 et s.; Poilus, VIII, 85; Photius, Lexicon, éd. 1823, p. 580 et s. — 27 Demosth. C. Neaeram, § 104,

noms qui n’ont pas dû être portés par des citoyens d origine athénienne30.

Pour certaines magistratures, des questions particulières étaient obligatoires. A l’archonte-roi, par exemple, on demandait, de temps immémorial, si la femme qu il avait épousée était vierge au moment de son mariage, et si, depuis le mariage, elle n’avait pas eu de relations avec un autre que son mari 31. Ges deux conditions de virginité à l’époque du mariage et de fidélité à son mari étaient sans doute exigées par le rituel des sacrifices auxquelles la reine, la (WXicsa, devait présider. N’impliquent-elles pas une autre question préalable, analogue à celle que 1 on posait aux stratèges ? L’archonte-roi était-il engagé dans les liens d’un mariage légitime? Il semble, en effet, que ce magistrat devait être marié 32. S’il eût été célibataire, qui donc eût rempli, dans la célébration des mystères sacrés, le rôle que les lois attribuaient à la (iaaOuaaa?

En principe, les stratèges devaient être citoyens ; mais on ne les obligeait pas, comme les archontes, à produire un tableau généalogique plus ou moins étendu. Il y eut même des étrangers autorisés à prendre le titre et à exercer les fonctions de stratège ; mais ces concessions, très exceptionnelles, peuvent être justifiées par des circonstances anormales33. Ce qui est plus notable, c’est que, pour être stratège, il fallait d’abord être légitimement marié, et ensuite posséder dans l’Attique des propriétés foncières : Yvjv èvxôç opwv xsxxîjcQou 34. Cette dernière exigence, à première vue peu démocratique, mais en réalité peu difficile à réaliser, paraît approuvée par Aristote38.

D’autres conditions particulières, imposées à certaines magistratures, seront exposées dans les articles qui seront spécialement consacrés à ces magistratures36.

Pour être assuré de réussir dans la Soxipexcrta, il ne suffisait pas de pouvoir répondre d’une manière satisfaisante à toutes les questions se rattachant à l’aptitude civile, politique ou religieuse. Il fallait encore avoir toujours eu dans la société une vie nxempte de reproches. On examinait, en effet, le genre de vie habituel du futur magistrat: xîç laxi tov ÏSi ov xpÔTrov 31 ? Il est juste, dit Lysias, que dans les Soxqaaai'at, le magistrat examiné rende compte de sa vie tout entière : ëv xoiTç Soxiptacfouç oixouov sïvat ixavxo; toü [Mou ).o'yov SiSo'vca38. Ainsi ce genre d’inconduite que les Grecs appellent ÉToup^au;, la prostitution masculine, était une cause d’exclusion, textuellement formulée par le législateur39. On excluait également des magistratures les citoyens qui ne donnaient pas à leurs parents les témoignages de respect auxquels ils avaient droit, et cela lors même que l’ingratitude n’eût été que posthume et se fût seulement manifestée par le défaut d’honneurs rendus à leur tombeau40. Parfois même l’élimination fut motivée par de simples considérations politiques; l’élection d’un stratège fut annulée parce que l’élu ne parut pas favorable à la démocratie41. Lysias demande que la désignation d’Évandre pour les fonctions d’archonte ne soit pas maintenue, attendu qu’Evandre a témoigné de sa sympathie pour le gouvernementdes Trente ets’est associéàleurs persécutions 42.

R. 1380. — 28 Demosth. C. Neaer. §92, R. 1376. — 29 Lipsius, Attische Process, p. 24Ü. — 30 Voir supra s. v. archontes, I, p. 385. — 31 Demosth. C. Neaer. §§ 72 et s. R. 1369 et s. — 32 Hauvette-Besnault, De Archonte rege , 1884, p. 33. — 33 Hauvette-Besnault, Les stratèges athéniens, 1884, p. 41 et s. — 34'Dinarch. C. Demosih. § 71, D. p. 166. — 35 Aristot. Politica, III, 6, § 11. — 36 Voir supra s. v. aphelès. — 37 Dinarcli. C. Aristogit. § 17, D. 177. — 38 Lysias, Pro Mantitheo , § 9, D. 172. — 39 Aeschin. C. Timarch. §§ 19 et s. D. p. 33. — 40 Xenoph. Memor. II, 2, § 14. — 41 Lysias, C. Agoratum , § 10, D. p. 151. — 42 Lysias, De Evandri prob orat. XXVI, §§ 9 et s., D. p. 209 et s.

DOK

DOK

C’étaient les thesmothètes qui avaient devant les tribunauxladirection de la procédure relative aux docimasies43. Quand des griefs étaient articulés contre le nouveau magistrat par un citoyen jouant en quelque sorte le rôle d’accusateur, on appliquait le droit commun. L’auteur de l’articulation devait fournir la preuvedes faits parlu'i allégués, et un débat contradictoire s’engageait entre lui et le magistrat incriminé. Lorsque personne ne formulait de plainte, les juges statuaient, en s’entourant de tous les renseignements qui leur paraissaient utiles, sur l’aptitude du candidat.

Lorsque le tribunal annulait la nomination, il y avait ir, oSoxigairi'a. L’exclu, rcntoSoxigaoOEt;, était-il frappé pour l’avenir de quelque incapacité? Quelques auteurs répondent affirmativement ; ils croient qu’une sorte d’atimie, de dégradation civique, était attachée à lairoSoxtgcwfa. Cette opinion nous semble très contestable : nous pensons que, sauf le préjugé défavorable résultant d’une première annulation, l’àiroSoxtuaaQeiç pouvait poser de nouveau sa candidature. Harpocration nous dit que l’on appelait wDuvodpcxoi ces citoyens qui réussissaient, malgré leur premier échec, à se faire élire par le peuple44. Il résulte toutefois d’un passage de Démosthène qu’il était interdit à l’tMtoSoxigaffOEi'; de prendre la parole dans l’assemblée du peuple.

