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losophie à Halle. L'Académie de Berlin se l'associa après avoir couronné un de ses mémoires. 11 mourut en 1809. Attaché à la philosophie de Leibniz et de Wolf, mais sans renoncer à sa liberté, il combattit avec plus de zèle que de succès la philosophie de Kant et de Fichte. Possédant des connaissances variées, mais superficielles, plus rhéteur que philosophe, plus historien qu'inventeur, il avait tout ce qu'il faut pour plaire a un grand nombre de lecteurs, la clarté et l'élégance. Eberhard créa d'abord un journal, le Magasin philosophique, où il put attaquer périodiquement la nouvelle doctrine. Un des articles de ce journal commence ainsi : « La philosophie de Kant sera dans l'avenir un document très-curieux pour l'histoire des aberrations de l'esprit humain. C'est à peine si l'on croira que nombre d'hommes d'un mérite vraiment supérieur, parmi lesquels Kant doit être compté des premiers, aient été si fermement attaches à un système dépourvu de fondement, et qu'ils aient pu le défendre avec tant de passion et même de succès. Quoiqu'on ne puisse manquer, en y apportant un esprit libre de préventions, d'être bientôt convaincu que la théorie de Kant ne repose sur rien, il n'est cependant pas inutile d'examiner ici ce système dans tous ses détails. » Il essaye en conséquence de démontrer qu'il n'y a rien de neuf dans la Critique de la Raison pure, qu'elle se trouve sous une autre forme dans le stoïcisme, dans le système de Leibniz, dans l'idéalisme de Berkeley, etc. Dugald Stewart croyait aussi la reconnaître dans Cudworth. Eberhard est, du reste, du très-petit nombre des adversaires de Kant auxquels celui-ci ait fait l'honneur de répondre, et cette réponse ne manque ni de solidité ni d'esprit. Comme Eberhard prétendait surtout que le criticisme se trouvait déjà tout entier dans Leibniz, son adversaire cherche à lui prouver, et lui prouve peut-être, qu'il n'a pas compris Leibniz. On ne peut nier, au surplus, qu'il n'eût fait indirectement beaucoup de concessions, dont le résultat fut de restreindre davantage la subjectivité de la raison. Quoique la réponse de Kant ait eu beaucoup de succès, puisqu'il en parut deux éditions en fort peu de temps, Eberhard ne se tint pas pour battu, il changea le théâtre de ses opérations, et appela à son secours Schwab, Brastberger et beaucoup d'autres. Il publia pour son compte, dans les Archives philosophiques, des Lettres dogmatiques, genre de composition très-bien approprié à son talent. Mais si des hommes tels qu'Eberhard touchent toujours juste, leurs coups n'ont pas assez de force. Une idée peut bien leur apparaître, mais elle ne brille pas longtemps^ leurs yeux, et les plus épaisses ténèbres succèdent à cet éclair.
Eberhard admettait une force ou faculté fondamentale unique, qui pense et sent tout à la fois : c'est la faculté représentative ou intellectuelle. Il faisait de cette unité même le fondement de la simplicité du moi. L'âme, suivant lui, est passive quand elle sent, et active quand elle pense. La diversité caractérise la sensibilité, et l'unité le fait de la connaissance. Eberhard a laissé beaucoup d'écrits : Théorie générale de la pensée et du sentiment, in-8, Berlin, 1776, 1786 (ouvrage couronné par l'Académie de Berlin) ; — Nouvelle Apologie de Socrate, in-8, ib., 1772, 1788- — De Vidée de la division et de la philosophie, in-8, ib., 1778; — Morale de la raison, in-8, ib., 1781, 1786; — Préparation à la theoloqie naturelle, in-8, Halle, 1781 :— Théorie des Beaux-Arts, in-8, ib., 1783, 1790; — Histoire générale de la philosophie, in-8, ib., 1788, 1796; — Abrégé du même ouvrage, in-8, ib.; 1794; —
Courte esquisse de la métaphysique, in-8, ib., 1794; — Essai d'une synonymie générale de la langue allemande, accompagnée d'une théorie dessynonymes, ib., 179ô, 1798, continué parMaass, 6 vol. in-8, 1820, 1830; — Du dieu de Fichte et des faux dieux de ses adversaires, in-8, ib., 1799; — Manuel d'Esthétique, 4 vol. in-8, ib., 1803, 1805, 1807 ; — Esprit du christianisme primitif, Manuel de la culture philosophique, 3 part, in-8, ib., 1807, 1808; — Mélanges, in-8, ib.. 1784, 1788; — Magasin philosophique, 4vol. in-8 ib., 1788, 1789; — Dictionnaire des Synonymes de la langue allemande, in-8, ib., 1802, 1819 1837. — On peut consulter l'Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Hegel, par M. Willm, Paris, 1846, 4 vol. in-8, et les Souvenirs de Nicolaï sur Eberhard, in-8, Berlin, 1810. J- T.
EBERSTEIN (Guillaume-Louis, baron de), enseigna la philosophie comme simple particulier dans sa terre de Mohrungen, près de Saugerhausen. Il s'est surtout fait connaître par la manière heureuse dont il a traité quelques points d'histoire dans les ouvrages suivants : Essai d'une histoire de la logique et de la métaphysique chez les Allemands depuis Leibniz jusqu'à notre époque, ou Essai d'une histoire des progrès de la philosophie en Allemagne depuis la fin du siècle dernier jusqu'à l'époque actuelle, ouvrage publié par J. A. Eberhard (voy. ce nom) dans l'esprit "duquel l'ouvrage était conçu. Part. lre, Halle, 1794. in-8; part. 2e, 1790. Comme Eberstein attaquait la philosophie critique dans cet ouvrage, et qu'il y eut une réponse de la part de Kant, il fit paraître une réplique intitulée : De ma partialité, principalement en ce qui regarde une contradiction de M. Kant, in-8, Halle, 1800; — Du caractère de la logique et de la métaphysique des péripatéticiens purs, à l'égard de quelques théories scolastiques, in-8, ib., 1800 ;
Théologie naturelle des Scolastiques, avec des
additions sur la théorie de la liberté et la notion de la vérité, telles qu'on les trouve chez eux, in-8, Leibniz, 1803. J. T. r
ÉCHÉCLÉS, philosophe cynique mentionne par Diogène Laërce (liv. VIII, ch.xLVi). Nous ne savons rien de lui, sinon qu'il naquit à Ephèse et qu'il était disciple de Cléomène et de Théombrote. X.
ÉCHÉCRATE DE PHLIUS, philosophe pythagoricien, contemporain d'Aristoxène. Diogène Laërce (liv. VIII, ch. xlvi) en fait mention sans rien nous apprendre de sa vie ni de ses opinions. X.
ÉCLECTISME , voy. Cousin, LEIBNIZ,^ Plotin. ECKART ou, suivant l'usage consacré, maître Eckart, peut être considéré comme le fondateur du mysticisme spéculatif en Allemagne. On n'est pas très-certain de la date de sa naissance qui peut être fixée vers 1260, ni sur sa patrie, qui pourrait bien être Strasbourg. Engagé dans l'ordre des Frères prêcheurs, savant en théologie et en philosophie, il paraît avoir commencé par les fonctions de professeur, qu'il exerça sûrement à Paris. Sa renommée était grande, puisque dans les jours difficiles que traversa la papauté, en lutte avec Philippe le Bel, Boniface semble avoir désiré les conseils et la présence de maître Eckart, qui se rendit à Rome où lui fut confère le grade de docteur en théologie. Les Dominicains étaient fiers de leur confrère : ils le choisirent pour provincial de la Saxe en 1304, et pour vicaire général de Bohème en 1307. Plus tard, on le retrouve à Francfort en qualité de prieur de son ordre. Déjà il est suspect de répandre des doctrines téméraires et d'abuser de sen éloquence pour égarer les esprits ; on lui reproche
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surtout l'obéissance aveugle qu'il obtient des femmes, et qui l'expose à des bruits injurieux démontrés taux à la suite d'une enquête ordoi par le général de l'ordre. 11 se justifie moins bien de ses relations avec les Béghards ; accusé en 1323 au chapitre de Venise, il est destitué de s gnité. Il ne renonce pas pour cela à la prédication : on sait que fréquemment il visitait <« les Frères du libre esprit » à Strasbourg et à Cologne, qui fut toujours le foyer du mysticisme allemand. Il est entouré d'élèves enthousiastes, parmi lesquels on trouve Henri Suso, Henri de Louvain, Henri de Cologne, Tauler et Jean de Ruysbroeck. Il est le docteur des Béghards; le maître qui donne aux opinions confuses de la secte l'apparence d'une théorie et la rigueur d'un système. Aussi, en 1327 , est-il cité par l'archevêque de Cologne devant l'inquisition pour crimed'hérésie. Use rétracte à moitié, sans pouvoir éviter une condamnation, dont il appelle auprès du pape Jean XXII. L'affaire est évoquée à Avignon: ou lui présente comme siennes vingt-deux propositions, dont dix-sept sont formellement réprouvées comme hérétiques et les autres blâmées comme imprudentes. Ses ouvrages sont défendus et supprimés; Eckart meurt en 1328, un an avant que paraisse la bulle qui le condamne : il meurt persuadé qu'il est resté fidèle à la foi catholique, et, quoi que la bulle en dise, sans s'être jamais franchement rétracté. Un an plus tard, l'hérésie des Béghards est frappée d'une sentence rigoureuse : les erreurs condamnées sont à la lettre les propositions d'Eckart. Ces rigueurs ne purent arrêter le progrès de sa doctrine ; modifiée par Tauler, poétisée par Suso, propagée par la prédication et soigneusement gardée d ans les cercles mystiques, elle n'a pas cessé d'être une forme du sentiment religieux en Allemagne. Pourtant les ouvrages du maître sont rares, et étaient presque inconnus avant ces dernières années; son système, quoique souvent cité comme une autorité par lés panthéistes récents, restait indécis. Un professeur de la faculté de théologie de Strasbourg. M. A. Schmidt, a mieux que tout autre remis en pleine lumière cette curieuse figure.
Il y a deux sortes de mysticisme : l'un qui ne s'élève pas jusqu'à la science, et la remplace par l'inspiration, l'autre qui s'appuie sur elle avec la prétention de la dépasser : le premier est de la théurgie avec toutes les pratiques qu'elle comporte; le second est encore de la philosophie, et peut s'appeler spéculatif: c'est celui de maître Eckart. Il consiste dans une spéculation transcendante, où les idées de Denys l'Aréopagite, de saint Augustin et de saint Thomas s'amalgament et se complètent, où la logique a plus de part que l'inspiration, et où la vérité est cherchée non pas dans le désordre des facultés subjuguées par le sentiment, mais dans les illuminations d'une raison qui prétend garder sa sérénité, et qui, loin d'abdiquer, règne sur l'amour lui-même. Voici les traits saillants de ce panthéisme idéaliste.
