ENCYCLOPÉDISTES ( L'ENCYCLOPÉDIE ET LES

La France, en 1750, offrait le triste spectacle d'un gouvernement faible qui subit l'influence d'une opinion publique plus puissante que lui. La littérature philosophique avait pris un ton résolument agressif, et, malgré quelques intermittences, battait en brèche, sous toutes les formes, les vieilles croyances, les vieilles institutions, les vieux usages. Ce qu'on a appelé depuis le parti philosophique, était dès lors à peu près formé. Il lui fallait un drapeau à l'ombre duquel il pût se rallier et donner à ses idées cette force d'ensemble qui seule produit les grands résultats. Ce drapeau fut Y Encyclopédie.

Par cela seul que c'était une idée hostile aux institutions du temps qui présidait à l'exécution de V Encyclopédie, on comprend que la publication de cet ouvrage dut rencontrer des obstacles. Aussi l'histoire des difficultés et des tribulations par lesquelles Y Encyclopédie fut d'abord arrêtée et retardée, et même des habiletés à l'aide desquelles elle triompha, est-elle un des points curieux de l'histoire des rapports du gouvernement avec la littérature au xvnr siècle. D'Alembert et Diderot prirent sur eux la responsabilité de tout l'ouvrage ; mais ils s'efforcèrent de rattacher à sa rédaction les hommes les plus distingués de l'époque. Aussi on remarque tout d'abord, parmi les auteurs de Y Encyclopédie, Dumarsais, Daubenton, Rousseau qui donna l'article Musique, Buffon l'article Nature, et le chevalier de Jaucourt, qui rédigea, avec un dévouement à la science que rien ne put lasser, tous les articles concernant la physique et l'histoire naturelle. A dater du troisième volume, d'Holbach, La Condamine, Marmontel et Langlet-Dufresnoy, qui fit l'article Histoire, se joignirent aux premiers. A dater du tome quatrième, il faut ajouter Duclos (Déclamation des anciens), Boullanger {Corvée et Déluge), Voltaire, qui commença de fournir beaucoup d'articles, Montesquieu, qui en fit un seul, le comte de Tressan, le président de Brosses, l'abbé Morellet, Danville, Quesnay, Necker (Frottement), et Turgot, qui fournit un mémoire dont on fit usage à l'article Coton. Turgot en avait préparé d'autres; mais quand l'ouvrage fut prohibé, Turgot crut devoir à sa dignité de magistrat de ne plus être le collaborateur de cette entreprise.

On comprend sur-le-champ qu'un si grand nombre d'écrivains différents, apportant chacun des' vues diverses, devaient jeter dans le corps de l'ouvrage d'inévitables disparates, et une incohérence d'idées et d'opinions fort sensible. Les auteurs de Y Encyclopédie prenaient d'ailleurs de toutes mains et pillaient, sans s'en cacher lorsqu'on le leur reprochait, Trévoux et Buffier, Furetière etBasnage.

Le premier volume, annoncé avec fracas et bruyamment attendu, parut en 1751. Il était dédié au comte d'Argenson, ministre de la guerre. Contre les usages en pareil cas, la dédicace était fière et dégagée: « L'autorité, disaient les éditeurs, suffit a un ministre pour lui attirer l'hom-

mage aveugle et suspect des courtisans; mais elle ne peut rien sur le suffrage du public, des étrangers et de la postérité. C'est à la nation éclairée des gens de lettres, et surtout à la nation libre et désintéressée des philosophes, que vous devez, Monseigneur, l'estime générale, si flatteuse pour qui sait penser, parce qu'on ne l'obtient que de ceux qui pensent, etc. » S'il y avait de l'habileté dans cette dédicace envisagée comme précaution, il y avait plus de hardiesse dans la manière dont elle était rédigée; et bientôt le contenu de certains articles commença d'inquiéter le clergé et les Jésuites, et à soulever de nombreuses clameurs. Le Gouvernement donna donc l'ordre de suspendre la publication. Mais celle-ci avait ses partisans, qui se remuèrent activement, qui la patronnèrent avec tant de chaleur, qu'on vit, chose étrange ! le Gouvernement insister en dessous main auprès des auteurs pour qu'ils eussent à continuer l'œuvre suspendue par ses ordres, dont le succès promettait une certaine gloire à l'époque; et cependant le ministère, malgré cette démarche, n'osait pas révoquer les arrêts qu'il avait rendus contre l'ouvrage, trois mois auparavant ! C'est qu'en effet, si les philosophes comptaient des amis assez puissants à la cour pour leur obtenir la tolérance du Gouvernement, il y avait déjà dans les articles de Diderot, pour ceux qui, suivant Grimm, savaient réfléchir, le germe dhme infinité d'idées qu'il ne fallait que développer pour éclairer les hommes. Le parti philosophique hésitait encore à mettre trop en lumière ses opinions; mais il s'efforçait néanmoins de les faire pénétrer partout, et, malgré ses ménagements, il devenait assez facile à ses adversaires d'en reconnaître la trace. Lorsque parut le quatrième volume (septembre 1754), le nombre des souscripteurs s'élevait à trois mille; en décembre 1757, à. la publication du septième volume, il y en avait quatre mille.

