I, OU, U

uuigniaut, nelig. de lantiq. Ilf, 3e part, p. 1 138. - 21 [DaU. de corr. hell. 1883, Le culte de Platon dans la religion éleusuuenne p. 387-404. M. Erw. Rohde, Psyché Seelenkult uni Unsterblichkeitglaube der Gnech. (Friburg, 1890), p. 195, note 3, a combattu cette théorie.)

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place de plus en plus grande, aux dépens du dieu, sorte de Zeus chthonien, que l’introduction de Dionysos et plus tard d’Iacchos achèvera de reléguer dans l’ombre. On a eu tort de croire qu’il était complètement oublié. Il subsiste encore des traces de la tradition primitive pendant le ve et le iv° siècle ; on ordonne encore des sacrifices « au dieu et à la déesse » auxquels sont adjoints Triptolème et le héros Euboulos. Enfin, sous l’administration de Lycurgue, on assiste à une véritable restauration du dieu chthonien sous le nom de IIXouxmv [pluto], qui n’est pas l’Hadès destructeur, mais le dieu qui veille sur la semence jetée dans le sol, le dieu de la richesse. On lui construit un temple, on associe son autel à celui de Déméter et Coré. Jusqu’à l’époque macédonienne et même romaine on retrouve les vestiges de ce culte fondamental, que les mythes locaux d’Éleusis n ont pas réussi à obscurcir complètement. Il subsiste plus vivace qu’ailleurs dans les îles de l’Archipel et en Carie, région où la race ionienne avait importé le même culte initial, qui se garda plus intact et plus fort qu’à Eleusis, n’ayant pas subi au même degré l'influence dionysiaque. Ajoutons que ces réflexions sur la persistance du culte plutonien sont confirmées par la découverte récente de bas-reliefs éleusiniens d’une époque assez tardive, où l’on voit le dieu associé à Proserpine sous les noms mystérieux de 0eoç et 0eoc, puis le même dieu sous le nom de IIXouxiov uni à la 0ea et à Triptolème 22.]

Quand les mystères de Dionysos s’introduisirent à Eleusis, que ce dieu fut donné comme époux à Proserpine et prit la place de Pluton, qu’il reparut ensuite enfant dans le personnage d’Iacchos, l’imagination n’en devint que plus empressée à forger des légendes qui confirmassent l’origine thrace des mystères23. Eumolpe fut transformé en un prêtre de Dionysos et de Déméter, auquel cette déesse avait révélé son culte et qui avait découvert la culture de la vigne et l’élève des bestiaux24. On représenta Orphée comme le fondateur par excellence des mystères d’Eleusis25. Le dévot Pausanias lui-même reprochait aux Éleusiniens la facilité avec laquelle ils avaient inventé des généalogies mythiques pour expliquer toutes les origines de leur culte26.

La part de l’ancien culte d’Eleusis resta toujours marquée, du reste, dans les mythes qu’on racontait et qui servaient de base aux mystères ; à côté des Eumolpides descendant du Thrace Eumolpe, une partie des familles sacerdotales attachées à la religion éleusinienne revendiquait une origine purement autochthone. Guigniaut 27 a eu raison d’attacher sous ce rapport une importance considérable aux données de l’hymne homérique ou posthomérique à Déméter; Eumolpe y est représenté 28 comme établi déjà dans Eleusis quand y arrive Cérès après l’enlèvement de sa fille ; aucune allusion n’y est faite à sa venue d’un autre pays. Plus tard, certaines formes de la légende allèrent jusqu’à le faire

22 [ Éphéméris archéologique d'Athènes , 1886, pl. 3, p. 19 (Philios).] — 23 Maury, Hist. des relig. de la Grèce, II, p. 320. — 24 Plin. Bist. nat. VII, 56, 199. [M. Engelmann croit à une confusion de légendes relatives à trois personnages du nom d’Eumolpos : 1® l’aède thrace, père de Kéryx, souche de la race des Kijpuxeç;

2° le fils de Kéryx, père d’Antiphémos ; 3° le fils de Musée. C’est ce dernier qu’il faudrait considérer comme le fondateur des Mystères ; Roscher, Lexikon der Mythologie, p. 1403. J — 25 Dem. In Aristog. I, p. 772. — 26 Paus. I, 38, 7.