Dieu seul est, le reste n'a que l'apparence de l'existence, et pouvant ne pas être peut aussi ne pas être pensé. On peut éliminer cette réalité contingente qu'on appelle l'homme et le monde, par un effort intellectuel, par un acte d'entendement pur, qui constitue le vrai culte. On attira ainsi l'être aiisolu, seul réel , universel, nécessaire, sans différence, sans détermination, dont on peut à peine dire qu'il est l'être ; car on pourrait lui opposer le non-être, et retomber dans l'ordre des différences et des distinctions: » Dieu est l'identité et l'unité absolue; il n'est ni ceci ni cela, ni ici ni ailleurs, ni en haut ni
en bas. » Il est ce par quoi touto chose est commune à toute autre, par quoi l'arbre est semblable à l'esprit et la pierre à l'arbre. On ne peut le nommer, puisqu'il n'est rien qu'un puisse assigner, puisqu'il répugne qu'un souffle exprime l'infini. « Toutes les créatures, il est vrai, aspirent par toutes leurs œuvres à proi cer le nom de Dieu ; elles y aspirent toutes, soit sciemment, soit à leur insu, mais néanmoins il demeure l'être sans nom. » Les mots dont nous nous servons désignent la manière d'être dont nous l'envisageons, quelque chose de nouu mes et non pas lui : « car personne ne peut dire ce qu'il est, si ce n'est l'âme où il est luimême. •> Toutefois cet être n'est pas une abstraction: c'est une activité, et cette activité c'est la e : être, agir, penser, c'est tout un en Dieu, et l'objet de la pensée, c'est encore Dieu. Hors de lui, rien n'existe et rien ne pense. L'intelligence est son être, sa substance, sa nature. Il ne peut pas ne pas penser, ce qui serait ne pas être, et il ne peut pas ne pas se penser lui-même, c'est-à-dire ne pas devenir son propre objet. Il se projette donc au dehors de lui-même par une nécessité intellectuelle, et à vrai dire il se fait et devient Dieu par cet acte qui lui donne la conscience de soi. Mais le mot devenir marque un progrès, qui est incompatible avec l'existence absolue: il n'y a dans cette distinction du Dieu sujet et du Dieu objet aucun procès; Dieu n'est jamais in fîeri, il est tout ce qu'il est par une éternelle activité. Nous sommes forcés d'imaginer quelque succession là où tout est en dehors du temps, où tout est simultané. Nous distinguons la divinité et Dieu, parce qu'en réalité nous pouvons concevoir ces deux aspects de l'être infini : d'une part la divinité, c'est-à-dire Dieu dans son idée, sans développement, sans différence, sans action; « c'est l'éternelle et profonde obscurité où Dieu est inconnu à lui-même, le fond simple et immobile de l'être divin ; » d'autre part Dieu, c'est-à-dire la divinité qui se dédouble et se reconnaît par l'action. Mais cette différence éternelle est éternellement nulle; puisque Dieu agit éternellement et que l'activité est son être, a 11 faut qu'il agisse, qu'il le veuille ou ne le veuille pas. » La volonté est soumise à une nécessité inflexible, mais cette nécessité est celle de la raison, et le principe de contradiction est en même temps le principe de toute existence. La pensée de Dieu se prononce, s'exprime, c'est-à-dire qu'elle agit, qu'elle est le Verbe, le Verbe engendré puisqu'il est prononcé, mais Dieu lui-même puisque Dieu ne prononce et n'exprime que lui-même. Appelons la divinité le Père, et Dieu ou le Verbe, le Fils. Le Père est l'être sans personnalité, sans action, caché en soi-même, le sujet de la connaissance: le Fils c'est Dieu manifesté, l'objet de la connaissance ; l'un est la réalité, l'autre est la vérité, car il n'y a pas de vérité si Dieu ne s'exprime pas. La création est donc l'acte intellectuel suprême, par lequel l'être se pense; elle est donc coéternelle à Dieu, nécessaire à Dieu, constituant Dieu en quelque façon : «Avant la création, Dieu n'a pas été Dieu. » Elle est contenue idéalement dans le Fils, et en définitive n'est pas différente de lui, et pour achever cette audacieuse interprétation de la trinité, disons que l'amour réciproque du Fils et du Père, de Dieu et du monde, amour qui naît, comme la volonté, d'une nécessité intellectuelle, et est attaché à la pensée, constitue le Saint-Esprit. Voilà en quel sens on peut résumer en une seule formule toutes les formes de panthéisme, et dire avec Eckart : « Dieu est tout et tout est
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Si l'activité de la pensée n'avait pour effet que de mettre en Dieu la différence et la distinction, et si rien ne venait ramener à l'unité cette nature qui se divise, il n'y aurait en réalité dans l'ordre des choses qu'une pluralité indéfinie; le monde et Dieu s'éparpilleraient en poussière. Mais la pensée comporte un retour de la diversité à l'unité, et l'acte par lequel Dieu s'épanche est en même temps celui par lequel il se concentre. Tous deux sont essentiels ; sans le premier il n'y aurait pour ainsi dire que la possibilité de Dieu ; sans le second, il n'y aurait que de la diversité, de la difl'érence et de l'opposition. De là, une vue poétique et attendrie de la nature : tout parle dans le monde, tout prononce le mot de Dieu, tout le manifeste, « ce que ma bouche proclame, la pierre le dit également. » Tout est bon, tout est parfait, tout du moins aspire à revenir à son principe, et sorti de Dieu à rentrer en Dieu, alternant ainsi entre '.e Dieu qui se communique et le Dieu incommunicable. Les créatures sont la division, le nombre, mais elles ont l'amour et le besoin de l'unité ; elles sont le mouvement et elles ont le désir du repos. «Quelle a été la fin du créateur en créant le monde? le repos. Que cherchent les désirs naturels de toutes les créatures? le repos. Et l'âme? le repos en Dieu. » Si parfois notre amour s'attache aux ombres périssables de l'existence, c'est qu'il y a en elles quelque reflet de la lumière divine : si Dieu n'était pas en tout, rien ne serait désirable, et dans la goutte d'eau que poursuivent nos lèvres altérées, il y a un principe divin; sans quoi elles resteraient immobiles.
Mais l'homme n'est-il pas un être fini, distinct et séparé de Dieu? 11 apparaît tel à une intelligence inférieure, qui prend l'apparence pour la réalité, à une raison imparfaite qu'il faut réduire ou supprimer. La vraie connaissance de Dieu est une union avec lui : l'intuition de l'absolu ne peut être que la conscience que Dieu prend de lui-même en ses créatures. « Dieu et moi nous sommes un dans la conscience, et son connaître est le mien. » Aussi tout se tourne à Dieu dans l'âme humaine, la pensée par la foi, l'appétit par l'espérance, et la volonté par l'amour : ces trois facultés ont un seul objet. L'intelligence est, bien entendu, l'être et la substance de l'âme, puisqu'elle est l'essence même de Dieu. Elle a comme le regret de l'unité ; et elle ne s'apaise que « quand elle est parvenue à s'engloutir dans le principe unique, dans la solitude silencieuse, où il n'y a nulle différence de personnes, où il n'y a ni Père, ni Fils, ni Saint- Esprit. » Cette union est donc la fonction la plus haute de l'esprit : il ne faut pas pour y parvenir de pratiques mystérieuses, pas de pénitences ni de macérations; il faut simplement laisser la raison aller jusqu'où ses forces la portent : « Franchis la lumière même qui t'éclaire et élance-toi dans le sein de Dieu. » Il n'y a pas de manifestation sensible de cet être ; le voir c'est le penser, et l'infini n'a pas d'image. Pour se hausser jusqu'à lui, "on ne doit pas étouffer la raison, mais l'affranchir, la délivrer des distractions qui l'en détournent. La vue de Dieu n'est pas la défaite de l'intelligence, elle en est le triomphe. Imposons donc silence au monde qui bruit à nos oreilles ; écartons de nos regards les fantômes, considérons chaque créature comme un rien, et vivons comme si le monde n'existait pas. Surtout ne prenons pas pour une qualité positive l'imperfection qui nous sépare en apparence de Dieu : cette limite factice s'efface, si l'on ne croit pas au moi, si on s'attache à le faire mourir. On évite ainsi la condition de créature, et on
échappe à l'égoïsmc. Peut-être même cette destruction de la personnalité doit-elle se poursuivre jusque dans l'absolu. «Je prie Dieu qu'il me rende quitte de lui-même; car l'être sans l'être, l'absolu est au-dessus de Dieu, au-dessus de toute différence personnelle. » L'âme qui s'élève à ces sommets de la pensée sent en ellemême sa divinité, « il n'y a plus alors de différence entre elle et le Fils unique. » Elle est Dieu. Elle a non-seulement son éternité, mais encore sa puissance: « Je suis devenu, s'écrie l'enthousiaste, je suis devenu la cause de moimême et de tout le reste, et si je voulais, je ne serais pas encore, ni moi, ni le tout ; si je n'étais pas, Dieu ne serait pas. » Les stoïciens ont dit que le sage est plus nécessaire à Jupiter que Jupiter au sage; le dominicain du xivc siècle retrouve dans un panthéisme bien différent du leur cette même conséquence, et avec une hardiesse plus fréquente qu'on ne le pense au moyen âge, il ajoute cette parole qu'on a dû prendre pour un blasphème : « Dans le cas que l'homme juste voudrait quelque chose, et qu'il fût possible à Dieu de ne le pas vouloir aussi, l'homme devrait braver Dieu et persévérer dans sa volonté. » Voir Martensen, Maître Eckart, Hambourg, 1842 (ail.) ; — A. Schmidt, Etudes sur le mysticisme allemand au xiv° siècle; Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques, 1847; Savants étrangers, t. II; — Pfeiffer, les Mystiques allemands du xive siècle, 2 vol., Leipzig, 1845 à 1857 (ail.). On trouve dans le second volume les textes suffisants pour apprécier le système d'Eckart : J. Bac, Maître Eckart, le père de la spéculation allemande, Vienne, 1864 (ail.) ; — ■ A. Jundt, Essai sur le mysticisme spéculatif de maître Eckart, Strasbourg, 1871; — Vacherot, Histoire de la philosophie d'Alexandrie, t. III. Dans ce dernier ouvrage, le mysticisme d'Eckart est comparé à celui des néo-platoniciens. E. G.
ÉCOSSAISE (École). Fondée dans la première moitié du xvme siècle par Hutcheson, professeur à l'Université de Glasgow vers 1729, l'école écossaise compte parmi ses principaux représentants Adam Smith, Thomas Reid, James Beattie, Ferguson, Dugald Stewart et Brown. Chronologiquement, elle a sa place marquée entre l'école de Locke en Angleterre, et celle de Kant en Allemagne.
On ne trouve pas chez les philosophes écossais un ensemble complet et régulier de doctrines, ni cette forte et profonde unité de vues qui permettent de suivre, du maître aux disciples, les développements d'un système jusque dans ses dernières conséquences. Sous ce rapport, ils formeraient moins une école, à prendre le mot dans son acception la plus rigoureuse, qu'une famille de libres penseurs unis par une certaine conformité de sentiments et d'idées. Us ne professent pas une même doctrine, ils n'obéissent pas à un seul chef. Mais si l'accord est faible entre eux, s'il n'y a pas de l'un à l'autre tradition reconnue d'un seul et même enseignement, ils ne laissent pas d'avoir sur quelques points essentiels, comme, par exemple, sur l'objet de la science, sur ses limites, et la méthode qu'il convient de lui appliquer, un système arrêté de convictions, par lequel ils se distinguent et se séparent nettement des autres philosophes antérieurs ou contemporains. C'est ce système qui constitue leur originalité propre. Il est renfermé déjà dans les théories de Smith et de Hutcheson; mais l'honneur de l'avoir formulé appartient à Reid, et c'est dans les œuvres de ce dernier qu'on doit en chercher les principaux traits.
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La philosophie de Reid ressort tout entière de la mémorable polémique qu'il engagea contre l'hypothèse des idées représentatives. Pour rendre compte du fait delà perception extérieure, quelques philosophes avaient cru devoir imaginer, entre nous et les choses, un être inter- < médiaire, appelé idée ou image, et destiné à mettre l'esprit en rapport avec les objets environnants. Cette théorie, dernier et triste reste de l'ancienne explication donnée par les atomistes, régnait toujours dans l'école, et Reid l'avait d'abord adoptée, lorsque enfin il ouvrit les yeux sur les funestes conséquences qu'en avaient tirées Hume et Berkeley. Berkeley, partant de ce principe que la croyance à l'existence des objets du dehors n'a d'autre fondement que la présence des idées dans l'esprit, et ne trouvant rien dans la nature de l'idée qui justifiât cette croyance, avait nié le monde extérieur. Hume, à son tour, s'était emparé de l'argumentation de Berkeley pour ruiner l'existence des esprits et de Dieu. Si en effet toute connaissance implique la nécessité d'un intermédiaire entre le sujet connaissant et l'objet connu, le sujet ne peut jamais communiquer directement avec l'objet, quel qu'il soit; et si l'on nie l'existence des corps, parce qu'on ne les atteint pas directement et dans leur substance, on doit nier au même titre les esprits et Dieu, qu'on n'atteint pas davantage en réalité. Tout s'évanouit donc au sein de ce scepticisme universel ; et il ne reste plus rien que des idées, c'est-à-dire des phénomènes inexplicables, de vains fantômes, un pur néant. D'aussi monstrueuses conséquences révoltent évidemment le sens commun; et Reid, au nom du sens commun, protesta contre la théorie qui les avait engendrées. En dépit de tous les raisonnements des philosophes, l'humanité croit à l'existence du monde extérieur; les philosophes y croient comme le vulgaire, et il n'est pas à cet égard de sceptique si déterminé dont les actes ne démentent à chaque instant la doctrine. D'où provient un tel désaccord? Au moins faudrait-il, pour sacrifier aux conclusions de la science l'irrésistible foi du genre humain, que la démonstration sur laquelle on s'appuie fût absolument rigoureuse et vraie. Mais non, et Reid en dévoila les vices avec une sagacité supérieure. Quel est le point de départ, le principe de la démonstration de Berkeley, et, par suite, de Hume? Une pure hypothèse : la prétendue nécessité de l'idée comme intermédiaire entre le sujet et l'objet de la connaissance. Or, cette hypothèse, de quelque façon qu'on l'envisage, n'explique pas ce qu'elle est destinée à expliquer. Du moment, en effet, que l'idée est érigée en être distinct il faut qu'elle soit ou une substance matérielle ou une substance immatérielle, ou qu'elle participe à la fois des deux natures. Matérielle : elle suppose la possibilité d'une communication entre elle et l'esprit, et alors on ne voit pas pourquoi l'esprit n'entrerait pas aussi bien en communication directe avec les corps. Immatérielle : elle ne saurait avoir, pour communiquer avec les corps, plus de vertu que l'esprit lui-même. Veut-on enfin qu'elle soit matérielle et immatérielle, correspondant par son être matériel avec les corps, par son être spirituel avec l'âme, on résout la question p;ir la question, et le problème demeure tout entier, .sèment desavoir comment deux termes de n iture contraire, le corps et l'esprit, 1 l'un avec l'autre en relation.