Ce fut aussi le moment où Y Encyclopédie fut attaquée avec le plus d'acharnement dans les journaux et les pamphlets des adversaires du parti philosophique. Palissot publiait ses Petites lettres, etc., et Moreau le Nouveau mémoire pour servir à l'histoire des Cacouacs. On représentait les encyclopédistes comme formant un parti dans l'État, qui avait pour but formel la ruine de toutes les institutions existantes. Et de fait, si c'est trop dire que d'attribuer cette intention à tous ceux qui prenaient part à Y Encyclopédie; si même, aux yeux de la plupart d'entre eux, les plus grandes hardiesses spéculatives ne pouvaient avoir de portée ni d'effet dans le monde réel, il n'en est pas moins évident que la pensée qui présidait à la rédaction de l'ouvrage était peu favorable à tout ce qui avait ses racines dans le passé, et que ses tendances avouées appelaient un nouvel ordre de choses. Pour se défendre contre les accusations, les auteurs et les patrons de l'entreprise faisaient remarquer que, de cinquante écrivains qui y contribuaient, il n'y en avait pas trois qui vécussent ensemble ou qui eussent d'étroites liaisons entre eux. C'est assez vrai; ils n'avaient guère de commun qu'une grande' indépendance d'esprit. Mais d'Alembert et Diderot revoyaient tous les articles, et donnaient à l'ouvrage entier la teinte générale de leurs opinions, Diderot surtout, qui était spécialement chargé de la partie philosophique. La variété des écrivains n'otait donc pas tant qu'on pourrait le croire à l'unité de dessein et d'intention, au moins dans une certaine ligne. Au besoin même on niait la portée évidente d'un article. C'est ce qui arriva, par | exemple, pour l'article Genève, où d'Alembert

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déclarait que les théologiens de la ville de Genève étaient au fond sociniens ou déistes. Cette accusation mit en grand émoi ces personn

I us le premier moment Grimm (15 septembre 1757) trouvait que d'Alembert avait commis là une grande élourderie, et avait l'air de le blâmer; mais, après un an (1er septembre 17.">8), et lorsque la colère des ennemis de d'Alembert it un peu apaisée, il retournait son blâme et disait, à propos du même article, que ce n'él iil pus dans la vue de faire de la peine aux ministres de Genève que d'Alembert les avait taxés de socinianisme, mais bien; au contraire, pour leur faire honneur.

Cependant le clergé continuait ses plaintes contre V Encyclopédie. Jansénistes, molinistes, tous les partis se réunissaient pour la signaler à l'indignation publique. Un mandement de l'archevêque de Paris (février 1759) vint même attaquer en face les philosophes ; et l'Encyclopédie, sur le réquisitoire de l'avocat général Séguier , fut enfin déférée au Parlement. Cela n'empêcha pas le huitième volume de s'imprimer pendant ce temps-là. Mais, le 8 mai de la même année, parut un arrêt du conseil qui révoquait les lettres de privilège accordées à l'Encyclopédie, et défendait la publication de l'ouvrage. On en écoula bien de nouveaux volumes au dehors du royaume; mais, à l'intérieur, on parut vouloir tenir la main à l'exécution de l'ordre du conseil. L'imprimeur Le Breton fut mis à la Bastille (1766), pour avoir envoyé vingt à vingt-cinq exemplaires à des souscripteurs de Versailles, qui furent obligés de les remettre au comte de Saint-Florentin. Il est vrai que huit jours après l'imprimeur sortait de la Bastille. Mais ce petit emprisonnement avait porté ses fruits, et pour éviter de nouvelles tracasseries, Le Breton mutila, à l'insu de Diderot, les derniers volumes de r Encyclopédie (1770). Le philosophe, justement^ courroucé, écrivit à l'imprimeur une lettre où il exhale son indignation et son mépris en des termes souvent éloquents. Mais le mal était irréparable, Le Breton ayant eu soin de détruire le manuscrit au fur et à mesure que le tirage s'effectuait. Ainsi se termina, par une sorte d'avortement, cette entreprise colossale, si éclatante à son début. La guerre entre les philosophes et le clergé, entre celui-ci et les jansénistes, querelle qui fut suivie de l'exil du Parlement, tout cela, sur le déclin d'un règne devenu honteux, commençait à inquiéter les esprits, et le public, détourné par de tristes préoccupations, fit peu d'attention à la fin d'une publication qui l'avait vingt ans plus tôt si fortement ému.

Arrivons maintenant aux doctrines que renfermait l'Encyclopédie, et tâchons d'en apprécier rapidement le véritable caractère et les tendances les plus marquées

Ce qui distingue éminemment l'entreprise de d'Alembert et de Diderot, c'est qu'elle fut avant tout une œuvre soumise à une pensée philoso-

[ue, et c'est particulièrement de ce côté que nous avons à la considérer ici. Ces deux hommes lui imprimèrent avec force le cachet de leurs opinions, et la firent entrer dans le courant de leurs idées. Tous les autres collaborateurs, quelle que fût d'ailleurs leur valeur personnelle, ne viennent qu'en seconde ligne dans l'achèvement

Niune. Le but de 17..

était tout à la fois de montrer à l'esprit humain

ndue de sa puissance, en déroulant le ta-

u de ses richesses; et en même temps d'achevi tant librement de toute science,

de toute doctrine, L'émancipation de la pensée humaine, si nettement commencée par la révo-

lution cartésienne. C'est à ce point de vue qu'il faut.-- mr juger avec impartialité toute

ophique de ce grand om dont Diderot lit le prospec Uembert le

discours préliminaire; et c'est [ue l'on

pourra en apprécier sainement le côté utile, cl faire la part des passions et même des préjugés du parti philosophique.