— 27 Relig. de Vantiq. III, 3° part. p. 1140. — 28 Homer. ffym. in Cer. 475.

— 29 Schol. Sophocl. Oedip. Col. 1053; Photius, s. v. Eû[ao).7ï($gu. Cf. Engelmann, l, c. — 30 Preller, Demeter und Persephone , p. 317. — 3* Ch. Lenormant et de Witte, Él. des mon. céramogr. III, p. 99. — 32 Sur lasion, Homer. Odyss. V, 125 et s. ;

descendre de Triptolème, en rattachant ensuite à lui les principaux personnages de la légende de Déméter 29.

En tous cas, c’est Triptolème qui est le représentant par excellence des autochthones dans les mythes éleusiniens. Dans l’hymne homérique il n’est encore que l’un des princes (àvaxxs<) d’Eleusis, auxquels la déesse ellemême confie le dépôt de son culte mystérieux. Tout indique en lui à l’origine une personnification du blé semé dans le champ de Rharos30, dans un sillon trois fois labouré (xpêrroXoç)31. De là on en fit, par un enchaînement d idées assez naturel, l’élève et le favori de la déesse, presque une sorte d’autre lasion 32 [cérès, tome Ier, p. 1038], Fils de 1 Océan et de la Terre dans sa signification symbolique primitive, on le représenta dans ce nouveau rôle comme le type même de l’indigène d’Eleusis33. C’est à lui que la famille des daduques rattachait son origine34 [daducuus], comme celle des hiérophantes à Eumolpe. Une fois en possession du précieux enseignement de la déesse, Triptolème, disait-on, l’avait communiqué aux hommes en parcourant la Grèce 33 et porté jusqu’en Italie, en Sicile , même en Ligurie 36 et en Scythie 31 . Nous montrerons ailleurs l’importance qu’ont, dans le cycle des représentations éleusiniennes sur les monuments figurés, celles qui se rapportent à Triptolème et à son voyage [triptolemus]. Ce héros autochthone eut, comme les grandes déesses, son temple à Eleusis38. [L’importance donnée à Triptolème dans les mythes éleusiniens atteste surtout la survivance du principe tellurique et agricole, qui est le fondement même de toute cette religion et qu’il ne faut jamais perdre de vue. Les rites sanctionnés par les décrets athéniens en sont la preuve. A plusieurs reprises, des lois rappelèrent à tous les membres de la confédération athénienne que les prémices des récoltes étaient chaque année dues aux deux déesses, à raison d’unsetier au moins pour 10ü médimnes d’orge et d’un demi-setier pour 100 médimnes de froment. Les grains perçus étaient déposés dans trois fosses à blé 39. Nous verrons plus loin que le dernier spectacle de Tépoptie dans les mystères, qui résumait toute la fable sacrée, était un épi moissonné que l’on présentait en silence à la foule assemblée40.]

« Lorsque l’histoire, remarque M. Maury41, eut commencé à avoir pour les Grecs plus d’attrait que la fable, on chercha à concilier les légendes mythologiques sur la fondation des Éleusinies et les traditions tout aussi incertaines qui couraient sur les premiers rois de l’Attique. Eleusis ayant perdu en importance ce qu’Athènes avait gagné, cette dernière ville revendiqua l’honneur d’avoir contribué à la fondation des mystères 42. On mêla au récit d’une guerre entre les Athéniens et les Éleusiniens, récit dont on ne sait si le fond est vrai ou supposé43, le nom du fabuleux roi Érechthée 44. Ce fut, suivant la légende, au prix d’un sacrifice humain accompli sur l’aînée de ses filles, que ce monarque obtint la victoire 4B.