La réfutation était victorieuse, et Reid, après une analyse approfondie du f.iit de la perception icuro et des circonstances qui l'accompagnent, établit que la croyance à 1 extériorité est
un acte de foi qui a en lui-même sa raison d'être et sa légitimité. Nous croyons, dit-il, à l'existence des objets du dehors aussi invinciblement que nous croyons à notre propre existence, sans avoir besoin d'invoquer aucune preuve pour justifier le témoignage des facultés qui la révèlent. D'un mot, on ne peut ni tout démontrer, ni tout expliquer. Et comme dans l'ordre des vérités démonstratives la science remonte et s'arrête à des principes premiers indémontrables, dans l'ordre des vérités empiriques il faut admettre également des faits simples et primitifs, qui, tout en servant à expliquer les autres, ne sont pas eux-mêmes susceptibles d'explication.
Cette critique de la théorie des idées représentatives conduisit Reid à des conclusions plus explicites sur les causes générales d'erreurs qui avaient arrêté les progrès des sciences philosophiques, et sur les moyens d'y remédier. Or, suivant Reid et toute l'école écossaise, les sciences philosophiques sont des sciences de faits, exactement au même titre que les sciences physiques, et naturelles. Celles-ci ont pour objet la connaissance et l'explication des phénomènes extérieurs; celles-là ont pour objet la connaissance et l'explication des phénomènes internes ou de conscience. La méthode qui s'applique aux unes est donc applicable aux autres, puisqu'il s'agit, dans les deux cas, d'étudier des faits observables, de les classer et de les ramener à des lois. C'est grâce à cette méthode, que les sciences physiques ont été constituées depuis Bacon, et qu'elles sont arrivées aux plus merveilleux résultats. C'est aussi par cette méthode que les sciences philosophiques pourront être enfin constituées, et arriver à des solutions précises et rigoureuses. Si depuis tant de siècles et malgré les efforts des plus beaux génies, elles sont restées stationnai res, en proie à l'incertitude et au doute, c'est qu'on y a toujours procédé par voie de conjecture et d'hypothèse. De là tant de systèmes opposés, incomplets, et qui ne représentent chacun qu'une faible partie de la réalité totale. Les sciences naturelles ont pendant longtemps partagé le même sort ; elles ont traversé les mêmes vicissitudes, et n'en sont sorties que du jour où les savants, au lieu de conjecturer et de deviner, ont adopté et appliqué scrupuleusement la méthode d'observation. Il n'y a pas, non plus, d'autre marche à suivre dans l'étude de la philosophie : proscrire impitoyablement l'hypothèse et observer; ne rien supposer au delà des données de l'observation seule. Mais il est, selon l'école écossaise, une autre cause d'erreur plus puissante encore, et qui tient à ce que les philosophes n'ont pas su reconnaître les bornes assignées à l'entendement humain dans la recherche de la vérité. Ils ont voulu pénétrer la dernière raison de ce qui est, sous le mode atteindre la substance, sous l'effet la cause, expliquer l'inexplicable. Rien de plus vain, d'après Reid et ses disciples, qu'une pareille prétention Car, en dernière analyse, que savons-nous de la réalité, soit interne, soit externe? Notre savoir, disent-ils, se réduit à la connaissance des phénomènes et, par suite, des propriétés ou attributs; le reste nous échappe. Tout ce que nous pouvons dire des causes et des substances, c'est qu'elles existent, parce que la pensée remonte de l'effet à la cause et de l'attribut à l'être. Mais causes et substances sont en elles-mêmes insaililes. Comment existent-elles? Quelle est au fond leur nature? Nul ne le sait, et c'est compromettre la science que de l'embarrasser de semblables questions. Tant que les sciences naturelles furent engagées dans cette voie et qu'elles s'occupèrent de déterminer en quoi con-
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siste l'essence de la matière et des corps, elles ne produisirent que des systèmes chimériques. Du moment, au contraire, qu'elles ont renoncé à ce mode d'investigations, pour se renfermer dans l'étude des faits, de leurs caractères et de leurs rapports, elles sont rapidement parvenues à un état de certitude et de perfection relative, inespéré. La conclusion à en tirer, c'est qu'il faut également renoncer, en philosophie, à tous ces problèmes insolubles sur le comment et le pourquoi de l'existence des êtres, et s'attacher à la partie de la réalité qui est seule directement connaissable, c'est-à-dire aux phénomènes; car cela seul est possible pour l'esprit comme pour les corps, et les conditions de la science des corps sont les mêmes que celles de la scieuce de l'esprit. Les écossais ont insisté sur ce point avec la plus grande force : analogie complète des sciences 'physiques et des sciences morales et, par conséquent, application de la méthode baconienne aux unes comme aux autres. Il s'ensuit que les questions philosophiques peuvent et doivent toutes se ramener à des questions de faits, et que la philosophie tout entière dépend de la psychologie. Tel est le but avoué de la réforme que Reid et Dugald Stewart voulurent introduire dans la philosophie. Un dernier trait achèvera de la caractériser. Toutes les sciences impliquent au fond certains principes qui les gouvernent et sans lesquels elles ne sauraient subsister un moment. Récuser ces principes, ruiner la légitimité du témoignage des sens ou de la raison, infirmer la validité du rapport de l'effet à la cause, de l'attribut à la substance, serait ruiner du même coup toutes les applications qui en dérivent. La philosophie, sous ce rapport, est soumise aux mêmes conditions que les sciences mathématiques, ou que les sciences physiques et naturelles. Mais tandis que dans les autres sciences, les savants qui s'en occupent prennent pour accordées les vérités premières sur lesquelles ces sciences reposent, les philosophes ont cru devoir en contester la légitimité, ou l'établir chacun à sa manière. Et comme ces vérités premières, par cela seul qu'elles sont simples, irréductibles, se refusent à la démonstration, ils ont été conduits à les altérer ou à les nier. Nulle erreur, suivant les écossais, n'a été plus préjudiciable aux intérêts de la science dont on a méconnu la nature et les limites. Quelle science autrement eût jamais fait un pas, si chacune avait dû prouver sa raison d'être, et remonter à l'infini pour se justifier? Ils proscrivirent donc ces ambitieuses et, si nous les en croyons, inutiles recherches, et déclarèrent que la philosophie devait accepter, au même titre que les autres sciences, les vérités indémontrables qui lui servent de base. Mais quelles sont ces vérités? quel est leur rôle? quelle part leur revient dans l'acquisition des connaissances humaines? voilà le problème que Reid, après Aristote, entreprit de résoudre. Comme il avait réfuté l'idéalisme de Berkeley par la critique du dogmatisme de Descartes, il sapa dans sa base le scepticisme de Hume par la critique du dogmatisme de Locke. Suivant Locke et ses partisans, toutes nos idées sont le résultat de l'observation et de ses données. L'esprit est une table rase. Il entre en rapport avec les phénomènes du monde extérieur par l'intermédiaire de la sensation ; il connaît les phénomènes du monde interne par la conscience. De la comparaison des idées entre elles naît le jugement, grâce à la mémoire; de la comparaison des jugements entre eux, le raisonnement; ainsi tout s'enchaîne et se résout, en dernière analyse, dans les idées, qui sont elles-mêmes le produit
de l'observation. Rien de plus simple au premier abord, et de plus rigoureux en apparence, qu'une semblable doctrine; mais Hume se chargea d'en démontrer le vice par une invincible déduction des conséquences qui en résultent. Si les idées, comme on le prétend dans l'hypothèse, proviennent de l'observation seule, il n'y a ni substances, ni causes, car l'observation n'atteint que des phénomènes mobiles et passagers; nous pouvons connaître la surface, le fond se dérobe perpétuellement à nos recherches. Si. d'autre part, les jugements ne sont que le produit de la comparaison de deux ou de plusieurs idées préalablement fournies par l'observation, ainsi que le veut Locke et son école, on ne peut dire, ni que tout fait suppose une cause, ni tout attribut un être. De ces deux termes mis en rapport, l'un est entièrement chimérique, puisqu'il ne correspond à aucune réalité saisissable, et il n'y a pas d'artifice logique au monde qui permette de transformer un rapport éventuel de concomitance ou de succession, dût-il se reproduire uniformément, en un rapport invariable, nécessaire, absolu. C'est ainsi que Hume avait tiré de la théorie de Locke sur l'origine des idées, un scepticisme universel qui ruinait la croyance du genre humain à toute réalité quelle qu'elle fût, les corps, l'àme et Dieu. Or Reid, par une analyse supérieure, fit voir que toute notion implique, outre l'élément a posteriori produit de l'expérience, un élément a priori parfaitement distinct, que l'expérience ne contient pas, et qu'elle est impuissante à expliquer. A côté des jugements empiriques, contingents, dérivés de la comparaison d'idées particulières, il distingua des jugements spontanés, nécessaires, universels, ■ et qui sont la raison d'être des premiers. Ces jugements, avec les principes qu'ils supposent, dira-t-on qu'ils proviennent de l'expérience? Non, car ils la surpassent et la dominent. De la réflexion? Pas davantage; car ils se produisent instantanément dans l'esprit, sans que nous y ayons songé, que nous l'ayons voulu. On les retrouve à la fois chez tous les hommes, et ils ~ possèdent dès le premier jour toute l'autorité qu'ils auront jamais plus tard. Nous ne sommes maîtres ni de les accepter, ni de les repousser; ils constituent le fond même de l'intelligence et président à chacun de ses actes. L'analyse peut les dégager, les exprimer par des formules plus ou moins rigoureuses; mais, formulés ou non, l'esprit les applique avec une certitude égale. Sous ce rapport, l'homme croit sans avoir appris, il sait sans avoir besoin d'apprendre. Il y a donc deux sortes de vérités, les unes a posteriori, les autres a priori; et ce sont ces dernières que Reid opposa à l'empirisme de Locke. Les écossais les ont désignées sous différents noms : lois fondamentales de l'intelligence, croyances primitives, principes de la croyance humaine, vérités du sens commun ; mais, malgré cette diversité dans les termes, et bien que les listes qu'ils ont essayé d'en dresser soient défectueuses, arbitraires ou confuses, ils n'en ont pas moins eu l'honneur de déterminer l'existence de ces vérités générales avec plus de précision qu'on n'avait fait jusqu'alors, de les distinguer des vérités empiriques qu'elles accompagnent, d'indiquer enfin le rôle qu'elles jouent dans l'acquisition de la connaissance.
Telle est, en peu de mots, la doctrine de l'école écossaise sur l'objet, les limites et les conditions de la science philosophique. Le principal mérite des philosophes écossais est incontestablement d'avoir montré qu'il y a une science de l'esprit," comme il y a une science des corps, et que les procédés qui s'appliquent à l'étude de celle-ci sont,
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dans une certaine mesure, applicables à l'élude de celle-là. On avait établi, sans doute, avant eux, la distinction du monde physique et du monde moral, et la nécessité de l'observation pour connaître les phénomènes du monde interne; mais ils sont les premiers qui aient nettement exposé les règles de cette observation, et surtout, qui l'aient pratiquée pour leur propre compte. Un autre service rendu par les écossais, a été de faire voir que tous les problèmes philosophiques ont leurs éléments de solution dans la connaissance préalable des phénomènes de l'esprit huma in et de ses lois. Et s'ils ont exagéré cette idée jusqu'à sembler proscrire comme insolubles certaines questions qui sont du domaine ordinaire de la métaphysique, il ne faut pas s'empresser de les condamner; mais l'on doit excuser chez eux une réaction presque inévitable contre le dogmatisme exclusif des écoles antérieures. Ils ont plutôt ajourné que nié la métaphysique, en appliquant la méthode expérimentale qui prescrit d'étudier d'abord et d'épuiser les faits avant de remonter à leurs causes. Il ont voulu, avant tout, en finir avec l'hypothèse, et mettre les principes du sens commun à l'abri de tout péril. Mais la prudence a ses excès comme la hardiesse: parce qu'on a abusé du raisonnement, il ne faudrait pas le proscrire, ni substituer l'empirisme à un dogmatisme sans règle et sans frein. Retrancher de la science les recherches les plus nobles et les plus élevées que puisse se proposer l'esprit humain, les problèmes qui ont exercé les plus grands génies de l'antiquité et des temps modernes, c'est supprimer la science elle-même, c'est lui ôter tout intérêt, toute dignité et toute influence.