Les Soxigaatïi des magistrats étaient une très lourde charge pour le sénat et pour les tribunaux ; Xénophon leur attribue une bonne part dans la lenteur avec laquelle la justice était rendue à Athènes45. Dans beaucoup de cas, on peut même dire avec certitude dans la grande majorité des cas, l’examen devait être sommaire et rapide. Mais, dans d’autres cas, les débats sur la validation ou l’annulation, l’audition des témoins, les discours prenaient un assez long temps. Il suffit, pour s’en convaincre, de lire les plaidoyers que Lysias a composés contre Évandre, désigné pour les fonctions d’archonte éponyme40, contre Philon47 et pour Mantithée48, appelés l’un et l’autre à siéger dans le sénat. De telles plaidoiries n’étaient pas rares; nous savons, en effet, que Dinarque attaqua la nomination en qualité d’archonte-roi d’un certain Polyeucte49, et que Midias prononça un discours contre Démosthène pour empêcher le grand orateur d’entrer dans le sénat60. Lysias nous dit bien que l’accusateur et le défenseur de l’élu ne pouvaient parler qu’une seule fois61. Mais, même avec cette restriction, étant donné le grand nombre des magistrats à examiner, presque tout le temps disponible entre les àp^ ouozaîou et le commencement de l’année suivante (environ deux mois)52 devait être absorbé par les Soxigaatai. L’affaire d’Évandre ne put être appelée que l’avant-dernier jour de l’année, trop tard pour être ensuite utilement portée devant un Stxaatvjptov 53.

IL Aoxtgaafa ^T)jjL07rotv(Twv. — Pendant longtemps, les décrets de naturalisation votés par l’assemblée du peuple ne furent soumis à un contrôle des tribunaux que lorsqu’ils étaient attaqués par la voie de la ypa-y/) 7üapavogtov. L’auteur du discours contre Nééra nous dit bien qu’il

43 Pollux, VIII, 88. — 44 Harpocrat. s. u. IlauvalçsTo;; voy. toutefois Demosth. C. Aristogit. I, § 30, R. 779. — 45 Xenoph. De Rep. Athen. III, § 4. — 46 Orat. XXVI; Hoelscher, p. 108. — 47 Orat. XXXI; Hoelscher, p. 114. — 48 Orat. XVI ; Hoelscher, p. 85. — 49 Didot, Oratores, II, p. 452. — 50 Deraostli. C. Midiam ,

§ 111, R. 551. — 51 Lysias, Adv. Philonem , § 16, D. p. 224. — 52 Eu s’appuyant sur une inscription du Corp. inscr. att. II, 1, n°4l6, les auteurs les plus récents placent les àp/aipeoûai au 22munychion ; voir Gilbert, Beitrage zur innern Geschichte Athens, 1877, p. 5 et s. — 53 Lysias, De Evandriprob. § 6, D. p. 209. — 54 Demosth.

C. Neaer. §§ 90 et s. R. 1375 et s. — 55 Fraenkel, Geschworenengerichte , p. 36, faute d’avoir nettement distingué les époques, a cru que les décrets de naturalisation

connaît d’assez nombreux exemples de retrait, par jugement, de la qualité de citoyen conférée par l’assemblée64. Mais, en réalité, celte intervention de l’autorité judiciaire était toujours exceptionnelle55.

Une fois seulement, dans une circonstance mémorable, les tribunaux furent appelés à statuer d’office sur tout un groupe de naturalisés. Lorsque le droit de cité athénienne fut accordé en masse aux Platéens, le peuple estima que chacune des personnes, qui voudraient se prévaloir de ce bienfait, devrait être examinée isolément par un tribunal. Ce tribunal était chargé de vérifier : 1° si Je postulant était bien réellement Platéen; 2° s’il était ami d’Athènes56. On avait voulu éviter que des étrangers, en se disant mensongèrement Platéens, ou même que de vrais Platéens hostiles à la république, ne fussent compris dans une mesure que ses auteurs entendaient restreindre à ceux-là seulement qui en étaient dignes. La Soxtgacfa individuelle fut alors renvoyée aux tribunaux, l’assemblée se bornant à poser le principe d’une assimilation partielle des Platéens aux Athéniens.

Mais, vers la ün du ive siècle avant notre ère, ce qui était l’exception devint la règle générale. Presque tous les décrets de naturalisation, votés vers l’année 320 et pendant les années suivantes, nous prouvent que l’on n’attendait plus alors, pour vérifier en justice les titres du naturalisé, qu’un simple particulier prit l’initiative de cette vérification. Les thesmothètes, disent les décrets, feront juger, d office et le plus tôt possible, par un Stxxcxïjpiov de cinq cent un juges, si le don de la qualité de citoyen est suffisamment justifié par les mérites du bénéficiaire.

Cette enquête judiciaire, cette Soxtu.xcîa xîjç TrofuToypayiaç, offrit, dans la pratique, de telles garanties qu’on ne tarda pas à supprimer l’une des deux mises aux voix, dans l’assemblée du peuple, du décret de naturalisation. A partir de l’année 230 av. J.-C., au lieu des deux votes mentionnés dans les décrets antérieurs, on ne trouve plus qu un seul vole, suivi d’une îoxtgaafa par un tribunal67.

Le rôle du Stxaxx/îpiov, chargé d’examiner si le naturalisé doit être admis à bénéficier du décret rendu en sa faveur, peut être, dans une certaine mesure au moins, comparé à celui que nos tribunaux remplissent lorsqu’ils sont appelés à examiner un contrat d’adoption58.