Hesiod. Theogon. 969. — 33 Apoll. I, 5, 2 ; Hygin. Fab. 147; Paus. I, 14, 3; Serv. ad Virg. Georg. I, 19. — 34 Xenoph. Hellen. VI, 3, 6. — 35 Paus. VII, 18, 2; VIII, 4, 1. — 36 Dion. Halic. Ant . rom. I, 12. — 37 Ovid. Metam. V, 646-661. — 38 Paus. 1, 38, 6. — 39 [Foucart, Bull. corr. hell. 1883, p. 387 et s.; 1884, p. 194 et s.] — 40 [Philosophumen. V, 1. Cf. Foucart, Bull. corr. hell. 1883, p. 401.] — /fl Bist. des relig. de la Grèce , II, p. 322. — 42 Voy. Creuzer, Relig. de Vantiq. III, 2e part, p. 662 et s. trad. Guigniaut. — 43 Thucyd. II, 15; Plat. Menexen. p. 244; Paus.

I, 5, 2 ; 38, 3. — 44 Creuzer, III, 2e part. p. 663, trad. Guigniaut; Eugelmaon dans le Lexikon de Roscher, p. 1296-1300. — 45 Euripid. Fragm. éd. Nauck, p. 88; Apoll. III, 15, 4; Aristid. Panathen. XIII, 205, p. 191 Dindorf; Plut. Parall. 20.

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Ces souvenirs constatent l’admission dans Athènes du culte éleusinien et le respect qu’eurent ses habitants pour le droit héréditaire, dont étaient en possession les Eumolpides, de présider à la cérémonie. » [D’après M. Foucart, les hiéropes chargés de l’administration du temple devaient être choisis parmi les habitants d’Éleusis. A l’époque historique, les Éleusiniens continuèrent à frapper des monnaies spéciales à leur ville. Peut-être même avaient-ils tenu à maintenir leurs fêtes nationales, Trarpio; ayo», à côté des grandes solennités communes à tous les Athéniens16.]

La soumission d Ëleusis à Athènes et l’adoption du culte éleusinien dans cette dernière ville sont, malgré 1 affirmation de Lobeck qui rajeunit outre mesure l’institution des mystères17, des faits d’une haute antiquité, qui remontent au moins à la période ionienne représentée par les noms d’Égée et de Thésée 18. Les Ioniens adoptèrent certainement ce culte, en organisant le pays sur le plan d une royauté fédérative. La meilleure preuve de la réalité comme de la date reculée du fait, c’est que ces mêmes Ioniens, lors de leur émigration en Asie Mineure, portèrent, avec l’organisation politique qui leur était propre, le culte et les fêtes de Déméter dans les établissements qu’ils formèrent sur les rivages de la contrée appelée de leur nom Ionie. Telle est la conclusion qu O. Muller19 et Boeckh50 se sont crus l’un et l'autre autorisés à tirer du passage de Strabon61 où Ton voit que, de son temps même, les Nélides ou Androclides d Éphèse, descendants des anciens rois de l’Attique, conservaient, avec le titre de ps«7iXetç, comme Tarchonteroi d Athènes, le privilège des sacrifices en l’honneur de Déméter Ëleusinienne. On voit aussi dans Hérodote52 Philiste, fils de Pasiclès, venu à la suite de Nélée, fils de Codrus et fondateur de Milet, consacrer un temple à la même déesse sur le promontoire de Mycale. Ce furent les colonies ioniennes, parties de l’Attique, qui propagèrent au loin la légende83, d’abord toute locale, de Triptolème 81 et les initiations formées sur le modèle de celles d Eleusis S8. Celles-ci étaient déjà établies en Messénie avant la première guerre Messénienne 56, sui venue dans le vin6 siècle av. J. -C. ; elles n'y venaient même pas directement de l’Attique, mais de Phlionte en Argolide, où elles avaient été apportées plus anciennement encore 57.