Parvenue à son apogée avec Reid et Dugald Stewart. la philosophie écossaise s'est déjà profondément modifiée depuis Hamilton. Introduite chez nous dans l'enseignement supérieur par Royer-Collard (1811-1813), elle a exercé une influence considérable sur le mouvement philosophique qui date de cette époque ; elle a fait prévaloir le principe que l'observation des faits, que l'étude approfondie de la psychologie est l'antécédent obligé et la condition sine qua non de la philosophie tout entière comme le prouvent les travaux de Cousin, de Jouffroy et d'Ad. ; -.' -nier.
On peut consulter outre les ouvrages des auteurs cités : M. V. Cousin, Cours de l'histoire de la philosophie moderne. Histoire de la philosophie morale au xvme siècle, année 1819, Kcole écossaise, t. IV, Paris, 1846 (ouvrage réimprimé sous le simple titre de Philosophie écossaise)] — Thomas Reid, Œuvres complètes, traduites par Jouffroy, Ier volume (préface), in-8, Paris, 1836; — W. Hamilton, Fragments de philosophie, traduits par Louis Peisse (préface), in-8, Paris, 1840 ; — les articles consacrés dans ce dictionnaire aux principaux philosophes écossais.
ECPHANTE de Syraccse. Ce philosophe, dont la vie nous est entièrement inconnue et dont les écrits ne sont point arrivés jusqu'à nous, est ordinairement compris dans l'ancienne école pythagoricienne. Si cette opinion est fondée, il faut ajouter qu'Ecphante abandonna les doctrines de son premier maître, pour le système de Leucippe et de Démocrite. Il substitua aux monades de l'ythagore des substances purement matérielles, les atomes, auxquels il ajouta, le vide; et ces deux principes lui parurent suffisants pour expliquer la formation de tous les êtres.
Voy. Stobée, dans l'édition de Heeren, t. I, p. 308. X.
ÉDUCATION. Pour se faire tout d'abord une
idée juste de ce que l'on doit entendre par ic mot, il suffit de jeter un regard sur un enfant nouveau-né. Cet être si faible, si dénué de tout, ■ en lui les germes des plus puissantes, des plus nobles facultés. Abandonné à lui-même, il ne tarde pas à périr; et si des soins intelligents ne viennent diriger son développement, en supposant qu'il vivej il est exposé à toutes sortes de difformités physiques et morales. Or ces soins constituent ce qu'on appelle Véducation, et c'est de l'éducation, prise en ce sens, que nous essayerons de déterminer les principes généraux, l'objet et la fin.
Il ne sera donc question ici ni de cette éducation universelle par laquelle la Providence conduit l'espèce humaine vers sa destinée finale, ni de cette éducation indirecte qui se compose de toutes les circonstances naturelles et sociales sous l'empire desquelles s'élèvent les individus, et qui, les prenant au berceau, les mène, à travers tous les accidents de la vie, vers leur destination particulière. Il s'agit uniquement des soins que les parents et les maîtres donnent à leurs enfants et à leurs élèves, pour les diriger dans leur développement physique et moral.
Toute génération nouvelle s'élève naturellement sous l'influence de celle qui l'a produite, et reçoit de celle-ci des directions, des opinions, des habitudes, des exemples. Primitivement cette éducation est toute naïve : les parents apprennent aux enfants ce qu'ils ont appris de leurs ancêtres, et les enfants imitent ce qu'ils voient faire à leurs parents. Cette imitation est déjà un principe de progrès, puisqu'elle perfectionne et accroît ce qu'elle imite ; mais une amélioration réelle et générale de la condition humaine n'est assurée que du moment que l'éducation devient une étude, un art qui a ses principes et ses lois.
C'est à cette éducation directe et réfléchie que l'humanité doit tous ses progrès. C'est par elle, si elle est bien dirigée, que la génération qui s'élève est mise en possession de toutes les conquêtes des générations qui ont vécu, et qu'elle devient capable d'aujouter à cet héritage et de l'améliorer.
Ainsi l'idée de l'éducation s'agrandit : elle n'a pas seulement pour objet de diriger le développement de l'enfant comme individu ; elle doit encore assurer le progrès régulier de la société, le perfectionnement de l'espèce tout entière.
A cette éducation philosophique et purement humaine, dont l'objet est le développement graduel et légitime des facultés, est opposée l'éducation factice et intéressée, qui a pour but de dresser l'enfance, de la façonner, par l'habitude et par la prévention, à un ordre de choses et d'idées déterminé, que l'on veut à tout prix établir ou perpétuer.
L'éducation artificielle se propose un but de convention et n'y parvient qu'en faussant la raison et en faisant violence à la nature. Telle fut l'éducation chez les Spartiates ; telle était, en général, celle que dirigeaient les ordres monastiques. Telle est encore celle des Chinois, qui s'efforce de renfermer à jamais les hommes et les institutions dans des formes établies et consacrées. Une pareille œuvre ne peut se soutenir à la longue, et, au lieu de réformes sages et graduelles, elle appelle les révolutions violentes ou la décadence. L'éducation philosophique, au contraire, fondée sur la connaissance de la vraie nature de l'homme, tout en respectant l'ordre de choses établi, tout en le consolidant même dans ce qu'il a de raisonnable, tend à l'améliorer, à le perfectionner. Mais ce genre d'éducation n'est possible que dans une société fondée ellemême sur le respect et la dignité humaine, dans
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une société libre qui admet le progrès avec la stabilité. Dans une pareille société, l'éducation pourra être tout à la fois conservatrice, en raffermissant les bases de la constitution, et progressive, en ce que cette même constitution n'exclut aucune amélioration organique et régulière; elle sera politique et sociale en même temps que rationnelle, nationale en même temps que morale et humaine.
L'éducation artificielle forme des acteurs, dresse les enfants au rôle qu'ils auront à jouer dans la société ; l'éducation véritable tend à faire des hommes et des citoyens ; celle-là, pour arriver à ses fins, pour réussir à inculquer à ses victimes un système d'idées ou de sentiments plus ou moins factices, est obligée d'employer des moyens violents, et au lieu de cultiver et d'ennoblir la nature, la fausse ou l'étouffé, la déprime et la dégrade d'une part, et de l'autre la tend et l'exalte partiellement outre mesure; celle-ci, au contraire, dirige et hâte le développement de toutes les facultés, en le réglant uniquement par la raison et la morale. Cette éducation, la seule qui mérite véritablement ce nom, est un des sujets les plus dignes d'exercer les méditations du philosophe. La philosophie de l'éducation est, avec la politique, la plus haute application de la philosophie. Mais elle suppose plus particulièrement une étude approfondie de la psychologie et de la morale.
Dans l'usage, les mots instruction et éducation sont synonymes, et ils le sont avec raison, car l'instruction et l'éducation se supposent réciproquement ; elles rentrent constamment l'une dans l'autre et coïncident presque toujours. Mais ainsi que tous les synonymes, ces deux mots expriment deux espèces d'un même genre, ou une idée commune avec des nuances qui les distinguent. L'éducation et l'instruction ont ensemble pour objet le développement et l'exercice des facultés ; mais la première s'adresse plus à l'âme, au cœur, aux passions, et la seconde à l'imagination, à l'entendement, à l'esprit; celui-là a plus pour objet de former le caractère et les habitudes, celle-ci d'élever, de nourrir l'intelligence. L'éducation est impossible sans l'instruction, tout ce qu'il y a de virtualité dans la conscience ne pouvant se réaliser que par la pensée ; et l'instruction, par cela même qu'elle éclaire l'esprit, le dispose à recevoir l'éducation : elle est. d'un côté, l'éducation de l'intelligence, de la raison, et, d'un autre côté, l'instrument de toute éducation.
Mais l'éducation et l'instruction sont inséparables dans la pratique, on peut, on doit néanmoins traiter séparément des principes et des règles de l'une et de l'autre : de l'éducation, comme ayant directement pour objet le développement des facultés et la formation des bonnes habitudes, et n'admettant l'instruction qu'au nombre de ses moyens ; de l'instruction ou de l'enseignement, considéré en soi, comme ayant pour fin spéciale la transmission des connaissances et de la culture de l'entendement. L'éducation, dans son acception restreinte, est la yéorgique de l'âme, l'instruction celle de l'esprit. L'art de l'éducation et l'art d'instruire supposent l'un et l'autre celui de la discipline. Tous trois constituent dans leur ensemble la science pédagogique.
Ces diverses branches de la science de l'éducation reposent évidemment sur certains fondements communs, sur des principes généraux, qui doivent être recherchés et posés à l'avance, et qui composent la philosophie de l'éducation. Celle-ci a pour objet, en s'appuyant sur la science de l'homme et particulièrement sur la morale,
de déterminer le but de toute éducation et d'en fixer les principes suprêmes.
La philosophie de l'éducation a d'abord à faire reconnaître ses titres, sa nécessité comme science, et ses rapports avec les autres branches de la philosophie; puis à indiquer son objet et son but. Sa nécessité, elle la prouve, si ce n'est par les effets d'une bonne éducation, du moins par ceux que produit nécessairement une éducation mauvaise, et par l'état de brutalité et de misère où demeurerait celui dont les facultés resteraient sans aucune culture • elle la prouve surtout par la nature même de ses recherches et de ses préceptes, dont l'importance ne peut manquer de frapper les esprits : car ces préceptes, pour être fort naturels et d'une grande simplicité, n'en sont pas moins l'ouvrage de la réflexion et de l'étude, et ne sauraient être bien compris sans un certain effort. Quant à son objet, l'ensemble des moyens qui servent à l'éducation, elle ne le crée pas, elle le soumet à l'action du raisonnement et le réduit en système : elle l'emprunte à la science de l'homme, à la physiologie, à la psychologie, à la logique, à la morale, dont elle est une application. Enfin, quant à son principe général, on peut dire avec Platon, qu'une bonne éducation consiste à donner au corps et à l'âme toute la perfection dont ils sont susceptibles ; ou avec Kant, qu'il y a en tout homme un homme divin, les germes d'un homme parfait, conforme au type selon lequel Dieu le créa, et que l'éducation doit favoriser et diriger le développement de ces germes; mais l'essentiel, c'est de savoir quelle est cette beauté, cette perfection à laquelle nous devons aspirer, et par quels moyens on en peut approcher. On peut dire, avec Rousseau, qu'il faut tout rapporter aux dispositions primitives et en diriger le développement vers ce que la raison reconnaît pour ce qu'il y a de meilleur ; mais l'important est de savoir quelles sont ces dispositions primitives et ce que veut la raison, et c'est précisément là ce qu'il s'agit de déterminer.
La proposition qui nous paraît exprimer le plus nettement le principe général de l'éducation est celle-ci : l'éducation a pour objet le développement harmonique, graduel et libre de toutes les facultés, en les soumettant toutes à l'empire de la raison. Ce principe universel sert tous les intérêts légitimes, tout but raisonnable, embrasse tous les sentiments et toutes les dispositions primitives, s'applique à tous les états, à toutes les classes de la société, et admet toutes les éducations spéciales ; mais par là même il interdit la culture exclusive ou trop prédominante de toute faculté particulière, toute vue intéressée ou exclusivement politique, toute espèce d'ilotisme en matière d'éducation.
La philosophie de l'éducation reconnaît, du reste, l'insuffisance des moyens directs qu'elle recommande. Elle sait tout l'empire qu'exercent incessamment sur l'enfant les circonstances au milieu desquelles il se développe, et ce n'est pas une des moindres parties de sa tâche de montrer combien il importe de rendre ces influences diverses aussi favorables que possible, et de laisser le moins qu'on peut au hasard. Loin de favoriser quelque système exclusif, do préconiser quelque méthode absolue, et de tout attendre de l'observation minutieuse de ses prescriptions, une bonne méthode d'éducation, tout en donnant à ses préceptes la force et la précision dont ils sont susceptibles, laisse une grande liberté à la pratique, et, adressant l'instituteur à sa propre raison, elle ne lui recommande au fond que ce que, par la réflexion, il y trouverait lui-même • son but est atteint, si elle
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réussit à éclairer, dans l'âme de ceux qui ont la noble mission d'instruire, ce qu'on peut appeler la conscience de l'instituteur.
Nous avons distingué tout à l'heure, dans l'œuvre générale de l'éducation, la discipline, l'éducation proprement dite, et l'instruction.