Une fois entrés dans cette voie de l’examen par les tribunaux des mérites que les décrets de naturalisation avaient voulu récompenser, les Athéniens ne devaient pas s’arrêter. Aume siècle, les tribunaux furent plus d’une fois appelés à vérifier si les titres des citoyens, auxquels des distinctions honorifiques avaient été accordées, justifiaient suffisamment cette faveur. A la fin d’un décret en l’honneur de Phèdre, fils de Thymocharès, du dème de Sphettos, se trouve l’addition suivante, présentée sous forme d’amendement : xoùç OsuptoÛETaç tlaoifcuytiv aùxSi x^v Soxigaai'av xîj; Stopeaç eîç xo Sixaaxvjpiov xaxà xôv vogov69.

III. Aoxigacfa îuttéojv. — Les textes et les monuments figurés nous fournissent quelques renseignements sur

furent toujours soumis à la ratification des tribunaux; mais H. Buermann, Animadversiones de titulis atticis, 1879, p. 361, Gilbert, Handbuch, I, p. 176, Szdnto, Untersuchungen über das attische Burgerrecht, 1881, p. 9 et s., Lipsius, Attische Process, p. 256, disent tous, comme dous l’avons dit dans notre Étude sut' la naturalisation , p. 13 et s., que la Soxipaaîa par les tribunaux ne fut obligatoire que vers l’olympiade 115, par conséquent au temps de Démétrius de Phalère. — 56 Demosth.

C. Neaer. §§ 105 et s. R. 1381. — 57 Voir Gilbert, ffandb. der Staatsalterth. I, p. 175 et s. ; Lipsius, Att. Process , p. 255 et s. — 58 Voir notre Étude-sur la natu-' ralisation à Athènes , 1880, p. 12 et s. — 59 Corp. inscr. att. II, 1, 331, lig. 96 et s.; cf. Schubert, De Proxenia att. 1881, p. 45 et s.; Lipsius, Att. Process , p. 25.

DOK

DOK

■une autre Soxe^ata, rtmrswv Sohigacria60, qui rentrait dans les attributions ordinaires du sénat. Le sénat était, en effet, chargé de diverses attributions militaires [boulé, I, p. 743, équités] parmi lesquelles figure l'examen annuel des ciievaux et des cavaliers.

C’était le sénat qui avait qualité pour réformer (<x7roôoxip.c<Çstv) les chevaux dont le service en campagne pouvait être défectueux, par exemple ceux qui étaient, pour cause de maladies ou de fatigues, incapables de suivre les corps de cavalerie, ceux dont la fougue ou les tares devaient entraver les exercices, etc. 61

Sur une coupe du musée de Berlin (fig. 2484) 62 trois cavaliers, revêtus de la chlamvde et coiffés du pctasos à très larges bords 63, sont représentés, au moment où ils subissent la SoxiuaGia. Sous la conduite d’un de leurs officiers , chacun d’eux s’avance, à pied, tenant son cheval par la bride, et passe devant les commissaires délégués par le sénat. Deux des sénateurs sont debout et examinent attentivement les chevaux.

Un troisième, assis, tient sur ses genoux un registre, sur lequel il inscrit les observations faites par ses collègues.

Mais l’examen du sénat ne portait pas seulement sur les chevaux ; il portait aussi, nous dit Xénophon, sur les cavaliers : 4) (JouW) ïmiouç xoù tirraa? 8oxig.â^t Gl. En quoi pouvait bien consister cet examen? M. Albert Martin pense que le sénat vérifiait si l’iTtTtEuç possédait la fortune exigée par la loi. Mais il reconnaît luimême que, si une contestation s’élevait sur ce point, au moment où l’Athénien était inscrit sur la liste des cavaliers, c’étaient les tribunaux qui statuaient souverainement66. Le sénat avait plutôt à rechercher si les cavaliers réunissaient les conditions d’aptitude personnelle requises pour un bon service à cheval. Il est bien possible que les sénateurs aient examiné chaque cavalier, pris isolément, comme le ferait un conseil de révision, pour vérifier ses forces physiques. Mais on avait déjà sur ce point la ga-

M Harpocr. s. v. 5oxinct<r0fi;. — 61 Xenoph. Hipparch. I, §§ 13, 14 et 15. — 62 Archtiol. Zeitung , XXXMl, 1880, pl. 15; Duruy, Hist. des Grecs, II, p. 177. 63 Cf. Duruy, Uist. des Grecs, II, p. 588. Chacun des cavaliers, daus les deux peintures, est armé de deux lances. — 64 Xenoph. Oecon. IX, § 15. — 66 Les cavaliers athéniens , 1883 , p. 330. — 66 Le officio ma -

rantie du choix fait par l’hipparque. La mission véritable du sénat était de faire défiler devant lui, de temps à autre, les corps de cavalerie, pour s’assurer que les hommes savaient, non seulement monter à cheval, mais encore prendre part à des manœuvres de cavalerie. Xénophon nous le dit lui-même66, dans les ooxtp.a<i(ai, on a surtout en vue la perfection de ces manœuvres.

IV. Aoxtaaata p7)Topwv67. — Les orateurs, qui haranguaient le peuple réuni sur le Pnyx ou dans l’Agora, n’étaient certainement pas des magistrats dans le vrai sens du mot; ils n’étaient en effet dépositaires d’aucune partie de la puissance publique. Mais l’influence qu’ils pouvaient

exercer par leurs discours avait paru si considérable que des mesures furent tentées pour enlever cette influence aux hommes qui s’en rendaientindignes.Unevieille loi, dont Eschine fait honneur à Solon68, avait organisé une £>7]to— pojv 8oy.iy.aGta, dont l’effet préventif devait être d’éloigner de la tribune les citoyens mal famés pour leur conduite publique, et même pour leur conduite privée. Devaient se tenir à l’écart, non seulement ceux qui étaient déjà frappés d’atimie (la procédure de l’év- SeiÇiç eût été applicable à ceux d’entre eux, qui, sans souci de leur condamnation, auraient pris la parole devant le peuple69), mais même ceux qui n’avaient subi aucune condamnation, s’ils se trouvaient dans quelqu’une des hypothèses suivantes : s’ils ne s’étaient pas conformés à leurs devoirs militaires ; s’ils maltraitaient leurs parents, soit en les frappant, soit en leur refusant le logement et la nourriture; s’ils avaient exercé une profession infâme ou s’ils s’étaient prostitués; s ils avaient dissipé en folles dépenses leur patrimoine70.