Ces faits achèvent d’enlever toute signification décisive au silence d Homère et d’Hésiode sur les mystères d Eleusis ü8, d où quelques érudits, comme Lobeck59, ont cherché à tirer cette conclusion que l’institution des mystères fut postérieure à l’époque où naquirent les poésies placées sous ces deux noms. On Ta très bien montré 69 d ailleurs : le silence d’Homère s’explique fort naturellement, car ses poèmes n’embrassent pas un exposé complet de la religion hellénique, et le théâtre de 1 Iliade et de l 'Odyssée nous transporte fort loin

16 [cr. Foucart, Bull, de corr. hell. 1880, p. 233 ; 1884, p. 201 ; Haussoullier,

I.e c erne d'Eleusis, p. 3 (opinion combattue par Nebe, Dissert. Bal. philo!., VIII,

P- 81)]. - 47 Aglaoph. I, p. 214-215. - 48 Voy. Guigniaut, Relig. de l’antiq. lll|

0 part. p. 1138; Nebe, De Myst. Eleus. temp. et administrât, p. 73 (dans les Dissert. liai, philol., t. Vlll, 1887) ; Strube, Bilderkreis von Eleusis, p. 51. — 43 Goetting.gel. Anzeiger, 1830, p. 127 ; art. Eleusinien dans 1 ’Allgemeine Encyclopaedie, s, ct. . 1. XXXIII. p. 274. — 60 Index lect. Berol. aestiv. 1830, p. 4. [Pour l’opinion contraire, voy. A. Mommsen, Heorlolog. p. 63, combattu par Nebe, Diss. Bal. phil., p. /3.] — ai XIV, p. 6 3 3. — 62 IX, 97. — 63 [H. Foucart a établi que le rôle des conies ioniennes consista surtout à répandre le culte de la triade agricole antérieure à organisation éleusinienne et encore pure des éléments bachiques; Bull. corr. hell.

d Ëleusis. Athènes, qui était encore privée à cette époque de toute importance, n’avait pu valoir au sanctuaire des grandes déesses la célébrité qui contribua tant à populariser les mystères. D’ailleurs le culte d’ËIeusis, sombre autant que solennel, n’avait rien à voir avec les héros achéens, avec les dieux favoris de l’épopée61. L’absence de toute mention des mystères chez Hésiode a droit d’être considérée comme un fait plus grave. Ce poète, natif de la Béotie et y ayant passé sa vie, devait connaître Ëleusis, et l’on s’étonne qu’il n’ait fait aucune allusion au culte mystique en parlant de Déméter. Mais ceci peut s’expliquer par le rôle effacé que l’Attique jouait encore de son temps, par le défaut du rayonnement et d’influence extérieure de cette contrée. Tout ce qu’on doit conclure du silence d’Hésiode, c’est qu’au temps où il composait ses vers, les mystères d'Éleusis, bien qu existant déjà, étaient encore obscurs, d’un caractère local et exclusivement bornés à TAttique, bien que de véritables missionnaires les eussent déjà portés sur quelques autres points de la Grèce. En un mot, ce n’était encore aucunement, comme ils le devinrent plus tard, une institution panhellénique. Mais il est difficile de ne pas admettre, avec Yoss et Guigniaut, que l’hymne à Déméter, compris dans la collection homérique, est de peu postérieur à Hésiode, composé à la fin duvin' siècle ou au commencement du vne, entre ce poète et Archiloque °2. Or, l’hymne tout entier se rattache aux mystères; il a été fait en vue de ces cérémonies, il se termine par un appel aux initiations. Quand il a été composé, les mystères étaient une institution déjà ancienne, complètement organisée et revêtue du caractère le plus auguste.

L importance et la célébrité des mystères éleusiniens dans le monde grec a toujours été étroitement liée au rôle d'Athènes. L’éclat de ce rôle fut tardif, et c’est seulement à l’époque où la cité de Minerve prit la tête du mouvement de l’hellénisme que les mystères d’Éleusis devinrent la première des institutions religieuses de la Grèce, celle où tous aspiraient à être admis et celle à laquelle on attribuait généralement les effets les plus grands et les plus enviables. Au temps des guerres médiques ils étaient peu connus des Grecs autres que les Athéniens 63. Mais avant de voir leur gloire et leur importance se développer tout à coup avec celle d’Athènes \ers le milieu du ve siecle avant notre ère, les mystères d Ëleusis, gardant encore leur premier caractère exclusivement local et renfermé dans TAttique, avaient déjà subi des modifications intérieures importantes, qui en avaient élargi le cadre et dont on peut reconstituer les principales phases.