La discipline n'est pas l'éducation ; elle en est une partie et la condition. Elle ne doit jamais oublier qu'elle n'est qu'un moyen, et elle exclut tout ce qui serait contraire au but de l'éducation. « Le premier principe d'une bonne discipline, dit M. Cousin (Discours du 22 avril, à la chambre des pairs), de celle qui se propose d'élever et non de dégrader les caractères, c'est la loyauté la plus scrupuleuse dans tous les moyens employés, de telle sorte que toute application de la règle soit une leçon vivante de moralité. »
La discipline est le gouvernement de l'école, dans le seul Intérêt de l'éducation. C'est ici surtout qu'il importe de bien connaître la nature humaine en général et les caractères individuels des élèves. Si, comme le prétendent certains théologiens, l'homme est né corrompu, essentiellement enclin au mal, il faudra employer la force pour le dompter, et le régime de terreur et de répression violente qui dominait dans les écoles, avant Rousseau, est justifié. Si, au contraire, l'homme naît bon, comme le soutient l'auteur d'Emile, il suffira de le laisser se développer librement ; toutes les mesures de rigueur deviennent superflues et sont plus nuisibles qu'utiles. Mais, si, comme le veut la raison d'accord avec l'Évangile, l'enfant naît innocent, c'est-à-dire ni bon ni méchant, avec les germes de toutes les vertus et de tous les vices, il faudra le traiter, comme s'exprime Montaigne, avec une sévère douceur, réprimer le penchant au mal et favoriser les bonnes dispositions; et si, avec Fénelon, on admet que les naturels qu'on ne peut dompter que par la force sont l'exception, la bonté et la patience, qui n'excluent pas la fermeté, seront la règle de toute bonne discipline, alors l'important sera de bien étudier les dispositions particulières des enfants, et de les gouverner en conséquence.
« Il y a cette différence entre la discipline et l'éducation, dit Kant, que celle-là est purement négative, et que celle-ci est positive; celle-là a. pour objet d'empêcher l'homme de retomber à l'état de sauvage; celle-ci, de le développer.»
La discipline a pour objet d'habituer les élèves à l'obéissance, à l'ordre, à l'attention, de les disposer, en un mot, à recevoir l'éducation et l'instruction. « Il faut avant tout, dit Rollin, prendre de l'autorité sur les enfants. »
Animum rege, qui, nisi paret, irnperat.
Horat.
« Ce qui donne cette autorité, ajoute Rollin, c est un caractère d'esprit égal, ferme, modéré, qui se possède toujours, qui n'a pour guide que la raison, et qui n'agit jamais par caprice ni par emportement. » — « Le grand problème à cet égard, dit Kant, est de concilier l'obéissance passive des enfants avec leur moralité et l'exercice de leur liberté, sans lequel tout est mécanisme, et sans lequel l'élève émancipé ne saura faire un usage raisonnable de son indépendance. » — « Il y a dans le fils de l'homme, dit encore Rollin, un amour de l'indépendance qui se développe dès la mamelle, et qu'il faut savoir rompre et dompter sans le briser et le détruire. Le respect, qui est le fondement de l'autorité, suppose la crainte et l'amour, qui sont les deux grands mobiles de tout gouvernement, et en particulier de celui des enfants. A cet égard, la souveraine habileté consiste à savoir allier, par un sage tempéra-
ment, une force qui reticnno les enfants sans les rebuter, et une douceur qui les gagne sans les amollir. »
L'amour de l'ordre, auquel la discipline doit former les élèves, est une habitude précieuse, non-seulement parce que sans l'ordre toute éducation est impossible, mais surtout parce que cette habitude suivra les élèves dans la société, dont l'école doit être l'apprentissage.
La discipline doit enfin accoutumer les enfants à l'application, à l'amour d'un travail suivi. Cette application est, d'une part, une compagne do l'amour de l'ordre ; mais? d'un autre côté, elle tient beaucoup aussi au soin avec lequel le maître saura éveiller et captiver l'attention.
La question des peines et des récompenses nécessaires pour donher une sanction aux lois de la discipline, se complique avec celle de l'émulation et de ses moyens : c'est une des plus graves de l'art de l'éducation. Pour la bien résoudre, il importe de l'examiner à la lumière du principe souverain de toute éducation, et de se rappeler que les exigences de la discipline doivent quelquefois fléchir devant les devoirs plus importants et plus sacrés.
L'éducation proprement dite a pour objet l'exercice et le développement des facultés diverses, l'éducation directe, considérée en soi et comme coordonnée à l'enseignement. Fondée sur la science de l'homme; elle se divise d'abord, ainsi que l'homme lui-même, en physique et morale.
L'éducation physique a pour objet la santé, la force, la souplesse du corps, et suppose quelque connaissance de la physiologie et de l'hygiène. Elle comprend ce qu'on appelle la gymnastique, les exercices et les jeux corporels, la nourriture, le régime, l'habillement qui conviennent à l'enfant et à l'adolescent. Elle est bonne en soi, mais elle doit constamment se subordonner à l'éducation de l'homme moral.
L'éducation morale, en tant qu'elle est coordonnée à l'éducation physique, repose sur la psychologie : elle a pour but d'élever l'âme, en lui donnant la conscience de sa dignité. Elle comprend tous les exercices qui ont pour but de développer et de cultiver nos facultés morales et intellectuelles. Elle se divise, dans la théorie, en autant de parties qu'il y a de facultés distinctes. La nature supérieure de l'homme qu'il s'agit de former et de rendre prédominante sur la nature animale, se manifeste par quatre besoins principaux qui se rapportent à autant de dispositions naturelles. L'homme aspire au vrai, au bien, au beau; à l'infini, et en se développant, ces dispositions deviennent l'intelligence de l'ordre universel, la conscience morale, le sentiment du beau et le sentiment religieux. L'éducation sera donc tour à tour, ou, pour mieux dire, elle sera toujours et partout intellectuelle, morale au sens propre, esthétique et religieuse. Elle fera droit à toutes ces facultés, et il sera d'autant mieux pourvu à la culture de chacune, que toutes seront cultivées avec plus de soin, parce que, liées intimement entre elles, elles se soutiennent et se secondent mutuellement. Par là même chacune conservera le rang et l'importance qui leur appartiennent respectivement.
L'éducation intellectuelle, qu'il ne faut pas confondre avec l'éducation logique, qui a pour objet de former le jugement comme moyen de connaître, est l'éducation même de la raison; i lie doit à la fois éclairer et élever l'intelligence; elle est le résultat général de l'instruction, si celle-ci est ce qu'elle doit être quant à son objet et dans ses méthodes.
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L'éducation inorale, au sens propre, est la partie qui offre le plus de difficultés, parce qu'elle doit donner aux élèves à la fois la conscience et i'habitude du bien et de l'honnête. Ici encore l'instruction, si elle est bonne, fait la moitié de l'œuvre : l'instruction morale, selon Fénelon, doit être telle, que ses préceptes soient librement acceptés et que les élèves les considèrent comme tirés de leur propre nature. Par là même se formera leur sens moral, le sentiment du juste et du bien. Après ce travail, il ne reste plus qu'à veiller aux impressions qu'ils peuvent recevoir, aux exemples qui les environnent, aux habitudes qu'ils contractent, à leur faire suivre un bon régime moral, à fortifier leur caractère et leur volonté.
Par là même que l'éducation sera vraiment morale, elle sera sociale et nationale, surtout dans un pays libre; car, bien que la loi morale soit antérieure et supérieure à la loi civile, il n'y a pas de moralité réelle en dehors de la société, et quoiqu'elle nous impose des devoirs envers l'humanité tout entière, elle nous ordonne de l'aimer et de la servir surtout dans nos concitoyens, et elle fait du dévouement à la patrie le plus pressant, le plus noble de nos devoirs. La plus haute moralité possible est la fin de toute éducation proprement dite, et elle sera d'autant mieux assurée, que tout le développement de l'homme intérieur aura été mieux conduit. La culture intellectuelle y dispose, l'éducation esthétique la fortifie, l'éducation religieuse l'achève et la sanctionne.
L'éducation esthétique a pour objet de nourrir le sentiment de la convenance, de l'harmonie, du beau et du sublime. Ce sentiment est bien évidemment un de ces germes divins par lesquels Dieu a fait l'homme à son image. Il faut donc, en l'adressant surtout aux œuvres de la nature, aux merveilles du ciel, aux hautes inspirations du génie poétique, aux beautés de l'histoire, le cultiver d'abord pour lui-même, et ensuite aussi dans l'intérêt de l'éducation morale et religieuse. On a dit que l'éducation doit être principalement religieuse, et qu'elle doit tout entière servir cet intérêt sublime. Cela est vrai, si par religion on entend la conscience que l'homme a de sa nature supérieure, et par éducation religieuse le développement de tout ce qu'il y a en nous d'éléments d'origine divine : dans ce sens elle comprend toute l'éducation morale et intellectuelle. Au contraire si, prenant cette expression dans un sens plus restreint, on entend par là l'éducation d'un sentiment spécial, alors elle peut encore pénétrer de son esprit l'œuvre de l'éducation tout entière, elle doit encore occuper une grande place, la première place et la plus large, si l'on veut: mais elle ne doit pas être tout : il faut qu'elle ne vienne qu'en son temps et en son lieu. Ce sujet est, du reste, rempli de difficultés particulières que nous ne pouvons résoudre ici. Nous devons nous borner à dire que l'important à cet égard, c'est la manière dont on saura éveiller et nourrir le sentiment religieux, et nous recommanderons encore une fois ce grand principe de Fénelon que nous avons cité plus haut.
L'éducation logique a pour objet de former le jugement, de fortifier l'instrument commun et nécessaire de toute éducation et de toute instruction. Pour former le jugement, il importe, avant tout, de savoir éveiller et fixer l'attention ; pour le rendre tout à la fois juste, facile et prompt, il faut l'exercer directement par des interrogations faites dans cette intention, indirectement par de certaines études, comme celle de la grammaire et du calcul, de plus par toute la manière
d'enseigner et par une bonne gradation de l'enseignement. On doit en même temps exercer le jugement et la mémoire, et habituer celle-ci à garder fidèlement le dépôt qui lui a été confié.
L'art d'instruire doit considérer à la fois et les divers objets de l'instruction et la méthode d'enseignement.
« La tâche de l'instituteur, dit Herbart, consiste à transmettre et à interpréter à la nouvelle génération l'expérience de l'espèce. » Cela est vrai si, par cet instituteur, on entend tous ceux qui enseignent, l'Université, l'Église, tous les écrivains, tous les savants isolés ou réunis en corps ; car telle est en effet leur commune tâche. Mais l'instruction de la jeunesse ne comprend qu'une partie de cette tâche, et il est évident que la science acquise ne peut être transmise tout entière à tous. C'est un riche trésor qui s'accroît incessamment et qui est distribué à tous selon leurs besoins.
Il y a divers degrés et divers genres d'instruction , car tout le monde conviendra que la science doit être distribuée selon les âges et les sexes, selon la condition sociale et la vocation présumée des élèves. Mais quelles seront les bases et les règles de cette division? Comment fixer les limites où il faudra contenir chacune des catégories établies par la société et par la nature? Ici l'art de l'éducation se confond avec la politique. Qu'il nous soit permis seulement de réclamer pour tous une juste part d'instruction morale et religieuse; ce qu'il faut pour comprendre ses devoirs et avoir conscience de la dignité humaine. Qu'il nous soit permis aussi d'insister sur la nécessité de former avant tout l'instrument de la pensée, surtout par l'étude de la grammaire, et de réserver pour plus tard les sciences physiques, en s'appliquant d'abord, comme le dit Rousseau, à en donner aux jeunes élèves lie goût et les méthodes. Une bonne méthode d'enseignement cherchera, par un sage tempérament, à concilier ensemble ce qu'on appelle, en Allemagne, le réalisme et l'humanisme, tempérament qui se rencontre déjà dans la plupart de nos collèges, et que les règlements tendent à établir partout.
Chaque partie de l'enseignement a ses procédés particuliers, et l'instruction elle-même, aussi bien que la manière de la transmettre, varie depuis la salle d'asile jusqu'aux salles des facultés. Toutes ces méthodes et tous ces procédés doivent être subordonnés à des préceptes généraux, et être appréciés, non pas seulement d'après leurs résultats immédiats, mais surtout d'après leurs rapports avec le but général de l'éducation. La méthode doit constamment s'inspirer de Vidée générale. Elle doit toujours avoir pour résultat de cultiver, de développer l'intelligence, et ne pas se contenter de lui inculquer des opinions, de lui faire accepter passivement les notions qu'elle y dépose. Elle se réglera d'ailleurs sur l'âge des élèves et sur l'objet de l'enseignement. La meilleure méthode sera celle qui aura le plus la vertu éducalrice. Cette méthode est celle qui consiste à faire trouver aux élèves, comme par eux-mêmes, ce qu'on veut leur faire apprendre, en les mettant sur la voie par d'habiles directions.