Le citoyen, qui se trouvait dans l’un des cas que nous venons d’indiquer, était exposé, s’il paraissait à la tribune, à voir quelqu’un de ses ennemis ou de ses adversaires lui dénoncer la docimasie (ooxtixTCGfav £7iayY£XX£tv) 71, c’est-

gistri equitum, III, § 9. — 07 Voir Perrot, Le droit public d’Athènes , 1867, p. 82-88. — 68 Aeschin. C. Timarch. §§ 28 et s., D. p. 34 et s.; cf. Demosth. L. Androt. §§ 30 et s., K. 602 et s. — 69 Lipsius, Att. Process , p. 249 et s.

*0 Voir Pollux, Mil, 43. — 71 Aeschin. C. Timarch. §§ 64 et 81, D. p. 4 et 44.

DOK

DOL

à-dire lui intenter un procès pour lui démontrer qu’il avait pris la parole contrairement à la loi. Cette action est quelquefois appelée p-/)Toptxr, Ypa'f'i 12- Elle appartenait dans tous les cas à l’hégémonie des thesmothètes, même quand l’accusateur alléguait une infraction aux lois militaires13; ce qu’il poursuivait, en effet, ce n’était pas la répression du délit d’àaTpaxei'a ou de quelque autre délit analogue; c’était la punition de l’infraction à la loi de Solon sur la frjTopiov süxoapda. Le jugement était rendu par un ôixaa- •njpiov d’héliastes 7l. Si l’accusation était reconnue bien fondée, l'accusé était frappé d’atimie, sans préjudice des actions publiques auxquelles le fait allégué pouvait donner ouverture contre lui75. Mais aussi l’accusateur, qui succombait sans obtenir au moins la cinquième partie des suffrages des juges, était puni d’une amende de 1000 drachmes et déchu du droit d’intenter à l’avenir pareille accusation. On peut citer, comme exemple d’InaYY^î» Soxigacrtaç, le procès qu’Eschine intenta avec succès contre Timarque, orateur qui s’était associé à Démosthène pour relever certaines prévarications commises par Eschine lui-même dans son ambassade vers Philippe. Timarque fut frappé d’atimie16.

V. Aoxqjwcaîa eïç avopaç. • — ■ De nombreux textes des orateurs font allusion à des Soxtgaxlat, qui coïncidaient avec la majorité des Athéniens et qui sont appelées Soxipacla 7ratScov, ôpcpocvtov Soxiixotcia, Soxqxacia et; avSpaç .

Ces textes ne peuvent pas être rapportés, comme le veulent quelques historiens, à l’examen que l’ Athénien subissait devant les membres de sa phratrie, avant d’ètre inscrit sur le xoivov Ypapgateïov, pour bien constater qu’il était né en légitime mariage. La présentation d’un enfant aux membres de la phratrie n’était pas différée jusqu’à la majorité ; elle avait lieu de bonne heure, le plus habituellement à l’époque de la fête des Apaturies qui suivait la naissance78. On ne doit donc pas la considérer comme une épreuve préalable à l’inscription eîç àvooa;.

La Soxipaata dont parlent nos textes est celle qui précédait l’inscription sur le registre civique, le Xr^iapypxbv Ypapp.aTstov, tenu dans les dèmes. Les membres du dème avaient le devoir de vérifier si l’enfant était issu de parents citoyens, et l’on pouvait à la rigueur dire que le ooxiy.aaOn; était, par l’effet de l’examen, introduit eïç avSpa; 19.

Mais il y avait aussi un examen subi devant les héliastes 80. Parmi les causes de la lenteur avec laquelle les tribunaux athéniens rendaient la justice, Xénophon fait figurer l’obligation où sont les juges de procéder à la Soxi- (juxai'a twv ôpyavwv, obligation qui leur prend beaucoup de temps81. D’un autre côté, le vieux Philokléon des Guêpes d’Aristophane, dans son énumération des privilèges attachés à la qualité de juge, fait figurer le droit d’assister à l’examen corporel que subissent les jeunes gens et, par suite, de ralScov SoxigaÇoijuvcov aîooïx 0eaa0at8'.

Beaucoup d’explications de cestextes ont été proposées 83; plusieurs ont pour elles de grandes vraisemblances.

On peut rappeler d’abord un texte bien connu des

72 ltarpocr. 5. v. Py]Toçnti] Ypaïii- 73 Meier, Attische Proccss , p. 213, note 99. 74 Aeschin. C. Timarch. §§ 32, 43, 63, etc. — 76 Voir Demosth. C. Androt. § 23, R. 600; cf. § 29, R. 602. — 70 Dem. De falsa leg. §§ 237 et 284, R. 423 et 432. — 77 Voir notamment Isocrat. De Digis , § 29, D. 248; Lysias, C. Diogit. g 24, D. 231 ; Isae. De AHyphili liered. § 29, D. 302. — 78 Voir Annuaire de l'Assoc. des études grecques , 1873, p. 181. — 7» O. Schulthess, Vormundschaft nach attischem Recht, 1886, p. 24; Haussoullier, La vie municipale eu Attique , 1884, p. 18. —80 M. A. Martin, Les cavaliers athéniens, 1883, p. 329, ne voit qu’un seul et même examen là où nous en voyons deux. La io*i|»a(rla s!; ïvîpv; a lieu, pour lui, devant les démotes qui sont hélïastes. — 81 De. Rep. Atlien. 111, § 4.