Le discours préliminaire par lequel l'Encyclopédie s'annonça eut un succès considérable, succès mérité d'ailleurs à beaucoup d'égards, quoiqu'il ait été vanté outre mesure par les amis et patrons de l'entreprise. D'Alembert y montrait d'abord, et cela en conformité avec les idées du temps, l'origine de nos premières connaissances, puis celle de la société, et par suite la notion du juste et de l'injuste prenant place parmi nos croyances. Il passait alors à l'origine des diverses sciences, de la physique et des mathématiques, et des siences d'imitation, telles que la peinture, la sculpture et la musique. Enfin d'Alembert proposait sa division des sciences humaines, calquée avec quelques changements sur celle de Bacon.

Il y a peu de chose à dire sur la partie du Discours préliminaire où d'Alembert traite des origines de la société et des sciences. Ses doctrines, sur ce point, n'offrent rien de particulier, et ne sont guère qu'un reflet de celles que propageait, en 1750, la philosophie sensualiste. Seulement l'esprit sobre et modéré de d'Alembert évita les conséquences extrêmes qui séduisent de préférence les écrivains résolus et énergiques. Il fit à peu près la même chose pour la division des sciences. On sait que la question d'une classification des sciences ne date que de la publication du Traité de la dignité et de l'accroissement des sciences; mais celle que Bacon avait donnée fi oublier toutes les autres. D'Alembert, en l'empruntant pour Y Encyclopédie, y introduisit plusieurs modifications. Bacon avait ramené es sciences humaines à trois chefs principaux, qui sont : la mémoire, comprenant tout ce qui est histoire ; ['imagination, renfermant tout ce qui est poésie; et la raison, contenant tout ce qui est philosophie ou science de Dieu, de l'homme et de la nature. Or, cette classification est loin de satisfaire à toutes les exigences du problème. La division psychologique sur laquelle elle repose n'est ni rigoureuse ni exacte : les sous-divisions n'y sont pas irréprochables, attendu que beaucoup de branches de l'arbre de la science rentrent les unes dans les autres. L'ordre de filiation et de dépendance des sciences y est à peine indiqué pour quelques-unes, loin d'y être entièrement observé. D'Alembert essaya de compléter cette classification, en y ajoutant la distinction de l'ordre historique et de l'ordre rationnel de nos connaissances, c'est-àdire l'ordre dans lequel les sciences se produisent dans la société, et celui dans lequel elles dépendent les unes des autres. Ce dernier est, aux yeux de d'Alembert, à peu près identique avec l'ordre de développement de nos diverses facultés. Le savant mathématicien ne se faisait pas d'ailleurs illusion sur la valeur de cette classification, même corrigée par lui. Et peutêtre touchait-il au nœud de la difficulté, lorsqu'il disait que les analogies et les différents points de contact des divers objets de la conii i iss h ce hum une, les uns avec les autres, laisseront toujours une trop grande part à l'arbidans une pareille entreprise, pour qu'on l'.re jamais une classification satisfaisante. 11 est certain, en effet, que la plupart de nos facultés interviennent dans la formation de chaque science, et que. par conséquent, ranger les

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sciences suivant les facultés auxquelles elles appartiennent, c'est poser les bases d'une division radicalement mauvaise. De plus, les sciences, en raison même de leurs progrès continus et de leur extension successive et indéfinie, se subdivisent en plusieurs autres. Il faudrait donc, d'un côté, diviser les sciences d'après les méthodes ou procédés intellectuels qui sont nécessaires pour les constituer, et de l'autre les subdiviser d'après leurs objets. Les mêmes méthodes s'appliquant à plusieurs sciences à la fois, ce premier point de vue devrait comprendre le second et servir à fonder les divisions principales.

Telle était l'introduction que d'Alembert mit en tête de l'Encyclopédie (nous ne parlons pas des mathématiques). Il fit encore l'article Genève dont nous avons fait mention, et de nombreux articles de grammaire et de littérature. Il ne se contenta pas d'y insérer des articles ; il se servait d'ailleurs de son influence et de ses relations dans le monde pour attirer des protecteurs à la grande œuvre et même pour dénoncer les ennemis de l1 'Encyclopédie, comme le démontre une lettre fort curieuse de Malesherbes à d'Alembert, qui témoigne du peu de goût du philosophe pour les critiques et les contradictions (voy. Mém. de Morellet, liv. I, p. 43- 52). Mais, découragé par les tracasseries du Gouvernement, qui tantôt tolérait, tantôt ordonnait de suspendre l' Encyclopédie, mécontent aussi des libraires-éditeurs, d'Alembert abandonna l'entreprise avant la fin, et cessa d'y prendre part après la publication du huitième volume.

Diderot, lui, ne se fatigua ni ne se rebuta jamais, et fut sans relâche l'âme véritable de V Encyclopédie. Il y aborda et y traita toute sorte de sujets, les faits historiques et les faits fabuleux, les usages anciens et modernes, la philosophie et les superstitions, la politique et la grammaire. Il y rédigea entièrement tout ce qui concerne les arts mécaniques, et initia ainsi le premier les hautes classes de la société à tous les efforts, glorifiés et souverains aujourd'hui, alors si dédaignés, de cette puissance toute moderne qui s'appelle l'industrie. Les articles qu'il fournit sur ces matières si diverses s'élèvent au nombre prodigieux de 990. Nous n'avons à considérer ici que ceux qui se rapportent aux différentes sciences philosophiques.