Tel est le vaste cadre dans lequel la philosophie de l'éducation peut renfermer ses recherches et ses préceptes. Elle recommande, en finissant, aux maîtres, après s'être vivement pénétrés de la grandeur de leur mission, de bien étudier le naturel, particulier de leurs élèves, surtout dans l'intérêt de la discipline et de l'éducation morale. Tel a besoin du frein, tel autre de l'aiguillon : l'un sera si bien né, qu'il suffira
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de le guider par la maiu pour que ses facultés s'épanouissent dans toute leur beauté à la lumière do la raison; tandis qu'un autre, moins heureusement doué ou plus enclin au mal, ne pourra être porté au bien que par la plu f-rr, ride vigilance et le plus sévère régime. Que l'instituteur se rappelle qu'il n'agit point sur une matière passive et inerte, mais sur une àme pleine de mouvement et aspirant à la liberté; qu'élever, c'est nourrir, fortifier, ennoblir ; et qu'apprendre, c'est s'approprier des idées en se les assimilant, en les rendant siennes. Tandis que l'artiste ordinaire façonne le marbre à son gré ou transporte sur la toile l'image qu'il lui plaît, l'instituteur est un artiste qui opère sur une matière vivante et doit l'acheminer, selon sa nature, vers une perfection dont la raison fournit le modèle. Outre la nature générale de l'homme, il aura toujours à consulter les dispositions particulières des individus confiés à ses soins, et outre leur destination commune comme hommes et comme citoyens, leur vocation sociale et leur aptitude particulière. L'école est l'apprentissage de la vie, et la jeunesse ne suffit pas à l'œuvre du perfectionnement humain. L'éducation proprement dite ne peut qu'y préparer, le commencer. Son but est de mettre l'adolescent en état de se conduire un jour par lui-même? et de donner à toutes ses facultés une direction telle qu'il puisse la suivre toujours, quand il aura à se guider par sa propre raison. Elle doit appeler au jour tous les germes de raison, de vertu, de grandeur, qui constituent la vraie nature de l'homme, et les développer assez pour leur assurer la victoire sur toutes les dispositions contraires, pour que les orages et les nécessités de la vie ne puissent plus les étouffer ni leur donner une fausse direction ; pour qu'ils puissent, au contraire, grandir et se fortifier par un continuel progrès.
Parmi les nombreux écrivains, tant anciens que modernes? qui ont traité de l'éducation, on peut citer particulièrement : Platon, République ;
— Xénophon, Cyropédie; — Plutarque, de VÉducation des enfants; — Quintilien, de V Institution oratoire; — Rabelais, Gargantua et Pantagruel ; — Montaigne , Essais , liv. I, ch. xxv, de V Institution des enfants; — Locke, Pensées sur Véducation des enfants, trad. par Coste, dernière édition, Paris, 1821, 2 vol. in-12;
— Rollin, Traité des études, t. I ; — Mme de Maintenon, Lettres sur Véducation des filles ; Entretiens sur Véducation, dans ses Œuvres complètes, Paris, 1854-1855, 10 vol. in-12; — Fénelon, de VÉducation des filles :, — Rousseau, Emile; — Mme Campan, de l'Education des femmes, Paris, 1823, 2 vol. in-18; — MmedeGenlis, Adèle et Théodore, ou Lettres sur Véducation, Paris, 1782, 3 vol. in-8 ; — Mme Guizot, le Journal d'une mère, dans les Annales de l'éducation; Lettres de famille sur l'éducation domestique, Paris, 1826, 2vol. in-8; — Mme Neker de Saussure, Éducation progressive, 3 vol. in-8; — M. Guizot, Méditations et Etudes morales, Paris, 1852, in-8; — P. Girard, de l'Enseignement régulier de la langue maternelle, Paris, 1844, in-8; Cours éducatif de la langue maternelle, Paris, 6vol. in-12; — Dupanloup, de l'Education, Paris; Orléans, 1855-1857, 3 voL in-8; — Barrau, de VÉducation morale de la jeunesse, Paris, 1840, in-8; du Rôle de la famille dans l'éducation, Paris, 1853 ; — Prévost-Paradol, du Rôle de la famille dans l'éducation, Paris, 1857, in-8 ; — Thery, Histoire de l'éducation en France, 1858, 2 vol. in-8 ; — Cochin, Essai sur la vie et les méthodes d'instruction et d'éducation et les établissements de II. Pestalozzi, Paris, 1848,
in-4, — le Tasse, le Père de famille, dan Le tome VII de ses Œuvres coi
— Pestalozzi, Œuvres, 181'.), 1827, 15 vol. in-8;
— Niemeyer, Titnoihée, 1780, 3 vol.; Vw
la pédagogie allemande et sur l'histoire dans le xviii0 siècle, 1801; Principes de l'éducation et de l'enseignement, 1834, 3 vol.; — Schwartz, Histoire générale de l'éducation, en allem., Heideiberg, 1829, 2 vol. in-8; — Théry, Histoire de l'éducation en France, Paris, 1858, 2 vol. in-8.
EFFET, voy. Cause.
ÉGYPTIENS (Sagesse des). On conçoit facilement qu'un des peuples les plus anciens de la terre passe aussi pour un des plus sages. Ceux qui entrent après lui dans la carrière de la civilisation l'admirent naturellement en raison de leur propre ignorance ; c'est à lui qu'ils vont demander d'abord les connaissances qui leur manquent et qu'ils rapportent ensuite, par un effet de l'habitude ou de la reconnaissance, celles qu'ils doivent à leur seul génie. Si, de plus, cet ancien peuple, placé sous un régime purement théocratique, donne à toutes ses institutions une origine surnaturelle, à sa propre existence une antiquité fabuleuse; si, grâce à la division des castes, sévèrement maintenue par les croyances religieuses encore plus que par le pouvoir politique, il a pu rester, pendant des siècles sans nombre, à peu près immobile dans le même état ; si tout ce qui compose sa civilisation, ses idées sur l'art, sur la science, sur la politique, sur la religion, son histoire, ses lois, et le sens même des caractères qui forment son ,écriture, demeure enseveli dans l'ombre des temples, comme un secret inviolable que les prêtres, entre eur, se confient à l'oreille ; si, enfin, à toutes ces causes d'étonnement, il faut encore ajouter les phénomènes d'un climat exceptionnel; alors, l'attrait du merveilleux et de l'inconnu venant se joindre au prestige de l'antiquité, l'admiration ne connaîtra plus de bornes. Telle est précisément la position des Égyptiens par rapport aux Grecs. Ceux-ci, maigre l'immense supériorité de leur génie si fécond à la fois et si original, se faisaient passer pour les disciples des premiers. C'était parmi eux une opinion presque unanime, une tradition qui a toujours vécu en paix avec l'orgueil national, que les plus illustres parmi leurs sages et leurs philosophes, Solon, Thaïes, Démocrite, Pythagore, Platon, ont puisé dans les temples de l'Egypte la meilleure et la plus solide partie de leur science. Tout le monde connaît les hautaines paroles que Platon met dans la bouche d'un prêtre de Sais : « 0 Solon, ô Solon, vous autres Grecs, vous êtes toujours des enfants; aucun Grec n'est ancien. » L'engouement irréfléchi des Grecs a passé aux peuples modernes, augmenté encore par la distance et par le temps. On crut voir dans l'antique royaume des Pharaons une terre privilégiée, comme l'Éden de la civilisation, où tous les arts, toutes les sciences; toutes les idées dont l'humanité s'honore s'étaient montrés tout d'abord dans leur plus complet développement, avant d'arriver jusqu'à nous, divisés et obscurcis par les mille canaux de la tradition, ou laborieusement retrouvés par le génie. Il nous suffit de rappeler les prétentions de la philosophie hermétique, les savantes extravagances de Kircher, les illusions philosophiques de Cudworth; qui, prenant au sérieux les mensonges de l'école d'Alexandrie, et les interprétant par ses propres idées, accorde libéralement aux prêtres d'Osiris une profondeur de vues et une élévation morale dont ils ne s'étaient certainement pas doutés. Il n*y a jusqu'aux incrédules du dernier siècle,
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exemple Bailly et Dupuis, qui n'aient cédé à l'entraînement général] et lorsqu'on lit certaines histoires des mythes, certains traités sur les symboles et les religions de l'antiquité, publiés il y a quelques années seulement, on demeure ébloui et confondu de toutes les merveilles qu'on a su découvrir dans les traditions mutilées ou dans les monuments informes avec lesquels on a essayé de reconstruire la science égyptienne. Mais aujourd'hui, devant les nouvelles conquêtes de l'archéologie et de la philologie, devant les résultats d'une érudition plus sûre et d'une critique plus étendue, de pareilles illusions ne sont plus permises. Et, en effet, lorsqu'on a fait la part de l'imagination et de l'hypothèse ; lorsqu'on a écarté les traditions qui ne se justifient par aucun fait" lorsqu'on a réduit à leur juste valeur les falsifications de l'école d'Alexandrie, ces prétendus livres hermétiques où Platon et la Bible sont si effrontément mis au pillage, il reste encore assez de documents positifs, et surtout assez de monuments de différents genres, pour nous montrer l'Egypte comme le foyer d'une civilisation fort ancienne, profondément originale et très-remarquable pour le temps où elle était en vigueur; mais on y chercherait en vain quelque chose qui ressemble à de la philosophie et à de la science, ou du moins à ce que les modernes ont coutume de désigner par ce nom ; on y chercherait avec tout aussi peu de succès, des antécédents à ces profonds ou ingénieux systèmes de la Grèce, que les lois et la fécondité naturelle de l'esprit humain ont pu seules expliquer jusqu'à présent.