Instilules de Justinien: « Pubertatem vetercs, nonsolum ex annis, sed etiam ex habitu corporis aestimari volebanl 85 ». Platon, dans son Traité des /ois88, charge les juges de décider si les jeunes gens et les jeunes filles sont nubiles. Les jeunes gens paraîtront devant les juges complètement nus; les jeunes filles ne seront découvertes que jusqu’à la ceinture 80. Comme l’a très sagement fait observer Hermann, on ne s’attendrait guère à rencontrer une telle disposition dans un livre dont l’auteur veut que le mariage des jeunes gens soit différé jusqu’à vingt-cinq ans. Est-il besoin de vérifier, à cet âge, si la puberté est acquise? Platon a perdu de vue la règle qu’il avait édictée pour sa république idéale, et il a exposé le droit en vigueur à Athènes. Le texte d’Aristophane, rapproché du texte de Platon, n’autorise-t-il pas à dire que les Athéniens, comme les vieux Romains, faisaient juger par les héliastes, ex habitu corporis, si la puberté était arrivée 81 ? Nous devons reconnaître toutefois qu’Hermann paraît limiter l’intervention des juges au cas où plusieurs prétendants se disputaient une fille héritière, et où il fallait accorder la préférence à l’un d’entre eux 8S. Mais est-il croyable qu’Aristophane eût en vue de tels prétendants, lorsqu’il a parlé d’un examen portant sur des TtaïSe;? Le mot Tnxïoe;, souvent employé pour désigner de jeunes éphèbes, convient beaucoup moins aux parents qui se disputent une épiclère. L’examen de la personne physique pouvait d’ailleurs être motivé par le désir de constater l’aptitude au service militaire. En se plaçant à ce point de vue, on serait autorisé à dire que les héliastes athéniens, dans le cas prévu par Philokléon, formaient une sorte de conseil de révision s9.

Quant à l’op^avcov Soxiuacîa, peut-être avait-elle pour objet la constatation des ressources dont l’orphelin pouvait disposer. Les fils des Athéniens morts sur un champ de bataille étaient, en quelque sorte, adoptés par l’État. Mais fallait-il attribuer une pension, non seulement à ceux qui étaient dans le besoin, mais encore à ceux qui avaient une fortune personnelle 90 ? On comprendrait que les tribunaux eussent été chargés de résoudre la question de savoir si un secours devait être accordé91.

Ce ne sont que des conjectures; mais elles sont très raisonnables. Si on les adopte, les trois expressions ooxipoCua et; àvopa;, TiatSiov Soxipacua et ôptpavtôv Soxtpaat'a, ne seront pas synonymes. La première sera réservée à l’examen subi devant les membres du dème, avant l’inscription sur le registre civique; la seconde à un examen physique, subi devant les héliastes, chargés de constater si la puberté est acquise; la troisième à une enquête, par les héliastes, sur les ressources qu’un orphelin peut avoir. E. Cailt.emer.

DOLABULLA. — [dOLABRA].

DOLABRA. — Instrument servant à la fois de hache et de marteau ou de pic. 11 consistait, en effet, en un long manche muni d’un fer à double tête, d’un côté ayant une lame tranchante, parallèle à la poignée, de l’autre, une pointe recourbée. Cette forme, qui

— 82 Aristophan. Vesp. 578. — 83 On les trouvera exposées dans Schulthess, loc. cit. p. 34 à 38. — 8V Instit. liv. I, tit. 22, Princip. Quibus modis tutela finitur. — 8ü Leges , XI, 925, A, D. p. 469. — 86 Hermann, Juris domestici comparatio , 1836, p. 27. — 87 Leist, Graeco-Italische fiechtsgeschichtc , 1884, p. 67, note K. — 83 Hermann, Staatsalterth. 5° éd. § 120, 8. — 89 Martin, Les cavaliers athéniens , p. 328. — 90 U. von Wüamowitz-Mdllendorf, P/tilolog. Untersuchungen , 1880, I, p. 26. Voir Schulthess, loc. cit. p. 37 et s. — 91 M. Lipsius, Attische Process, p. 254, semble disposé à adopter l’explication donnée par un rhéteur ( Anccdota graeca, éd. Bekker, I, 235, 13) : « On examine les orphelins pour s’assurer s’ils sont en état de recevoir de leurs tuteurs l’héritage de leurs parents. »

DOL

DOL

lui doit être attribuée, est déterminée par une épitaphe trouvée sur le territoire de l’antique Aquilée1, où un personnage désigné comme dolabrar(ius) col(legii) fabr(um) est représenté portant sur son épaule l’outil dont il était fabricant (fig. 2485).

Les monuments, d’accord avec les textes, nous mon¬

trent des instruments semblables employés par des ouvriers de professions diverses pour fendre, tailler, creuser le bois ou la pierre. Ainsi, l’on voit dans les bas-reliefs de la colonne Trajane des soldats qui en font usage tour à tour pour abattre des arbres (fig. 2480) 2 et pour renverser les murs d’une ville fortiûée (fig. 2487) 3 ; et 1 on sait par

les auteurs qu’on se servait, en effet, à l’armée, de*la dolabra pour couper du bois, le façonner, construire des palissades4, aussi bien que pour casser des pierres et démolir des murailles5. Comme c’était 1 outil des bûcherons, c’était aussi celui des cultivateurs pour tailler et émonder les arbres6, de même que pour fouiller et ameublir le sol7. C’était encore celui des mineurs et des terrassiers : on le voit à côté ou même dans les mains de ces fossores chrétiens que représentent les peintures des catacombes8, et qui creusaient les sépultures de leurs frères sous le sol de la campagne romaine.