L’hymne soi-disant homérique à Déméter nous offre, comme Ta si bien établi Guigniaut, le tableau presque complet des mystères des grandes déesses sous leur forme primitive, telle qu’elle se maintenait encore à l’époque où il fut composé. On peut restituer en partie

1883,p. 401-404]. - 6V Preller.art. Eleusinia dans la Real-Encyclopaedie de Pauly,

III, p. 86. - 55 [Il faut tenir compte aussi des migrations des Minyens partis de Beolie pour coloniser des iles grecques comme Théra (Santorin) où se trouve une localité qui porte le nom d’Eleusis. Cf. Studniczka, Kyréné, p. 65], - 56 paus IV 14, 1. - 67 Maury, Bist. des relig. de la Grèce, II, p. 368. - 58 Wachsmuth’ ffellen. Alterthumsk. II, p. 442. — 59 Aglaophamus, I, p. 206. — 60 Maury dans Guigniaut, Relig. de Vantiq. III, 3‘ partie, p. 1136. - 61 Guigniaut, Relig. de l’antiq.

III, 3" part. p. 1139. - 02 [Voy. sur cet hymne Wegener dans le Philologue, 1876 t. XXXV, 2» livr. ; Wilamowitz MoellendorlT, Philologisch. Untersuchung., I, p. 125 H. Franck, De hymn. in Cererem composit., Kiel, 1881 ; Nebe, Dits. Bal. phil., VIII,’ p. 92; Higuard, Des hymnes homériques, Paris, Lyon, 1864.] — 63 Herod. VIII, 6ül

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les cérémonies qui les constituaient alors, tà Spw^evx, et les spectacles qu on y présentait aux initiés, xà csixvupsva 64, au moyen des allusions directes qui sont faites, dans l'hymne, à ces cérémonies et à ces spectacles. Le savant interprète de Creuzer6j signale ainsi les principales : « Gérés cherche sa fille pendant neuf jours par toute la terre, portant des flambeaux dans ses deux mains66, et le dixième elle arrive à Eleusis, où elle se repose et où elle rompt son long jeûne en buvant le cycéon réparateur, dont elle a elle-même prescrit la formule. Ce sont là autant de points de rapport, mais non point de correspondance rigoureuse, entre la légende si poétiquement développée par 1 auteur de l’hymne, et les rites observés durant les neut premiers jours de la grande fête éleusiniaque. Les flambeaux donnés, non seulement à Démêter, mais à Hécate, peuvent être, en outre, comme 1 observe M. Preller67, une allusion à la nature de ces divinités chthoniennes et à leurs représentations mystiques. Iambé, qui, par ses plaisanteries, distrait la déesse de la morne douleur où l’avait plongée la perte de sa fille, personnifie, avec les vers iambiques, les scènes comiques qui interrompaient ledeuil [gephyrismoi], comme le cycéon rompait le jeûne des initiés; scènes communes, d’ailleurs, aux Ëleusinies et aux Thesmophories [tuesmophoria]. Le pannychisme ou la veillée sainte semble indiqué aussi dans les vers où les filles de Céléus passent la nuit en prières68, pour fléchir la nourrice divine qui a rejeté loin de son sein Démophon, qu’elle voulait rendre immortel, et que la faiblesse de sa mère mortelle a frustré de ce grand bienfait. Cette nourriture de Démophon par Cérès, les moyens qu’elle emploie pour donner au fils de Céléus et de Métanire l’immortalité, avec une éternelle jeunesse, les flammes par lesquelles elle le fait passer, et surtout l’honneur sans fin qu’elle promet à son nourrisson, même déchu, « d’une guerre, d’un combat terrible, que se livreront à jamais en son nom les enfants d’Eleusis 69, » ce sont là, sous la forme mythologique et prophétique à la fois de la légende, des articles fondamentaux, soit des dogmes, soit des cérémonies symboliques des mystères. Voss lui-même a compris que l’idée de la vertu purifiante du feu est mise en rapport avec la grande idée de l’immortalité, de la vie divine70. Triptolème fut, dans la suite, substitué à Démophon, et comme fils de Céléus, et comme nourrisson ou fa vori de Cérès. Mais la mémoire de Démophon demeura attachée à une fête manifestement symbolique, si l’on en juge par la manière dont s’exprime Athénée71, fête qui était célébrée à Eleusis en l’honneur du héros [ballétys]. C’était une lilhobolie , c’est-à-dire un combat dont les acteurs s’attaquaient réciproquement à coups de pierres, comme dans la fête analogue de Trézêne, dont il est question chez Pausanias 72. Est-ce là le combat périodique prédit par Cérès dans l’hymne, ce combat terrible que doivent à jamais se livrer entre eux, et pour Démophon, les enfants d’Eleusis? Il nous paraît, comme à Ottfried Müller73, qu’il n’y a pas lieu d’en douter. » L’époque périodique de la descente (xa0o8o?) de Coré auprès de son époux infernal et de la montée (avoSoç) à