Pour se faire une idée de ce que pouvait être la sagesse des Égyptiens ou leurs, opinions en morale et en métaphysique, il suffit de jeter un coup d'œil sur les traces qu'ils ont laissées dans les autres sciences, sur tous les éléments réunis de leur civilisation si vantée, et sur la constitution même de la société parmi eux. La société égyptienne, par sa forme politique, rappelle tout à l'ait l'enfance de l'esprit humain ; car on n'imagine pas une organisation plus grossière que celte division des castes si chère à l'Orient, et qui, nulle part, n'a été portée plus loin que sur les bords du Nil. Les castes égyptiennes, au nombre de six ou sept, et parmi lesquelles il y avait aussi des parias comme dans l'Inde, étaient véritablement autant de races et comme autant de peuplades différentes, qui subsistaient les unes à côté des autres, sans se mêler ni se fondre, éternellement enchaînées à la même profession. A leur tête était la caste des prêtres, ma î très absolus du pays, propriétaires des deux tiers du sol, juges, astronomes, astrologues, architectes, médecins, historiens, précepteurs et tuteurs des rois, qui ne pouvaient arriver sur le trône qu'en passant, au .moyen d'une initiation, de la caste des guerriers dans le corps sacerdotal. Entre leurs mains, comme nous l'avons déjà remarqué, se trouvait réunie toute la civilisation de l'Egypte. Il est plus que probable que les règles mêmes de l'agriculture, si florissante dans le royaume des Pharaons, étaient tracées par eux, et que tous les travaux qui ont eu pour but la division et la conservation des eaux du Nil, ont été exécutés par leur inspiration. Mais quelles connaissances pouvons-nous, au juste, attribuer à ces prêtres si jaloux de leur science et du pouvoir immense auquel elle servait d'excuse? Ils devaient être assez peu avancés en géométrie, puisque Pythagore, que l'on dit avoir été initié à tous leurs mystères, a découvert, par son seul génie, les propriétés du triangle rectangle. Ëvidemment,s'il avait appris cette vérité dans les temples de Memphis ou de Sais, qu'il visita pen-
dant sa jeunesse, il ne se serait pas cru obligé d'en rendre grâce aux dieux, en leur offrant une hécatombe. Nous ne savons pas ce que les prêtres égyptiens ont pu enseigner de cette même science à Thaïes; mais on assure que Thaïes leur enseigna à eux-mêmes comment on peut mesurer la hauteur des pyramides par leur ombre. On a cru longtemps qu'ils avaient porté très-loin, plus loin qu'aucun autre peuple de l'antiquité, y compris les Grecs, la science des astres et des temps; on parlait avec admiration du cercle d'Osymandyas ; on leur attribuait l'invention de plusieurs cycles astronomiques, trèsbien imaginés pour rendre compte des phénomènes célestes, et pour rétablir, après un certain laps de temps, un accord parfait entre les diverses manières de mesurer le temps, à savoir : le cycle d'Apis, dont la durée était de 25 années civiles, au bout desquelles la lune devait se retrouver au même point, par rapport à Sirius ; le cycle du Phénix, dont la durée était de 500 ans : de là la fable du phénix, qui se consume lui-même et qui renaît de ses cendres; le cycle Sothiaque, autrement dit de Sirius, qui embrassait une période de 1460 années astronomiques jugée égale à 1461 années vagues ; enfin ce qu'on appelle la grande année égyptienne, dont la durée est de 36 525 ans, juste le nombre auquel Manéthon portait les livres hermétiques. Il est certain, comme l'atteste la partie la mieux conservée de leur mythologie, et comme l'exigeaient d'ailleurs les besoins de l'agriculture, que les Égyptiens avaient fait des observations astronomiques. Ils avaient étudié particulièrement la marche de Sirius, ou, comme ils l'appelaient dans leur langue, de Sothis, signe précurseur des inondations du Nil et divinisé sous le nom d'Anubis, le dieu cynocéphale. A l'année lunaire de 360 jours qu'ils avaient adoptée d'abord et dont on trouve le symbole dans plusieurs de leurs cérémonies religieuses, ils substituèrent plus tard l'année solaire de 365 jours. Mais quant au cercle d'Osymandyas et aux savants calculs dont nous avons parlé tout à l'heure, il a été démontré jusqu'à l'évidence que ce sont des inventions du génie grec, et que l'astronomie égyptienne, essentiellement mythologique et mêlée à toutes les rêveries de l'astrologie judiciaire, n'a commencé à prendre un caractère scientifique que sous la domination romaine. A l'aspect des monuments gigantesques qui couvrent le sol de l'Egypte, à la vue de ces pyramides, de ces pylônes, et de ces statues de granit d'une monstrueuse grandeur, on a supposé, chez le peuple qui a laissé de telles traces de son passage, les ressources d'une mécanique admirable, auprès de laquelle les découvertes modernes ne seraient que des jeux d'enfants. Mais cette opinion est dénuée de toute vraissemblance. L'usage des plans inclinés et le nombre des hommes suppléaient à la puissance des machines. Nous savons, par Pline, que Rhamesès avait employé 120 000 hommes à l'érection d'un des obélisques de Thèbes, et, dans les peintures qui nous représentent toutes les occupations de la vie chez les anciens Égyptiens, on n'aperçoit pas une seule machine, pas même une poulie; en revanche, on voit quantité de colosses érigés ou traînés à force de bras. Les sciences naturelles n'étaient pas même connues de nom chez une nation qui expliquait tous les phénomènes par une intervention immédiate de la puissance divine. La médecine, qui était, comme toutes les autres sciences, le secret des prêtres, se réduisait tout entière, si l'on en retranche les pratiques superstitieuses, à l'art d'embaumer les morts. Du reste, il y avait des médecins pour
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chaque maladie et pour chaque partie du corps humain. Enfin, l'on n'a plus aujourd'hui, comme
autrefois, la ressource de supposer un abîme de sagesse et de science dans les inscriptions hiéroglyphiques qui couvrent tous les monuments de l'ancienne Egypte ; le voile qui nous en cacha it le sens est en partie déchiré, et la déception des admirateurs passionnés de l'antiquité a dû être bien grande lorsqu'on leur a montré, à la place des mystères qu'ils imaginaient, des noms propres, des dates, des dédicaces et des laits sans intérêt. Il y a plus, ces signes si longtemps vénérés appartiennent à un système d'écriture extrêmement informe et désordonné, où les mêmes caractères représentent tantôt des sons, tantôt des images symboliques, et tantôt les objets mêmes qu'ils peignent aux yeux.
Il est difficile qu'avec cette manière grossière de représenter leurs idées, les prêtres égyptiens aient pu composer un grand nombre de livres, et surtout des livres dont la matière exige un haut degré de développement dans la pensée ; car l'écriture en usage dans les temples, parmi les prêtres, et qu'on appelle, pour cette raison, hiératique, n'était qu'une abréviation des hiéroglyphes dont on chargeait les obélisques et les murs des édifices religieux. Aussi, sans prendre au sérieux les 36 525 volumes dont Manéthon fait honneur à Thot ou à Hermès, ou les 20 000 que lui attribue Jamblique, ou les 1200 que le même Jamblique avoue être une falsification des prêtres, avons-nous quelque peine à admettre même les 42 mentionnés par Clément d'Alexandrie (Strom., liv. VI), dans la description quïl nous a laissée de la procession, ou plutôt de la hiérarchie et des insignes des prêtres égyptiens. Quoi qu'il en soit, voici, d'après l'auteur que nous venons de citer, la classification de ces livres, regardés tous comme un don de Mercure Trismégiste : il y en avait un qui contenait des hymnes ; un autre, la manière de vivre prescrite aux rois ; quatre étaient consacrés à l'astrologie judiciaire, aux conjonctions et aux mouvements des étoiles, à leur lumière, à leur coucher et à leur lever ; dix à l'écriture hiéroglyphique, à la cosmographie, à la géographie, à la topographie de l'Egypte, à la marche du soleil, de la lune et des cinq planètes, aux mouvements des eaux du Nil et à la description des lieux saints ; dix autres livres traitaient des sacrifices, des prémices, des prières et des hymnes, des cérémonies et des jours de fête, en un mot, de ce qui regarde le culte ; dix autres encore, que l'on appelait les livres sacerdotaux par excellence, traitaient des lois, des dieux, de toute la science sacerdotale. Celui qui était admis à la connaissance de ces livres portait le nom de prophète ou de hiérophante. Enfin, dans les six derniers, réservés à une classe de prêtres subalternes appelés du nom de pastophores, il était question de médecine, d'anatomie, des maladies du corps humain, des diverses espèces de médicaments, et en dernier lieu des femmes. Les prêtres eux-mêmes se classaient à peu près de la même manière que les livres confiés à leur garde. Nous avons déjà nommé les hiérophantes et les pastophores, qui formaient les deux extrémités de la hiérarchie ; entre eux venaient se placer les chantres, particulièrement occupés de la musique religieuse ; les horoscopes ou astrologues, chargés de prédire l'avenir; les hier ogr animales, ou scribes du temple, qui joignaient à l'art des hiéroglyphes la connaissance de l'architecture et de tous les symboles dont on ornait les monuments religieux; enfin les hiêrostoliles, préposés aux sacrifices et aux cérémonies extérieures du culte (ubi supra, et Por-
jiii\ n\ de Abstin., lib, IV, § K). il sei ment étrange que de 1 science sac
taie et de tous ces livres si pieusement conservés, absolument rien ne fut parvenu jusqu'à nous; que rien n'en eût été connu sous le règne Ptolémées, lorsque l'Orient et la Grèce étaient si vivement attirés l'un vers l'autre, lorsqu'il existait depuis longtemps des Égyptiens accoutn dès l'enfance à parler également le grec et leur propre langue.
En présence de tous ces faits, il n'est plus permis de transformer la mythologie égyptienne, c'est-à-dire les faibles débris que le temps nous en a conservés, en un vaste système de métaphysique où l'on retrouve, sous le voile de l'allégorie, les conceptions les plus hardies de l'esprit moderne. Sans doute chez une nation peu homogène et maintenue par une théocratie jalouse dans une éternelle enfance, la religion des prêtres, au moins des chefs de la hiérarchie, devait être un peu différente de celle de la multitude; mais, pour trouver cette différence, il n'est pas nécessaire de sortir ou de s'élever audessus de leur système mythologique. En effet, dès qu'on a passé en revue les divinités égyptiennes, il est impossible de ne pas s'apercevoir qu'elles se divisent en deux classes bien distinctes : les unes ont des attributs, moraux, universels, dont l'action s'étend sur l'univers entier, et l'on pourrait, avec un léger effort, les regarder comme des personnifications de certaines idées métaphysiques; les autres, au contraire, sont mêlées à des idées d'un ordre inférieur : on les représente avec des symboles empruntés de l'astronomie et de l'agriculture, avec des têtes d'animaux sur des corps humains; elles président non-seulement à certains phénomènes particuliers de la nature et à certaines actions de l'homme, mais à des actions et à des phénomènes qui ne peuvent se passer qu'en Egypte.
En tête des divinités du premier ordre, on trouve Amoun, le Jupiter Ammon des Grecs, et dont le nom, selon Plutarque (de Iside et Osiride, c. ix), qui rapporte lui-même le témoignage de Manéthon, signifie ce qui est caché (ià xÊxpufi|xévov), ou l'action même de se cacher (-/r;i xpityiv), ce que les alexandrins ont appelé l'ineffable ou l'inconnu, et les kabbalistes le mystère des mystères; en un mot, l'infini, le principe identique de tous les êtres. On ne lui demandait jamais autre chose, dans les prières qu'on lui adressait, que de sortir des ténèbres qui l'enveloppent, et de se faire connaître des hommes. Immédiatement après, vient Kneph, dont le nom a été converti par les Grecs en celui d'Agathodémon. c'est-à-dire le bon génie. Considéré comme l'esprit même, comme la pensée ou comme le verbe d'Amoun, il passait pour n'avoir pas eu de commencement, et l'on croyait qu'il n'aurait pas de fin; son essence était trop pure pour qu'il pût descendre sur la terre et s'incarner comme les divinités d'un ordre inférieur. Cependant on le représentait sur les monuments sous la forme d'un homme qui laisse tomber un œuf de sa bouche, pour dire que le monde est l'œuvre de la parole et de l'intelligence divine. Il était particulièrement adoré à Thèbes, dont les temples, selon Plutarque (ubi supra, c. xxi), n'admettaient aucun dieu mortel En regard de' Kneph, vient se placer Athyr ou Athor, la mère de tous les êtres, des "dieux comme des hommes, les ténèbres non révélées, le principe passif ou la matière première de l'univers, comme Kneph en est l'idéal et le principe actif. Selon Plutarque (ubi supra, c. lv), le nom de cette divinité, que plusieurs pensent être la même qu'Isis. a pour signification,
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la langue égyptienne, la maison de Horus; et, en effet, le monde dont Horus est la personnification est construit dans la matière. De l'œuf qu'on voit lancé par la bouche de Kneph sort une quatrième divinité, qui a pour nom Phthas. C'est l'âme du monde ou le démiurge, le forgeron céleste qui travaille la matière et lui donne la forme voulue par la suprême intelligence. C'est pour cette raison qu'on en a fait le Vulcain des Égyptiens et que les Grecs lui ont donné le nom de Héphaistos, comme ils ont donné à Amoun le nom de Jupiter. 11 faut compter parmi les divinités de la même classe, non pas Phré, qui n'est pas autre chose que le soleil, le symbole matériel de Phthas et son agent immédiat, mais le fameux Thot ou Hermès surnomme trois fois grand, le Mercure de la mythologie égyptienne. Thot est véritablement la sagesse divine, revêtue d'un corps et devenue visible sur la terre; c'est lui qui, en commençant par les Égyptiens, a enseigné aux hommes tout ce qu'ils savent d'utile et de beau. Il leur a donné la parole et l'écriture; il a nommé toutes les choses qui auparavant n'avaient pas de nom, comme Adam dans le paradis terrestre ; il a apporté la connaissance et institué le culte des dieux ; il a inventé l'astronomie, la musique, la palestre; il a construit la première lyre et composé les premiers chants ; il a élevé des colonnes où furent gravés les premiers hiéroglyphes, et que les prêtres égyptiens regardaient comme leurs premiers livres. Mais, toutes ces connaissances s'étant bientôt effacées de la mémoire des hommes, Hermès envoya sur la terre son fils Tat, qui fut le restaurateur de la religion, des sciences et des arts, comme lui-même en avait été l'inventeur.
Nous sommes obligés de confesser que cette partie de la mythologie égyptienne nous laisse quelques doutes; car on la chercherait vainement dans Hérodote, et même le précieux livre de Plutarque sur Isis et Osiris ne la contient pas tout entière ; Plutarque ne parle ni de Tat, ni de Phthas, ni de Thot, considéré comme une image vivante de la divine sagesse. On ne risque rien, dans tous les cas, de la regarder comme la plus récente; et si l'on ne veut pas absolument que le platonisme y ait quelque part, y aurait-il de l'invraisemblance à supposer que la domination des Perses, qui a précédé de deux siècles celle des Grecs, n'y est pas restée tout à fait étrangère? Le système que nous venons d'exposer a une grande analogie avec la partie la plus élevée et les éléments les plus profonds de la théologie de Zoroastre. Amoun nous rappelle parfaitement Zerwane Akérène, l'infini proprement dit, le principe suprême et inconnu d'où sortent à la fois le bien et ie mal, l'intelligence et la matière, la lumière et les ténèbres : Kneph, le principe de la bonté et de la sagesse, le génie du bien, ou, comme le dit son nom, le bon génie, nous fait penser sans effort à Ormuzd. Athyr nous représente, comme Ahrimane, la matière et les ténèbres ; enfin dans Phthas, le génie -du feu, l'âme du monde, le médiateur universel entre Dieu et les êtres, on reconnaît Mythra, qui joue exactement le même rôle dans la religion des mages. Quant au personnage de Thot, on le rencontre également, sous un nom ou sous un autre, dans toutes les religions; il doit être compté parmi ces universaux poétiques dont parle Vico, et qui ont leur fondement dans la nature même de l'esprit humain.