Sur tous les problèmes philosophiques dont Diderot expose une solution dans V Encyclopédie, il ne faut pas lui demander une systématique unité d'opinions qui n'allait pas à la fougue de son esprit. Mais on peut se convaincre facilement que, s'il conserve encore quelques traditions de l'école française du xvn* siècle, toutes ses sympathies sont acquises aux théories du sensualisme anglais, qui, à cette époque, se répandait beaucoup en France, et surtout à la morale et à la politique de cette école. Diderot, d'ailleurs, lisait peu, recueillait quelques faits, et se hâtait d'inventer des hypothèses pour les expliquer. Et comme il se regardait avant tout comme l'apôtre des doctrines nouvelles qui commençaient à prévaloir dans notre pays, il adoptait de préférence, tantôt ouvertement et tantôt par voie d'allusions et de conséquences, les tendances les plus négatives de cette philosophie. C'est ainsi qu'en général sa métaphysique est un mélange assez confus des théories de l'école de Malebranche, de Leibniz et de Wolf, avec les opinions des philosophes anglais contemporains. Sa prédilection pour Hobbes, Locke et Shaftesbury est même sur certains points nettement marquée. Dans ses meilleurs articles de logique, il se borne à copier tantôt Buffier, et d'au-

tres fois Gondillac. Il s'étend davantage sur les questions de morale, de justice et de droit naturel. Et cela se conçoit d'autant plus, que ce sont là les côtés faibles du cartésianisme, ceux qu'il a le plus laissés dans l'ombre, et que les encyclopédistes aspiraient surtout aux théories qui peuvent se traduire en actes. La morale de Y Encyclopédie est, au fond, la morale du bonheur et de l'intérêt, sans toutefois que les théories de cette doctrine y soient exposées dans toutes leurs [conséquences. Voici comment Diderot déduit ses idées. Suivant lui, l'homme cherche le bonheur, et c'est dans ce but que la société a été établie. Les hommes, par le fait seul de leur existence, ayant tous un droit égal au bonheur, le droit égal de tous à tout, est un droit essentiellement naturel. En conséquence de cela, le juste, suivant Diderot, est ce qui est conforme aux lois civiles par opposition à l'équitable, qui consiste dans la seule convenance avec les lois naturelles (sur lesquelles Diderot ne s'explique pas). Ce sont les lois écrites qui, en ratifiant les principes naturels d'équité, produisent et manifestent la véritable justice, ce qui n'empêche pas Diderot d'ajouter qu'une action est moralement bonne, si elle s'accorde avec l'essence de l'être qui la produit. Or cette dernière assertion s'éclaire singulièrement de cette assertion de Diderot, que les passions sont excellentes en ellesmêmes, puisqu'elles enseignent à l'homme la route du bonheur. Ainsi, dans les principes de cette théorie, l'idée du juste n'est pas essentiellement distincte de l'idée d'utile, et n'emporte nullement avec elle l'idée absolue d'obligation morale. Diderot distingue un peu, il est vrai, l'idée de la sensation; mais ces deux phénomènes ne lui paraissent dignes d'attention que dans le rapport qu'ils ont avec le bonheur de l'individu, et, par conséquent, le côté sensible de notre nature lui paraît bien supérieur à l'autre , qu'il s'occupe peu d'ailleurs d'en distinguer. Il confond complètement le principe des devoirs sociaux qui vient de la destination morale de l'homme, avec le bonheur présent. Aussi ne sera-t-on pas étonné qu'à l'article Immortalité, il ne parle que de cette espèce de vie que nous acquérons dans la mémoire des hommes, et garde sur la vie future un silence fort significatif. A l'article Épicure, il dit encore : « Épicure est le seul d'entre tous les philosophes anciens qui ait su concilier sa morale avec ce qu'il pouvait prendre pour le vrai bonheur de l'homme, et ses préceptes avec les appétits et les besoins de la nature. »

Arrivant aux questions de droit naturel, Diderot part de ce principe, que la liberté est la condition de l'obligation et du droit. Nous avons des passions qui créent en nous des besoins, et ces besoins se résument tous dans le désir inné du bonheur. Il faut donc, dans ce but, raisonner nos actions, c'est-à-dire faire servir au développement de notre nature sensible la raison, qui est notre plus haute faculté, laquelle ne nous a été donnée, comme toutes les autres, que pour contribuer à notre bonheur. Mais il est absurde d'exiger des autres qu'ils fassent ce que nousvoulons. Qui donc décidera, entre les hommes, de ce qui est juste ou injuste dans leurs rapports mutuels? Ce sera, suivant Diderot, le genre humain, parce que le bien de tous est la seule passion qu'il ressente, et que la volonté générale est toujours bonne. «Si même les animaux pouvaient communiquer avec nous, dit-il, et voter dans une assemblée générale, il faudrait les y appeler, et alors les questions de droit naturel ne se débattraient plus par-devant Vhumanilé, mais par-devant Vanimalilé. »

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plus sacré à tout ce qui ne lui est point par l'i'spî'co entière. Et puisque, dans

L'homme a donc d'abord le droit naturel le

contesté ses rapports avec ses semblables, if doit consulter la volonté générale, il s'agit de savoir où se trouve le dépôt de cette volonté générale. C'est, suivant Diderot, dans les principes du droit écrit de toutes les nations policées.