64 Plut. De virtut. progress. 10. — 65 Mèm. de l’Acad. des Inscr. nouv. sér. XXI, 2® part. p. 14 et s.; Relig. de l'antiq. III, 3° part. p. Ii06 et s.

— 66 Hymn. 47 et 48. — 67 Demeter und Persephone , p. 90. — 68 Hymn. 293.

— 69 Hymn. 266 et s. — 70 Voss, Hymne an Demeter , Erlàuter. p. 74.

— 71 IX, p. 406 ; cf. Hesych. s. v. PcùXy] tûç. — 72 II, 32, 2. — 73 Art. Eleusinien dans Y Allgemeine Encyclopaedie , p. 281. — 74 Guiguiaut, Mém. de l'Acad. des

la lumière pour rejoindre sa mère, époque déterminée par la succession des saisons et qui entraînait celle des grands et des petits mystères74, est également indiquée par l’hymne avec une précision remarquable 76 et presque de nature à faire supposer qu’il y avait déjà deux cérémonies mystiques. Enfin l’institution des mystères révélés par la déesse elle-même, y est placée après le premier retour de Proserpine16, tandis que Déméter s’est installée dans le temple que lui ont élevé Céléus et les Ëleusiniens au plus fort de sa douleur, qui la portait à refuser le développement de toutes les productions de la nature77. Il semble, comme l’a discerné Guigniaut78, qu’il y ait dans cette dernière circonstance comme un souvenir de la plus ancienne idole qui ait représenté la déesse dans le temple d’Eleusis, idole qui lui aurait donné le type d”Aya(a ou désolée.

Ainsi par 1 hymne à Déméter on peut se rendre compte de presque toutes les cérémonies qui composaient la fête des mystères à l’époque encore reculée où ce poème fut composé, avant les premières additions qui commencèrent à la modifier. On est également en droit d’en conclure qu à cette époque la représentation symbolique de la nuit des initiations, le drame mystique , comme on l’appelait79, se composait presque exclusivement des scènes du mythe raconté dans l’hymne, scènes que l’on sait y avoir été toujours représentées jusqu’à la fin de l’institution des mystères80. C’était la légende des deux déesses sous la forme qu’on peut dire typique, l’enlèvement de Proserpine, les courses de Déméter à la recherche de sa fille, le sombre deuil de la mère affligée, sa réception chez Céléus et Métanire, le cycéon que lui offrait Iambé, l’éducation de Démophon, remplacé, semble-t-il, plus tard par Triptolème, la révélation de la divinité d’abord dissimulée de Déméter, enfin le retour de Coré à la lumière, après que son époux infernal lui a fait manger le pépin de grenade qui la lie à lui pour jamais, et l’établissement de la loi éternelle et immuable qui périodiquement la ramènera des bras de sa mère à ceux de son époux [cérès, tome Ioc, p. 1054-1057], C’est le mythe dans sa donnée essentielle, la plus simple et la plus antique, tel que l’a inspiré l’observation des phénomènes naturels de la végétation. Les semences de la terre demeurent cachées sous le sol durant l’une des trois saisons entre lesquelles se partageait l’année primitive des Grecs81, c’est-à-dire pendant l’hiver. Durant les deux autres saisons, la semence germe et s’épanouit au grand jour. Tant que Proserpine est absente, qu’elle habite dans les enfers, Cérès est désolée, c’est-à-dire que la terre est sans culture et ne produit rien 82, mais sitôt que le printemps renaît83, la fille de la terre, Proserpine, c’est-à-dire la graine, lève et se dresse en plante vers les cieux. C’est la pure conception du naturalisme primitif; c’est un fait physique dont la poésie s’est emparée et qu’elle a embelli des couleurs de l’anthropomorphisme le plus brillant84.