Enfin, la dolabra estencore mentionnée comme servant à immoler des animaux, soit par lamain du boucher 9, soit par celle du sacrificateur 10 ; elle figure ", moins fréquemment toutefois que la securis, dans les représentations de sacrifices. Une dolabra se voit sur un miroir étrusque (fig. 2488), où une femme est représentée abattant un taureau12; on peut remarquer combien l’instrument dont elle se sert est semblable à ceux qui ont été figurés plus haut i3. E. Saglio.

DOLABRARIUS. — Fabricant de l’outil appelé dolabra1.

DOL1ARE OPUS. — Ce mot se trouve souvent sous

DOLABRA. i Bertoli. Antich. d’Aquileja , p. 161 Orelli, 4081; Corp. inscr. lût . V, 908). — 2 Frohner, Col. Trajane, pl. 122; cf. pl. 75, 78, 95, 100, 127, 128, 151. — 3 Jbid. pl. 150. - 4 Veget. R. mil. II, 25; Juv. VIII, 248 ; Q. Curt. VIH, 4, 11; cf. Caes. Bell, g ail. VII, 73, ou d’autres lisent toutefois delibrantur , au lieu de dolabrantur. — S T. Liv. IX, 37; XXI, 11; Tacit. Hist. III, 7; cf. Curt. V, 6, 14. — « Colum. R. rust. V, 24, 5; II, 2, 28; Id. De arb. X, 2. —7 Cat. R. rust. 45; IV, 24, 4; Pallad. II, 3, 2, III, 21, 2; cf. Isid. Or. XIX, 19, 11. — 8 Boldetti, Osservaz. sopra i cimiteri , Rome, 1720, p. 60; Bosio, Roma soterranea , Rome, 1632, p. 373; Martigav, Dict. des antiq. chrétiennes , 2e édit. 1877 , p. 330. — 9 Digest. XXXIII, 7, 18, — 1° Fest. s. v. Sceuam, p. 256 Lind- — 11 Musée de Mantoue, pl. xlvii ; et dans la frise du temple de Vesta, Jordan, Tempel derVesta, Berl. 1886, pl. vii. — 12 Gerhard, EtrusJc. Spiegel, pl. xci. — l3 C’est

forme d’estampille imprimée dans la terre encore fraîche d’objets céramiques. Ce serait une erreur de croiÆ qu elle désigne uniformément des dolia : « Sous le titre générique d ’opus doliare ou de doliare seul, on paraît avoir rangé toutes les poteries grossières, telles que briques, tuiles, tuyaux, sarcophages, vases, urnes, pièces décoratives pour les habitations, etc., et on les indiquait par ces divers sigles: d; od; o. dol; op. d; opvs dol; opvs doliare, etc.1» On en trouvera de nombreux exemples dans l’ouvrage de M. Descemet2. Ces estampilles sont surtout tracées sur des briques et indiquent l'o/ficina du propriétaire, qui est souvent l’empereur lui-même ou un membre de la famille impériale. Le revenu de ces grandes briqueteries, exploitées ou affermées par eux, était un élément important de leur fortune privée. Ces mêmes tuileries produisaient encore des jarres, des urnes funéraires, de nombreuses variétés de vases, depuis l'amphore jusqu’au dolium de taille gigantesque. En 1874, on a trouvé sur l’Esquilin trente-deux dolia énormes dont un porte l’estampille de Domitia Lucilla3. Cette industrie paraît s’être exercée uniquement sur les objets d'argile grossière et d’usage courant; les fines poteries à glaçure rouge du type d’Arezzo et les lampes relevaient de fabriques spéciales et distinctes4. On peut en conclure que le mot doliarius ou dolearius s’applique à l’ouvrier qui façonne non-seulement les dolia, mais tous les produits de céramique usuelle et sans valeur artistique. E. Pottier.

DOLIARIUS [doliare opus, dolium].

DOLICIIENUS DEUS JUPITER. — Cette divinité asiatique, dont le culte s’est répandu en Occident pendant le 11e siècle après J.-C. *, en même temps que celui des dieux syriens d’Émèse, d’Iliérapolis et de Bambyké2, tire son nom d’une petite ville de Commagène, Doliché, aujourd’hui

donc à tort sans doute que Rich, Dict. des antiq. s. v. dolabra. 2, donne le nom de dolabra ponlificalis à une hache i double tranchant. — Bibliographie. Rich, Diction, des antiq. romaines et gi'ecques , dolabra; H. Blümner, Technologie und Terminologie der Gewerbe und Kiinste der Griechen und Rômer, II, p. 206, Leipz. 1879.

DOLABRARIUS. l Bertoli, Antich. d Aquileja, p. 1615 ; Orelli, 4071, 4081 , Corp. inscr. lat. V, 968, 5446.

DOLIARE OPUS. 1 Descemet, Inscriptions doliaires latines, Paris, 1880, p. xiv-xv ( Bibliothèque des écoles d'Athènes et de Rome, 15e fascicule). — 2 Ibid. Voy. l’index, p. 189 et suiv. — 3 Ibid. p. xn et p. 56. — 4 Ibid. p. 56.

DOLICÜENUS DEUS JUPITER. 1 Borghesi, Bull, dell' Inst. 1835, p. 6; Marini, Frat, Arv. p. 539. — 2 Marquardt, Rom. Staatsverw. t. III, p. 82; Seidl, Ueber den Dolichenuskult , p. 11 et s. du tirage à part, Vienue, 4854.

DOL

DOL

Doluk , près d’Aïntab3, qui devait une certaine importance commerciale à sa situation, au point de croisement, des routes de Germanicia à Édesse par Zeugma, de Tarse à Édesse par Gyrrhus et de Samosate à Antioche par Hiérapolis. Le premier auteur qui en fasse mention est Ptolémée; les écrivains postérieurs ne la citent qu’assez rarement4. Étienne de Byzance est le seul qui ait nommé son dieu local, Ao^aïo; ZeJç ; il nous apprend aussi que 1 ethnique de ses habitants était Ao)u^aîoç 5. La table de Peutinger y indique une station avec une source thermale0. Les monnaies de cette ville, avec l’ethnique Aolu/aTo;, sont rares, et les plus anciennes remontent à Marc-Aurèle7.