La soumission à la volonté générale est donc le lien de toutes les sociétés, le vrai fondement du droit naturel ; les lois doivent être faites dans l'intérêt du bonheur de tous, et non en vue du bonheur d'un seul. Donc le bonheur du genre humain, qui est le seul bonheur légitime, exige que la puissance législative appartienne à la volonté générale, laquelle, suivant Diderot, n'erre jamais ; car, même dans l'hypothèse que les idées du genre humain se maintiendraient dans un flux perpétuel d'affirmations et de négations successives, le fondement du droit naturel n'en subsisterait pas moins, puisque la loi serait toujours dans sa mobilité l'expression exacte de la volonté générale de l'espèce entière, et que cette conformité de la loi avec la volonté générale est la source unique de tout droit, de toute justice. Il ajoute que la volonté des peuples est le fondement du droit et de la puissance des souverains ; il attaque (art. Autorité) l'axiome que toute puissance vient de Dieu, et décL-tre que le prince ne tient que de ses sujets l'autorité qu'il a sur eux, qu'il ne la possède qu'à titre de leur représentant, et qu'elle est essentiellement bornée par les lois de la nature et de l'État.

Sur les questions d'esthétique qu'il aborde, mais qu'il ne résout qu'en partie, Diderot, qui s'était beaucoup occupé de la théorie du beau, et dont les salons avaient eu du succès, ne se montra guère plus indépendant du sensualisme régnant, et suivit, sur quelques détails seulement, les inspirations de sa nature enthousiaste. Dans l'article du Beau, il commence par exposer d'une manière générale les opinions de Platon, de Hutcheson, du P. André et de Le Batteux sur ce sujet; puis, analysant pour son compte la notion de beauté, il arrive à des conclusions qui peuvent se résumer ainsi : Nos besoins et l'exercice le plus immédiat de nos facultés conspirent, dès notre naissance, à nous donner des idées d'ordre, d'arrangement, de proportion, d'harmonie et de beauté. Nous découvrons ensuite le même ordre et une beauté analogue dans tous les êtres qui nous environnent ; de sorte que cette notion nous devient bientôt familière. En l'analysant, on voit qu'elle découle des notions d'existence, de nombre, de longueur, largeur et profondeur, et d'une infinité d'autres. De sorte qu'en définitive la notion du beau se résout complètement dans celle des rapports. Aussi, pour Diderot, n'y a-t-il pas de beau absolu, quoiqu'il distingue le jugement qui perçoit le beau, de la sensation agréable que la vue de la beauté nous procure ; le beau est relatif à nous, mais il faut toujours distinguer le beau réel et le beau aperçu; le premier est dans les choses, et le second est la vue variable que nous en avons. « C'est même, dit-il, l'indétermination des rapports d'un objet avec d'autres, la facilité de les saisir, et le plaisir qui accompagne leur perception, qui a fait imaginer que le beau était plutôt «ne affaire de sentiment que de raison. » La diversité des rapports perçus aurait été ainsi 1 i cause de la diversité des opinions humaines sur la beauté. Comme démonstration de sa théorie, Diderot ajoute des remarques fort ingénu uses, et essaye de l'appliquer à quelques

r\r:i||l|eS.

Ainsi Diderot ne voit pas qu'au coini le phénomène complexe produit en nom par la

vue du beau, le sentiment ou la sensation seule est relative, et que le jugement qui affirme la beauté n'est pas relatif. Mus si, sur ce point, Diderot est encore le disciple du sensualisme, surtout en voulani démontrer, dans le môme article, que toutes nos idées de beauté sont tirées de l'expérience, et qu'ainsi elles se résolvent dans la notion essentiellement variable et complexe de rapports, du moins il entrevoit dans la notion du beau quelque chose d'indépendant des conventions et des caprices des hommes, ce qu'il appelle le /<>■<> /t réel, et donne ainsi une cerl line fixité à l'idée du beau.

En dehors des articles qui se rapportent à tous ces divers points de doctrine, nous signalerons d'abord l'article Académie, qui contient une appréciation, remarquable pour l'époque, de la révolution philosophique inaugurée par Descartes. Diderot y montre très-bien comment l'établissement des Académies a contribué au développement de l'esprit laïque dans la direction des intérêts moraux de la société.

Nous citerons également l'article Encyclopédie, qui est peut-être le plus remarquable de tous ceux qu'écrivit Diderot, et qui est certainement un de ceux où il montra le plus de verve et de sagacité. Cet article abonde en traits éloquents, tels qu'ils jaillissaient, comme par éclairs, de la plume de cet écrivain. Il y expose ses idées sur le projet d'un dictionnaire universel raisonné des connaissances humaines, sur sa possibilité, sa destination, ses matériaux, l'ordonnance générale de ces matériaux, le style, la méthode, les renvois, la nomenclature, les manuscrits, les auteurs, les censeurs, les éditeurs et le typographe. C'est là qu'il déclare, contrairement à toutes les idées reçues alors en pareille matière, que le Gouvernement ne doit pas se mêler d'un pareil ouvrage. « Les projets littéraires conçus par les grands, dit-il, sont comme les feuilles qui naissent au printemps, se sèchent tous les automnes, et tombent sans cesse les unes sur les autres au fond des forêts, où la nourriture qu'elles ont fournie à quelques plantes stériles est tout l'effet qu'on remarque. » Il montre ensuite les révolutions inévitables des sciences, des arts et de la langue, et défend cette doctrine de la perfectibilité de l'esprit humain, que le xvme siècle n'a pas inventée, mais dont il a fait, pour ainsi dire, une religion. Dans nul article peut-être Diderot ne déploya avec plus d'aisance cette faculté rare qu'il avait de s'occuper de toute espèce de sujet avec un égal enthousiasme.