Les autres divinités de l'Egypte, celles dont le culte était accessible à tout ie monde et dont la plupart portent visiblement l'empreinte du pays, sont loin de nous offrir un système aussi régu-
lier, une allégorie aussi transparente que celles dont nous avons parlé jusqu'à présent. Elles forment dans leur ensemble une vaste et confuse mythologie où il est impossible de ne pas reconnaître plusieurs ordres d'idées, plusieurs degrés de civilisation religieuse, amenés successivement par le temps et se conservant sans effort l'un à côté de l'autre, grâce à la division des castes et à l'immobilité des conditions. En effet, la religion égyptienne a d'abord un côté par où elle se confond avec le fétichisme; car il est hors de doute que, jusqu'au dernier jour de son existence, elle a conservé le culte des animaux, non-seulement de ceux que leur utilité devait naturellement rendre chers, par exemple le bœuf, la vache, l'ibis, le chien ; mais des plus malfaisants et des plus hideux à voir, comme le serpent et le crocodile. Par le culte des astres, et peut-être aussi des éléments, elle se rapproche du sabéisme; car, ainsi que nous l'avons déjà dit, il y a un système astronomique dans cette vieille mythologie. Hérodote nous apprend que les Égyptiens ont trouvé à quels dieux appartiennent chaque mois et chaque jour, ce qui signifie évidemment qu'ils ont fait marcher de front leurs idées religieuses et leurs découvertes en astronomie. Les douze dieux cabires dont nous parle le même historien, les douze dieux protecteurs de l'Egypte, tous enfants de Vulcain, c'est-à-dire du feu, ne nous font-ils pas penser aux douze signes du zodiaque ? Nous voyons aussi figurer, dans un autre ordre de divinités, le Soleil, la Lune, Saturne, Mercure, c'est-à-dire les corps célestes plus particulièrement connus des anciens et qui ont donné leurs noms aux jours de la semaine. Mais ce n'était pas assez d'avoir ainsi divinisé les planètes qui indiquent les divisions de la semaine et les signes du zodiaque qui distinguent les mois ; on essaya de faire entrer dans le même système, à la fois astronomique et religieux, les cinq jours qu'il fallut ajouter aux 360 dont se compose l'année lunaire, et que les Grecs ont appelés les jours épagomènes. De là la fable de Mercure, jouant aux dés avec la Lune, lui gagnant la soixantedixième partie de ses lumières, et formant ainsi cinq jours nouveaux, pendant lesquels cinq autres dieux sont appelés à l'existence, à savoir : Osiris, le premier en date et en rang, adoré par tous les Égyptiens comme le dieu national par excellence ; Isis, à la fois sa femme et sa sœur ; Horus, leur fils; Typhon, leur ennemi à tous trois ; Nephtys, la femme de Typhon, généralement regardée comme la Vénus égyptienne. Ces dieux, représentés dans le ciel par diverses constellations, mais qui, revêtus d'un corps mortel, ont vécu sur la terre parmi les hommes (Plutarque, de Iside et Osiride, c. xxi), ne passent pas sans raison pour les derniers venus; ils nous montrent les croyances religieuses de l'Egypte s'élevant du fétichisme et du sabéisme à une sorte de polythéisme poétique, à un certain culte de l'idéal analogue à celui de la Grèce, mais beaucoup plus pur au point de vue de la morale. En effet, si on laisse de côté toutes les interprétations arbitraires énumérées par Plutarque et ayant déjà cours de son temps ; si l'on prend la légende dTsis et d'Osiris telle qu'elle est, telle que Plutarque aussi nous l'a conservée, sans y chercher un autre sens que celui de la lettre, il est impossible de ne pas être frappé, malgré quelques bizarreries ou quelques naïvetés antiques, du caractère profondément moral qui y règne. Osiris, dont le nom signifie, selon Plutarque [ubi supra, c. xn), le grand roi bienfaisant, est en effet le modèle des rois et des hommes. Après avoir fait fleurir, en Egypte sa
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terre natale, les arts, les sciences, l'agriculture, la religion, il parcourut dans le même but le reste de la terre, pour la conquérir à la civilisation par les seules armes de l'éloquence, pour l'éclairer par sa parole et la couvrir de ses bienfaits. Tout au contraire du Jupiter des Grecs, il demeure toute sa vie fidèle à Isis, qu'il aima dès le sein de sa mère. Il n'a pas moins de tendresse pour son fils Horus, sur qui il ne cesse de veiller, même après avoir perdu la vie; il revient tout exprès des enfers pour achever son éducation, que la mort l'avait forcé de laisser incomplète. Isis est le modèle des femmes et des reines. Rien de plus touchant et de plus pieux que sa douleur, lorsqu'elle va chercher la servitude dans une cour étrangère, pour être plus près du corps inanimé de son époux tué par Typhon, et pour recueillir ensuite ses restes disperses dans toutes les parties de l'Egypte. Après la mort d'Osiris, elle a pour son ombre le même amour que pour son époux vivant: c'est en s'unissnnt avec cette ombre qu'elle donne le jour à Harpocrate, enfant chétif et mutilé, véritable svmbole de l'amour entre la douleur et la mort. Horus est l'image de la piété filiale. D'abord il défend contre Typhon les droits de son père absent ; puis il le venge quand il le sait mort, et s'efforce de le faire revivre en marchant sur ses traces. On lui demanda un jour, lorsqu'il n'était encore qu'un enfant, quelle était, selon lui, l'action la plus belle? «Venger, répondit-il, les injures de son père et de sa mère. » (Plutarque, de Iside et Osiride, c. xix.) Quand on songe que les prêtres égyptiens n'épousaient qu'une femme, laissant au peuple la polygamie ; quand on se rappelle l'austérité de leur vie et la pureté de leurs mœurs, il n'est guère possible d'admettre que l'esprit qui règne dans cette légende soit l'effet du hasard. Du reste, il se peut qu'avant de revêtir ce caractère moral, avant de représenter l'idéal de l'homme et de la famille, les noms d'Isis, d'Osiris et de Horus n'aient exprimé d'abord, comme plusieurs l'ont voulu, que des idées tirées de l'ordre physique ou des connaissances astronomiques de l'époque. Plus tard, on a pu attacher à ces fictions un sens métaphysique ; c'est ainsi que, prenant Osiris pour le principe actif de l'univers, Isis pour le principe passif ou pour la nature elle-même, on a pu graver sur une de ses statues placées dans le temple de Sais, cette inscription fameuse : « Je suis tout ce qui a été, tout ce qui est et tout ce qui sera, et aucun mortel n'a encore levé mon voile. » {Ubi supra, c. ix.) Quant au couple stérile et maudit de Typhon et de Nephtys, il suit exactement, dans un sens contraire, la même fortune que celui d'Isis et d'Osiris. Dans l'ordre moral, il représente l'alliance de la volupté et du crime; dans l'ordre physique, Typhon, c'est la mer, l'ennemi naturel de l'Egypte, et Nephtys la partie de ce pays que la mer baigne de ses eaux ; enfin, dans l'ordre métaphysique, ils figurent le génie de la destruction. On voit ainsi le dualisme dominer, dans toutes ses parties et sous toutes les formes, le polythéisme des Égyptiens.
Hérodote nous assure que ce peuple fut le premier qui crut à l'immortalité de l'âme ; et cette immortalité, si nous en croyons le même historien, était comprise tout entière dans l'idée de la métempsycose. L'âme, après avoir quitté la vie, devait, dans l'espace de 3000 ans, passer successivement parles corps des animaux terrestres, des animaux marins, des oiseaux, el enfin revenir dans le corps d'un homme. C'est la loi des révolutions astronomiques appliquée à la nature humaine; mais cette manière grossière
de concevoir un dogme aussi saint n'a pas toujours été conservée. Selon Plutarque (ubi supra, c. xxix), les Égyptiens croyaient à un empire des morts, appelé Arncnthès, c'est-à-dire gut donne et qui reçoit. Sur cet empire, où chacun était traité suivant son mérite, régnait Osiris sous le nom de Sérapis. Le môme fait nous est attesté par la plupart des peintures que nous offrent les caisses des momies et par le rituel funéraire renfermé dans ces caisses. Selon Porphyre (de Abslincntia, lib. VI, § 16), les Égyptiens, s'adressant aux dieux au nom de leurs morts, récitaient une prière ainsi conçue: « 0 soleil, le maître de toutes choses, et vous, tous les autres dieux qui donnez la vie aux hommes, recevez-moi et faites que je sois admis dans la société des dieux éternels. » Ainsi comprise, la croyance à l'immortalité s'accorde très-bien avec les sentiments moraux que nous avons rencontrés dans le mythe d'Isis et d'Osiris.
Les ouvrages où il est question de la sagesse et de la civilisation des Egyptiens sont en trèsgrand nombre. Parmi les anciens, nous citerons Hérodote, le IIe livre ; Diodore de Sicile, le Ier livre; Plutarque, de Iside et Osiride; Porphyre, de Abstinentia; les fragments plus ou moins authentiques de Manéthon (Manethonis ALgyptiaca), publiés par Scaliger dans son Thésaurus temporum, in-f°, Leyde, 1606 et 1658; le livre anonyme qui a pour titre Horapollinis Hieroglyphica, grec et latin, publié avec des notes de Pauw, in-4, Utrecht, 1727, et traduit en français par Requier. in-12, Paris, 1779; Jamblique, de Mysteriis Aïgyptiorum, publie par Th. Gale, in-f°, Oxford, 1678 (composition purement alexandrine à laquelle il ne faut pas donner la moindre confiance) ; enfin les derniers chapitres de la Genèse, depuis la descente de Joseph en Egypte jusqu'à la délivrance des Israélites. — Les modernes sont : Kircher, Œdipus JEgypliacus, in-f°, Rome, 1652-1654, et Obeliscus pamphilius, ib., in-f°, 1656 (ouvrages de pure imagination) ; Jablonski, Panthéon JEgypttorum, 2 vol. in-8, Francfortsur-1'Oder, 1750-1752; Conrad Adami, Comment, de sapientia, eruditione atque invenlis ALgyptiorum, dans les Exercitationes exegelicœ ; Schmidt, Opuscula quibus res antiquœ, prœcipuc JEgyptiacœ. explanantur, in-8, Carlsruhe, 1765,; de Pauw, Recherches philosophiques sur les Égyptiens el les Chinois, 2 vol. in-8, Berlin, 1773; Meiners, Essai sur l'histoire religieuse des anciens peuples, particulièrement des Égyptiens, in-8, Gcettingue, 1775 (ail.) ; Moritz, Sagesse symbolique des Égyptiens, etc., in-8, Berlin, 1773 (ail.); Stroth, JÉgypliaca, seu veterum scriptorum de rébus JEgypti commentarii cl fragmenta, 2 vol. in-8, Gotha, 1782-1783; Plessing, Osirisch Socrate, in-8, Berlin et Stralsund, 1783; Vogel, Essai sur la religion des anciens Égyptiens et des Grecs, in-4, Nuremb., 1783 (ail.) ; Heeren, Idées sur la politique, le commerce, les relations de Vancien monde, in-8, 2 vol., Gœttingue, 1815 (ail.); Zoêga, de Origine et usu Obeliscorum, in-f°, Rome, 1797; Champollion le jeune, tous ses ouvrages sur l'Egypte; Creuzer, Symbolique et Mythologie des anciens peuples, 5 vol. in-8, Leipzig et Darmstadt, 1819- 1821, 2e édit. • le même ouvrage, traduit en français et refondu par M. Guigniault, sous le titre de Religions de l'antiquité, Paris, 1824; Goerres, Histoire des mystères du monde asiatique, 2 vol. in-8, Hcidclberg, 1810 (ail.); Letronne, Recherches pour servir à V histoire de V Egypte, in-8, Paris. 1823, et un article publié dans la Revue des Deux-Mondes ,1" février 1845: Rosellini, les Mon autrui* d'Egypte et de Nubie, 10 vol. in-8, Paris, 183345; Lepsius, Monuments de
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