Nous ignorons le nom indigène de Jupiter adoré à Doliché ; on a conjecturé que ce pouvait être Baal3, comme le dieu palmyrénien qui s’appelait à Rome Belus 9. Les inscriptions présentent, à côté de la forme correcte Dolichenus, beaucoup de variantes orthographiques et phonétiques, attribuables sans doute à l’ignorance de ceux qui élevaient des monuments à cette divinité. On trouve Dolcenus 10, Dolchinusu, Dolecenus'2 , Dolicenus 13 , Dolichenius (deus)11', Dolichinus*3 , Doligenus Dolocenus 17 , Qolochenus'3 , Dolychenus'2 , Dulcenus 20, Dulchenus S1, et, comme sigles épigraphiques, les abréviations D22, DOL23, DOLC24. En général, l’épithète Dolichenus est placée à la suite du nom de Jupiter, accompagné luimême de ses épithètes usuelles, optimus maximus 2S; mais on trouve aussi des titres qui rappellent l’origine géographique du culte, comme Deus Commagenus23 , Jupiter Commagenorum aeternus 27, Deus aeternus Commagenorum 2S, ou des épithètes plus ou moins vagues et hyperboliques, comme le sont celles des dieux orientaux, aeternus, summus, exsuperantissimus23 , sanctus30, aeternus conservator lotius poli et numen praeslantissnnum, exïbitor invictus3'.

Les représentations plastiques de Jupiter Dolichenus, sur lesquelles nous reviendrons plus loin, le montrent en général sous les traits d’un guerrier romain, debout sur un taureau qui marche à droite. Le type d’une divinité debout sur un animal est propre à la mythologie figurée de l’Orient32; il se rencontre, même à l’époque romaine, sur les monnaies syriennes et ciliciennes 33, et Lucien31 décrit le dieu d’Hiérapolis comme porté par des tau-

3 Seitll, Op. cit. p. 8; Corp. inscr. lat. t. III, n° 1301 a. — 4Ptolem., V, 15, 10. AoiAt/ia tip. Cedren. Comp. Hist. II, p. 461; AouXixia ap. Theophan. Chron. p. 354 ; AoTvtyr, ap. Theodoret. Hist . Ecc. V, c. 4 et Hierocl. éd. Parthey, 713, 3 ; Notit. Leon. Sap., lb. I, 875. Une inscription de Rome, authentique quoique ligorienme (C. i. I. VI, 5, n. 422), porte : /. O. M. Dolicheno ubi ferrum nascitur. Cette singulière formule parait indiquer qu’il y avait des mines de fer près de Doliché. — t» Steph. Byz. AoÀiy^vvj. — 6 Le nom de la ville y est écrit Dolica, Dolicha dansl’/fm. Anton, p. 194, éd. Wess. Voir de Vit, Onomasiicon , s. v.; Seidl,p. 8. — 7 Seidl, p. 9, note 6 ; Mionnet, Descr. t. V, p. 112; Suppl, t. VIII. p. 84.-8 Marquardt, Rôm. Staatsverwalt. t. III, p. 82 ; E. Meyer, dans le Lexikon dei' Mythol. de Roscher, p. 1191. — 9 C. inscr. lat. t. VI, n08 5 0 , 51 ; C. inscr. cjr. n° 6015. — 10 C. i. 1. 1. III, n° 3343. — H Bull. Inst. Corr. arch. 1861, p. 179; Bull., connu, munie. 1877, p. 164. — 12 Bull. comm. mun. 1877, p. 104, n° 137. —13 C. i. I. t. V,n°2313. — H/6, t. XII. n° 403. — 15/6. t. V, no j 870. — 16 Seidl, n° 18. — 17 C. i. I. t. III, n° 3999. — 18 Ib. t. VI, n° 411; t. VII, n° 09i. — 19 C. i. I. t. VII, n° 422 ; Orelli, n° 945. — 20 C. i. I. t. III, n°8 1302, 3252, 3253, 3343, 3998, 3999 et s. — 21 Ib. t. III, n° 3316. — 22 [b. t. III, n08 1 301 a, 6, 3908; t. V, n° 4242. — 23/6. t. III, n° 3253. — 21 Ib. t. III, n° 3343. — 25/6. t. 111, nos 1-302, 5973; cf. p. 1163. — 26 /6. t. III, n° 1301 6. — 27 Ib. t. III, n° 1301 a. — 28 Ephem. epigr. t. II, n° 422. — 29 C. i. I. t. IX, n° 948. — 30 lb. t. X, no 7949. — 31 Ib. t. VI, n° 406. — 32 Cf. Perrot et Chipiez, Hist. de l’art , t. H, fig. 310, 313; t. IV, pl. viii, fig. 276, 313, 337, 383, 384; Perrot, Mém. d’archéologie, p. 27 ; Halbherr et Orsi, Bronzi creteïx , pl. i. — 33 Gerhard, A/cad. Abhandl. pl. xliii, 3 ; Seidl, pl. vi, fig. 8-13 ; Lajard, Hcch. sur le culte de Vénus , pl. iv, 8, 9; pl. xiv, 7; de Luynes, Suppl . à l’essai sur la numism. des satrapies , pl. vin, 8; Eckhel, Doctr. num. vet. t. III, p. 71 ; Mionnet, Recueil, t. IV, n° 553 ; Supplem. t. VIII, n° 233. — 34 Lucian. De dea Syr.XXX l. — 35 On trouve une représentation analogue sur la cuirasse d’une statue découverte à Carnuntum, Arch. epigr. Mitth , aus Oesterreich, t. VIII, pl. ii, p. 59. Cf. Lenormant, Gazette arch. t. II, pl. 21,

reaux35, à côté d’une Junon panthée portée par des lionnes.