Tel est l'ensemble des doctrines philosophiques que les deux principaux auteurs de l'Encyclopédie répandirent dans le corps de ce grand ouvrage. Malgré les défauts nombreux qui le déparèrent, il eut d'abord un grand éclat. Au moment où la philosophie nouvelle voulait tout refaire, les opinions, les mœurs, les croyances, les lois et les institutions, c'était une pensée hardie et féconde de réunir dans un seul tableau tous les divers aspects de la connaissance humaine. Et ce fut une de celles qui contribuèrent le plus à affermir l'esprit novateur et à le préparer aux grandes choses qu'il accomplit un peu plus tard. Malheureusement l'Encyclopédie fut exploitée dans un intérêt de parti, et prit trop souvent les allures du pamphlet, ce qui, joint aux circonstances extérieures, l'empêcha de tenir toutes ses promesses. On peut même remarquer que, loin d'avoir servi à rattacher les sciences Lés unes aux autres, comme cela semblait devoir êti e son but principal et avoué, l'Encyclopédie a i' de très-peu le moment où les diverses

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branches de la connaissance humaine ont cessé d'être cultivées ensemble.

L'Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, arts et métiers, par une société de gens de lettres, mis en ordre par Diderot et quant à la partie mathématique par Dalembert, se compose de 17 vol. in-f°, dont le premier parut en 1751, le dernier en 1765, plus 11 vol. de planches dont le premier est de 1762 et le dernier de 1772. Un supplément de 5 vol. parut en 1776-7. V Encyclopédie fut réimprimée à Genève, 1777, 39 vol. in-4, et à Berne et Lausanne en 1778, 72 vol. gr. in-8, plus 3 vol. de planches in-4. Fr. R.

ENTÉLÉCHIE (en grec, £vxe).sy eux ; de £VTe)iç, parfait; éysiv, avoir; littéralement possession de la perfection). Ce terme a été créé par Aristote, traduit par Hermolaûs Barbarus en perfectihabia, et depuis remis en honneur par Leibniz. Après avoir, au premier livre de la Métaphysique, exposé sa théorie des quatre causes, matérielle, formelle, efficiente ou motrice, et finale, qui correspondent à ces quatre questions : Quelle est la matière d'un objet? Quelle est la forme ou l'essence? Quel est le moteur? Quelle en est la fin? Aristote, par des éliminations successives, les réduit à deux, la matière et la forme, le possible et l'être, la puissance et l'acte. Or l'entéléchie, c'est la forme ou l'acte par opposition à la matière ou à sa puissance. C'est ainsi qu'Aris-tote dit : AtT)sr,(jL£vou ôè xa6' ixacnov ^évoç toû [j.èv ôwâfxei toû ô'èvTEXe/eta, distinguons d'abord, en chaque genre, ce qui est en puissance et ce qui est en entéléchie, en acte. C'est ainsi qu'il définit l'àme tantôt la forme, tantôt l'entéléchie première de tout corps naturel, organisé, ayant la vie en puissance. C'est encore ainsi qu'avec une différence assez sensible, mais compréhensible, il définit le mouvement : la réalisation ou l'entéléchie du possible en tant que possible, parce que la réalisation ne commence qu'avec l'acte. L'entéléchie est donc, pour Aristote. tantôt la forme, tantôt l'acte, tantôt la réalisation du possible ou le mouvement par lequel la matière prend une forme et tend à une fin, tantôt l'être même qui résulte de la réalisation de la puissance, qui possède en soi le principe de son action et tend de lui-même à sa fin. Pour Leibniz, en donnant à ses monades le nom d'entéléchies, il a consacré sur ce point essentiel l'affinité de sa doctrine avec celle d'Aristote. Consultez la Métaphysique d 'Aristote, liv. IX et XI ; l'Essai sur la Métaphysique d'Aristote de M. Ravaisson, 1. 1, p. 384 et suiv.; — une dissertation de M. Bertereau, de Entelechia apud Leibnitium, Paris, 1843, in-8. Et voyez l'article Péripatéticienne (philosophie). A. B.

ENTHOUSIASME (îv6o-j<7taa(j.ôç). Ce mot est dans Platon et dans Aristote; il signifie proprement inspiration divine, et, d'une manière plus générale, inspiration, excitation extraordinaire de l'âme, exaltation intérieure qui se manifeste au dehors par des paroles ou des actes plus énergiques ou plus violents. L'enthousiasme est habituellement attribué aux poètes, aux artistes; mais il peut appartenir dans une certaine mesure à tous les hommes; la pensée la plus grave et la plus austère ne l'exclut pas. Le savant, le philosophe aussi peuvent le sentir ; et Socrate, dans le Phèdre, rapporte à l'influence des nymphes l'enthousiasme dont il est animé. L'enthousiasme est si peu le privilège de quelques âmes, que parfois des nations entières en sont agitées ; de grands événements politiques ou religieux le leur inspirent; c'est l'enthousiasme qui produit dans les peuples ces admirables élans de courage qui sauvent la patrie et la liberté, et tous ces dévouements éclatants ou inconnus qui sont

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l'honneur de la nature humaine. C'est lui encore qui enfante ces convictions ardentes, ces grandes croyances qui poussent les individus au martyre et qui organisent les sociétés. Inspiration des poètes, ou même des devins et des prophètes réflexion sublime et profonde des philosophes' héroïsme des guerriers et des peuples, dévouement des martyrs et des patriotes, ce sont là des faces diverses de l'enthousiasme qu'il faudrait toutes étudier pour le bien comprendre dans toute son étendue et dans toute sa puissance. La psychologie et la morale n'en ont peut-être pas assez tenu compte; et c'est une lacune que la philosophie de nos jours a commencé et continuera sans doute à combler. Il n'est point dans l'âme humaine une faculté qui soit à la fois ni plus obscure ni plus importante; mais il faut ajouter que cette faculté, bien qu'appartenant à tous, ne se manifeste clairement que dans quelques-uns, à de rares intervalles, et qu'elle a pu échapper ainsi à une analyse toujours trèsdilficile, d'ordinaire trop peu profonde, et qui d'ailleurs ne doit s'adresser qu'aux généralités.