Mais il est une idée plus haute et plus générale qui dès l’origine existait en germe dans la légende de Déméter et de sa fille et qui s’y était graduellement deve-

Inscr. nouv. sér. XXI, 2° part. p. 2i et s.; Relig. de l’antiq. III, 3® part, p. 1111 et s. — 75 Hymn. 399-404. — 76 Hymn. 474 et s. — 77 Hymn. 297 et s.

— 78 Relig. de l'antiq. III, 3° part. p. 1110. — 79 Clem. Alex. Protr. II, p. 12, éd. Potter. — 80 Ibid. — 81 Guigniaut, Relig. de l’antiq. III, 3® part. p. H 12.

— 82 Hymn. 307 et s. — 83 Hymn. 401 et s., 472. — 84 Maury, Hist. des rebg> de la Grèce , I, p. 476.

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loppée. C est celle du vaste ensemble de phénomènes qui font continuellement succéder la mort à la vie, puis la vie à la mort, dans le sein de la nature, phénomènes au milieu desquels l’homme se sentait lui-même emporté. Par une assimilation qui s’imposa de bonne heure à l’esprit, car nous la retrouverons chez des peuples très divers, en Égypte aussi bien qu’en Grèce, la destinée humaine après la tombe fut comparée au grain qui, déposé en terre, renaît en produisant une plante nouvelle. Cette dernière notion, développée dans ses dernières conséquences, est empreinte partout dans l’hymne homérique, et avec elle l’autre dogme, connexe et exprimé en termes formels ss, de la double destinée des âmes, le bonheur des initiés et le malheur des non-initiés.

La première modification que subirent les mystères d’Éleusis, postérieurement à la composition de l’hymne homérique, mais à une époque encore assez reculée et avant les débuts de leur grande renommée extérieure, consista dans l’introduction d’un élément bachique qui y tint désormais une place importante86. Les origines des cultes de Dionysos et de Déméter sont si distinctes, qu il est difficile de croire, surtout avec les données de l ’hymne que nous avons longuement étudié, à la présence primitive du dieu du vin dans la religion mystérieuse des grandes déesses. Bien qu’également sortis de la 1 hrace mythique, les mystères de Dionysos et de Déméter étaient cependant rapportés à des fondateurs différents. Mais, à dater d une certaine époque, les orgies dionysiaques furent intimement unies aux mystères des grandes déesses et fournirent une large part de cérémonies nouvelles à la fête publique des Ëleusinies. Développant, comme ils ne l’avaient pas été d’abord, certains côtés du personnage d’Iacchos-Pluton et ajoutant des traits nouveaux à sa physionomie, on l’identifia à Dionysos, on en fit le Bacchus des mystères [bacchus, sect. XV, p. 632-636], Mais là même ne se borna pas l’œuvre de transformation, atteignant jusqu’aux mythes essentiels et aux doctrines fondamentales qui avaient servi de point de départ à l’institution. Il y eut un véritable travail de syncrétisme, où les deux déesses, si intimement unies, se confondirent partiellement en une seule, donnée pour épouse au Zeus infernal, assimilé à Dionysos81. Le dieu de la végétation se trouva naturellement substitué, dans un mythe qui représentait le phénomène de la germination, au dieu des enfers, à Hadès ou Aïdoneus, dont le caractère de divinité de la terre et de la production, rappelé par le nom do Pluton, allait en sefiaçant de plus en plus. Se divisant lui-même en deux personnages, en père et en fils, ce dieu se manifesta sous la forme ordinaire de Dionvsos comme époux de Perséphoné dans les mystères d’Agrae aussi bien que dans les Anthestéries, et, sous la forme d’Iacchos, comme enfant de la même déesse et nourrisson de Déméter dans les grandes Ëleusinies [iacchus],