Ce dieu présente, en effet, une affinité étroite avec celui de Doliché ; il lui est associé plusieurs fois dans les inscriptions ou dans les cultes locaux30; parfois même les deux divinités ont été confondues31. Un autre dieu asiatique indigène, le Zeus Stratios de Labranda en Carie, est certainement apparenté au Jupiter Dolichenus38, puisque 1 un et l’autre sont figurés quelquefois avec la double hache, nommée Xaêpuç, d’où le dieu de Labranda a tiré son nom. Les analogies avec le type si répandu de Mithra ne sont pas moins frappantes 39 : l’un et l’autre expriment symboliquement la domination ou le triomphe du dieu solaire, bien qu’il soit difficile de préciser, dans ces groupes, la signification exacte du taureau10.

Jupiter Dolichenus est associé, tant sur les inscriptions que sur les monuments figurés, avec de nombreuses divinités helléniques ou d’origine orientale : Jupiter Heliopolitanus, dont il a déjà été question, Junon Syrienne11, Minerve 12> Isis 13, Apollon14, Diane10, Hercule46, les Dioscures*1, la Victoire48, les Numina Augusti49, le Soleil50, une divinité lunaire51, Esculape et Ilygie02. L’association avec la Junon syrienne est bien établie, bien que l’inscription souvent citée, Junoni assyriae reginae doluhenae, trouvée, selon Ligorio, à Rome, soit une invention de cet habile faussaire53.

La diffusion du culte de Jupiter Dolichenus dans l’empire romain fut surtout l’œuvre des légions, comme le prouvent les dédicaces à ce dieu dues à des soldats54. Trois légions romaines, la llla Gallica, la Va Macedonica et la VIIla Augusta, ont été cantonnées pendant un temps assez long dans les environs de la ville de Doliché55. Les esclaves et les commerçants syriens ont contribué à répandre ce culte dans presque toutes les provinces de l’empire66. A Rome, Jupiter Dolichenus a un temple sur l’Aventin 57 et un autre sur l’Esquilin 58 ; les inscriptions du sanctuaire de l’Avenlin59 font connaître une sodalilas ou confrérie religieuse, comprenant des patroni, des candidati et colitores hujus loci, avec une liste de personnages quos elexit Jupiter optimus maximus Dolichenus sihi servire 60. Parmi ces derniers, il y a un éponyme du collège, dit scriba ou notarius3' , un pater, des principes, un curât or lempli, deux lecticarii dei, un sacerdos (probablement le

p. 87. — 3G C. I. t. III, n0B 3462, 3908; Arch. Epigr. Mittheil. aus Oesterreich, t. X, p. 19; t. XI, p. 3. — 37 Jupiter Dulcenus Hcliopolitanus, C. i. I. t. III, n° 3462. — 38 Seidl, p. 17. — 39 Seidl, p. 32, va jusqu’à considérer le culte de Dolichenus comme une Iwanohe ( Abzweigung ) du culte de Mithra. — 40 Cf. Movers, Die Phoenizier, t. I, p. 375 ; Lenormant, Voie sacrée éleusinienne, p. 288.

— 41 C. i. I. t. VI, n° 413; t. VII, nos 98, 956; Bull. comm. munie. 1875, p. 211.

— 42 Seidl, pl. m, 1. — 43 lb. pl. m, 3. — 44 C. i. I. t. VI, n° 413. — 45 Seidl, pl. m, 2 (?) ; iv, 3 (?). — 40 lb. pl. m, 1. — 47 C. i lat. t. VI, u° 413. — 48 Seidl, pl. m, 1, 3; Supplém. pl. i. — 49 Corp. inscr. lat., t. VII, n° 506.

— 50 lb. t. VI, n° 412. — 51 Seidl, pl. ni, 1. — 52 Corp. inscr. lat. t. VIII,n° 2624;

Orelli, Inscr. lat. t. VIII, n° 1214. — 5,7 Marini, Frat. Aro. p. 539; Seidl, p. 89, n° 68; Henzen, Bull. dcH' Instit. 1856, p. 112, 114; Frœhuer, Musées de France, p. 35; Visconti, Bull. comm. munie. 1875, p. 212. — 5* Par exemple, Corp. inscr. lat. t. III, n°s 3252, 3316, 3462, 3999; t. VI, n° 414; t. Vil, nos 506, 991; t. VIII, n03 2622-25; Orelli-Henzen, Inscr. lat. n° 6681; Annali dell’ Instit. 1885, p. 289. — 65 Seidl, p. 14. 56 Cf. Seidl, Op. cit. p. 29, 30, et la collec¬

tion de textes épigraphiques publiée par le même auteur, p. 33-68. Il est nécessaire d’avertir qu’un bon nombre de ces textes sont d’une authenticité plus ou moins suspecte et que les originaux épigraphiques ont souvent disparu.

— 57 Ce temple est nommé Dolecenum dans le Curiosum Urbis (Preller, Regionen, p. 202). Cf. Marini, Frat. Arv. p. 540; Rossi, Annali dell’ Inst. 1858, p. 281 ; Corp. inscr. lat. t. VI, nos 406, 410. — 58 Cf. Corp. inscr. lat. t. VI, n° 414; , Visconti, Bull. comm. munie. 1875, p. 214. Une aedicula Jouis Dolicheni à Rome est meutionnée dans une inscription, Ephem. epigr. t. IV, n° 737. Voir eucore Annali deil’ Inst. 1885, p. 289; Bull. Inst. arch. 1870, p. 84. — 59 Corp. inscr. lat. t. VI, nos 406-413. Cf. Marquardt, Rômische Staatsve?'ioaltung , t. III, p. 83.

— 60 Corp. inscr. lat. t. VI, n° 406. — 61 Cf. le vfafA|A<x-eû; des collèges d’Isis, Apul. Met. XI, 17.

DDL