L'âme humaine n'a que deux mouvements possibles : ou elle s'abandonne à la puissance qui l'anime, sans avoir conscience de la force qui la pousse, sans essayer de comprendre et de diriger l'instinct qui la mène; ou bien, tout en obéissant encore, elle intervient, du moins pour une part plus ou moins grande, dans les effets de cette puissance dont elle se rend compte, et qu'au besoin elle modifie. Le premier de ces mouvements est la spontanéité; le second est la réflexion avec toutes les nuances, avec tous les degrés que l'une et l'autre peuvent recevoir.

Dans la spontanéité, l'homme n'est pour rien; il est mû par une force qui ne vient pas de lui, qu'il ignore tout en la suivant. L'être moral n'apparaît pas alors; la volonté et la liberté, bien qu'elles vivent toujours, ne sont point éclairées par cette lumière supérieure de la raison sans laquelle il n'y a point de vraie responsabilité. L'individu vit alors d'une vie d'autant plus puissante qu'elle est plus aveugle; il en sent la plénitude; elle déborde en lui, mais il ne la règle pas; il ne tente même point de la régler, tant le mouvement qui l'emporte est rapide et irrésistible. D'où vient cette puissance intérieure qui meut l'homme ? Et puisqu'elle n'est pas de lui, de qui la tient-il, à qui doit-il la rapporter? A Dieu, a répondu la philosophie grecque; et de là le sens profond et parfaitement vrai du mot enthousiasme (èv, 6eo;). Mais cette acception, tirée de l'étymologie même, n'est pas celle qu'ordinairement on y attache. L'enthousiasme est une certaine nuance de la spontanéité : ce n'est pas la spontanéité même ; et bien qu'en nous ce soit certainement quelque chose de divin qui donne à notre intelligence le mouvement et la vie, et produise ce que la philosophie moderne appelle la spontanéité, ce n'est qu'à l'un des effets les plus saillants de la spontanéité, et non à la spontanéité toute seule, que la philosophie grecque a joint la notion d'une intervention divine. Ceci, d'ailleurs, s'explique sans peine. La spontanéité, telle que nous la comprenons aujourd'hui, est le fait le plus profond de notre nature, et il a fallu une très-longue analyse pour le découvrir dans les ténèbres où il se cache, et le démêler au milieu de cette multitude de faits beaucoup plus apparents qui le voilent à l'observation, même la plus attentive.

Il ne faut donc pas confondre l'enthousiasme avec la spontanéité. La spontanéité est bien plus divine encore que l'enthousiasme sans contredit; mais c'est l'enthousiasme seul qu'on rapporte plus particulièrement à l'influence de la divinité. La

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néité est un fait général qui appartient à tous les hommes sans exception, et que la science ne peut faire remonter qu'à Dieu. L'enthousiasme, né dans certaines circonstances, ne durant que quelques instants, a pu être attribué dans le polythéisme à la faveur spéciale d'un dieu tutélaire, se communiquant à une àme privilégiée qu'il veut remplir et embraser.

Quel est donc précisément l'état de l'âme dans l'enthousiasme? Il est fort difficile de le dire, quand l'âme est dans cet état extraordinaire, elle ne l'observe point, par les causes mêmes qui le produisent; quant elle n'y est plus, les éléments de l'observation lui font défaut, et le souvenir en est bien effacé et bien peu saisissable. C'est en vain qu'on le demanderait à ces âmes fortunées que l'enthousiasme enflamme durant une vie tout entière, à ces poètes qui ont chanté sous l'inspiration qui les consumait. Ils ont transmis aux peuples le feu divin dont ils brûlaient eux-mêmes; mais ils le leur ont transmis avec cette naïveté qui les caractérise et en fait au milieu de la vie commune de sublimes enfants et des interprètes aveugles, quoique divins, de la pensée des nations. Les poètes ne nous diront donc pas ce que c'est que l'enthousiasme. Quand Socrate va leur demander leur secret, ils ne savent que lui répondre, et le désappointement du philosophe est au moins égal à son admiration. Il faudrait bien moins encore interroger les artistes ; leur inspiration n'égale pas en violence celle des poètes, mais elle n'est pas plus claire pour eux; ils ne la comprennent pas davantage, et ils pourraient tout aussi peu l'expliquer. Il faut même renoncer à obtenir le mot de cette énigme des savants qui, comme Archimède ou Newton, ont éprouvé les austères transports de l'enthousiasme scientifique. Il n'y a que le philosophe qui puisse nous donner ici quelques lumières certaines; et précisément parce que la philosophie est le domaine propre de la réflexion, et que le philosophe sent aussi parfois ce puissant et divin instinct auquel les autres obéissent aveuglément, lui du moins, habitué comme il l'est à observer tous les mouvements de son âme, il observe celui-là avec d'autant plus de soin qu'il est plus singulier et plus rare. Il ne le répudie pas, mais il le contient de peur d'être emporté par lui ; et quand, pour son malheur, il s'y abandonne, c'est qu'il quitte le ferme sol de la raison et de la personnalité pour tomber dans ces excès et ces abîmes où se perd le mysticisme.