A 1 époque des guerres médiques la procession d’Iacchos n était plus une nouveauté, mais une institution déjà

4S0-i83 ■ ~ 86 HUt. des relig. de la Grèce, II, p. 361 et ..

uigniaut, Rehg. de Vantiq. III, 3" part. p. 1118. - 88 Herod. VIII, 65. ans une inscription attique qui est de peu postérieure à la bataille de Sala- I ,“e’ 1 est , 1 mentioa des cérémonies d'Éleusis et de la façon d’administrer

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<- ) ologie, p. 64) veut que les Ëleusinies aient été encore sans élément

complètement passée dans les mœurs88. En prenant ce fait pour point de départ d’un côté, et de l’autre la date approximative que nous avons été amené à attribuer à l’hymne homérique, l’association du culte dionysiaque à celui d’Éleusis et l’introduction des rites nouveaux qui en fut la conséquence semblent devoir être rapportées à la première moitié du vie siècle89. C’est précisément l’époque où tous les cultes de l’Attique furent soumis à un travail général de réforme et de coordination systématique, tendant à les amalgamer ou du moins à les affilier les uns aux autres, malgré la diversité de leurs origines90.

Dès le temps de la guerre du Péloponnèse, les cérémonies de la partie publique des Ëleusinies paraissent avoir été toutes constituées et organisées d’une manière complète, telles qu’elles se maintinrent jusqu’aux derniers jours du polythéisme grec. Mais postérieurement à l’association des rites dionysiaques à l’ancien fonds des Ëleusinies, les doctrines fondamentales des mystères, les mythes qui les exprimaient et le drame secret représenté dans les initiations subirent encore une transformation radicale sous l’influence de l’orphisme [orphici], MM. Preller, Maury et J. Girard ont retracé, mieux que personne, le tableau de 1 influence des idées de l’école orphique sur la religion grecque 91 . Nous ne pouvons que renvoyer aux pages où ils ont exposé les doctrines de cette secte, qui eut tant d’action à partir du ve siècle, et le caractère de sa tentative pour restaurer, sous une forme plus systématique et plus élevée, le naturalisme des anciens âges. Ainsi qu’ils l’ont montré, l’orphisme n’arriva pas à influer sérieusement sur le culte populaire, mais il parvint à se rendre maître de la religion des mystères, et en particulier de ceux d’Éleusis. Il y fit prévaloir ses conceptions dogmatiques sur la nature des dieux de la théogonie.

Les Orphiques introduisirent dans le sanctuaire d’Éleusis leur Dionysos zagreus [bacchus, sect. XV, p. 632-633] qu’ils avaient été chercher en Crète92, dont la première apparition dans le Péloponnèse avait eu lieu vers le temps de Clisthène de Sicyone (600 ans av. J.-C. 93), mais qui dut surtout la diffusion de son culte au succès des prétendus poèmes d’Orphée, forgés par Onomacrite à la cour des Pisistratides94. Sa légende se greffa sur les anciens mythes éleusiniens comme une continuation et un développement. On la représenta dramatiquement dans les nuits des initiations95.

Les innovations orphiques semblent avoir été facilitées par la mode de croyance à l’origine égyptienne de la religion grecque, et en particulier des mystères d’Éleusis, qui commença à se répandre parmi les lettrés grecs vers le milieu du v siècle. Les Hellènes instruits qui visitèrent 1 Égypte ne purent manquer d’être frappés de la ressemblance singulière qui existait entre le symbolisme du culte mystique de Déméter et celui des livres sacrés égyptiens relatifs au sort de l'âme après la mort96. Aussi Hérodote n’hésita-t-il pas à proclamer que les Thes-

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dU contraire que 1 mtroduct.on définitive de cet élément date d’alors. - 01 Art

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RI, p. 300-337, Le sentiment religieux en Grèce, p. 211-365. - 92 Diod. Sic v 64; Maury, III, p. 327. - 93 Ott. Muller, Prolegomena eu einer uiissmschafi