C'est donc au philosophe de savoir ce qu'est l'enthousiasme, d'où il vient, où il doit s'arrêter, et de montrer quelle est sa grandeur et aussi sa faiblesse. C'est donc au philosophe, bien qu'il doive plus que tout autre éviter ce redoutable attrait des âmes les plus nobles, de faire la part rigoureuse de ce qu'il y a de divin et d'humain tout à la fois dans l'enthousiasme, d'admirable mais de périlleux, de fort mais de caduc.

Un premier fait de toute évidence que les poètes, les artistes, et tous ceux que l'enthousiasme a une fois transportés, peuvent attester unanimement, c'est que l'âme dans ces moments sublimes ne s'appartient pas. Les plus vives de ses facultés, les plus brillantes, les plus fécondes sont en jeu, et l'âme a perdu toute action sur elles. Tout entière à l'émotion divine qui la bouleverse, elle ne la sent que pour y céder, que pour y succomber. Qui peut donc agiter ainsi l'âme de l'homme, l'arracher à elle-même, l'enivrer si puissamment? Une seule cause : l'idée, la vue. le sentiment du bien, quelles qu'en soient les formes, le beau, le juste, le saint, le vrai. Voilà la cause unique de l'enthou-

siasme ; il ne peut pas y en .avoir d'aï voilà le délicat mais irrésistible intermédiaire dont Dieu se sert pour Iran ami s. Et,

dès lors, rien d'étonnant qui L'enthousiasme soit reporté à Dieu même, que l'enthousiasme i en quelque sorte Dieu même présent; c'est que le bien, s'il n'est pas Dieu, ne vient que de Dieu cependant; c'est que toutes les formes du bien viennent de lui sans distinction, et que la vérité, la sainteté, la justice, la beauté sont également divines. Voilà comment l'idée du bien, conçue dans tout son éclat et dans toute sa puissance, aboutit et accable le philosophe luimême; voilà comment Platon en détourne les yeux de peur d'en être aveuglé, ou, pour mieux dire, de peur de céder à ce transport qui ôte à l'âme la lumière splendide et douce de la réflexion. L'idée du bien est le mobile perpétuel de l'homme sans doute; mais quand elle agit plus puissamment que de coutume, c'est alors l'enthousiasme qu'elle provoque avec toute son énergie, qui peut aller parfois jusqu'au délire.

Si l'âme en cet instant ne se possède plus, la cause qui la pousse a beau être divine et sainte, notre nature fragile court grand risque de tomber, et sa chute alors est d'autant plus grave, que l'exaltation de l'âme l'a élevée plus haut. Si c'est le bien que l'homme poursuit dans cette noble ivresse, est-ce toujours le bien qu'il voit? Est-ce toujours le bien qu'il saisit? Et que de périls ne court-il pas quand il renonce, sans d'ailleurs le plus souvent le savoir, à ces facultés d'un autre ordre, plus sûres et tout aussi puissantes que l'enthousiasme, où notre personnalité intervient du moins avec sa part de raison et de responsabilité? En faisant le plus attentif et le plus régulier usage de la reflexion pour se conduire et éviter la faute, l'homme n'est pas assuré de ne point se tromper. Mais ne l'est-il pas bien moins encore quand il abandonne son seul guide, et qu'il se livre à cet autre agent aveugle que sa raison doit conduire, bien loin de se soumettre à lui? Voilà comment cette sentence vulgaire est parfaitement vraie, « que du sublime au ridicule il n'y a qu'un pas. » Voilà comment il n'y a qu'un pas aussi de l'enthousiasme patriotique à l'inhumanité; en un mot, voilà comment il n'y a qu'un pas de tout enthousiasme aux aberrations et aux excès les plus étranges quand ils ne sont pas les plus coupables.

Dans de justes limites, l'enthousiasme ennoblit l'homme et le transforme presque en dieu Mais qu'il est difficile de marquer ces limites! Qu'il est difficile surtout de s'y tenir! C'est donc une arme à la fois dangereuse et puissante, qui blesse les imprudents, qui n'appartient, en général, qu'aux forts, mais dont la raison doit attentivement surveiller l'usage périlleux. C'est une noble et grande passion de l'âme, qui bien souvent l'égaré, et qui lui ôte d'autant plus de forces pour revenir de son erreur, que d'abord elle lui en a plus donné pour la commettre. Il y a toujours un grave danger pour l'homme à sortir de sa nature, même pour s'élever au-dessus d'elle; et si quelques instants il se grandit outre mesure, c'est, en général, pour tomber bientôt au-dessous de lui-même. In meclio virtus. Mais qu'elles sont admirables et rares ces âmes favorisées du ciel qui savent joindre, dans une puissante et féconde harmonie, l'enthousiasme a la raison, tempérer les ardeurs de l'un par le calme de l'autre, et emprunter à tous deux ce qu'ils ont d'excellent, en laissant ce qu'ils ont d'excessifl C'est ce juste tempérament qui fait toutes les grandes choses, depuis les chefsd'œuvre des poètes et des philosophes, jusqu'aux