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ces, cédant aux obsessions de ses tuteurs et à une dure nécessité, il entra comme novice dans le couvent des chanoines réguliers de Stcin, au diocèse d'Utrecht. 11 est à remarquer qu'il y cultiva la peinture sans négliger ses autres études, dans lesquelles il eut pour compagnon et pour ami Guillaume Hermann. Il sortit bientôt du couvent de Stein, avec la permission de l'évêque d'Utrecht, pour s'attacher à l'évêque de Cambrai, Henri de Bergues. Mais après un séjour à Paris, fait au collège de Navarre avec l'agrément du prélat, il revint à Cambrai, se lia d'amitié avec Battus, et fit, par son intermédiaire, connaissance avec la marquise de Weère, de la générosité de laquelle il eut à se féliciter. Ce fut par 1 1 protection de cette dame, et avec celle de milord Montjoie, qu'il fit son premier voyage en Angleterre, après lequel il retourna plusieurs fois à Paris/et revint ensuite en Hollande. Il se livra particulièrement, dans cet intervalle, à l'étude du grec et à celle de la théologie, où il fit de grands progrès. Après plusieurs voyages en Angleterre, il trouva enfin l'occasion de visiter l'Italie, vers laquelle le poussaient d'ardents désirs.

Il ne put cependant partir qu'en 1306, lorsque déjà il était âgé d'environ quarante ans. Sa grande érudition, l'élégance de son style et la finesse de son esprit, lui procurèrent d'importantes relations et lui attirèrent de nombreux admirateurs, parmi lesquels nous devons citer Pierre Bembo, le cardinal Grimani et le cardinal Jean de Médicis (depuis Léon X). Il séjourna à Turin, où il prit le grade de docteur en théologie, à Bologne, à Venise, où il logea chez Aide Manuce pendant l'impression de ses Adages, et à Rome. Il quitta cette ville pour retourner en Angleterre, malgré les offres magnifiques que lui avait faites le cardinal Grimani. Il eut, du reste, à s'en repentir, car il ne trouva pas dans cette nouvelle patrie ce que des promesses exagérées lui avaient fait espérer. Nonobstant ses liaisons avec les hommes les plus illustres de cette contrée, Guillaume Warrham, Thomas Morus, Fischer, Thomas Cramer, Cotet, André Ammoniode Lucques et Canossa, tous deux légats, et Henri VIII lui-même, il fut encore obligé de quitter l'Angleterre, où, contre son attente, il éprouvait de nouveau la mauvaise fortune. La misère toutefois ne paraît pas avoir refroidi sa verve satirique, car c'est pendant son séjour en Angleterre qu'il écrivit son Éloge de la folie. Cet ouvrage fut condamné par la Sorbonne, le 27 janvier 1542. Il n'avait pas encore été mis à l'index à Rome, ce que ses ennemis n'obtinrent que plus tard, et avec quelque peine. Bientôt après ce voyage, pressé par les chanoines réguliers de rentrer au couvent de Stein, il s'y refusa, et obtint du pape un bref qui le mit, pour le reste de sa vie, à l'abri de ces sollicitations.

De retour en Brabant, Érasme se trouva, par l'appui du chancelier Sauvage, en faveur auprès du roi catholique Ferdinand. Il fut même un moment question de le faire précepteur du prince Charles (depuis Charles-Quint) et de Ferdinand son frère ; mais le peu d'attrait que lui offrait la cour ne lui permit d'accepter qu'une pension de trois cents livres, au lieu de la brillante fortune à laquelle il serait parvenu, s'il eût eu plus d'ambition. Les membres de la faculté de théologie de Louvain inscrivirent le nom d'Érasme parmi ceux de leurs docteurs, à peu près vers l'époque où ce savant prenait avec ardeur le parti de Reuchlin, attaqué en cour ds Rome.

Érasme avait déjà refusé les offres que lui faisait, pour l'attirer en France auprès de lui, le

nonce Canossa, évoque de Bayeux, lorsque François Ier se mit de la partie. Malgré les instances du roi et de Budée, son intermédiaire, il persista dans son refus. La crainte de compromettre son repos au milieu des envieux que lui attirerait la faveur du prince, et des discussions théologiques qui commençaient à naître, paraît en avoir été la cause. Il n'en resta pas moins plein de reconnaissance pour François Ier, et s'exprima, après la bataille de Pavie et la paix de Madrid, avec une indépendance pleine de sympathie pour le monarque français. Il refusa des offres analogues qui lui furent faites par le prince Ernest de Bavière, par la raison qu'appartenant à Sa Majesté Catholique en qualité de conseiller, il ne pouvait s'attacher à aucun autre prince. Érasme eut encore plus d'une occasion de refuser divers asiles que lui offrirent des prélats, des princes et même le roi d'Angleterre. Il se fixa enfin à Bâle, qu'il connaissait par plusieurs voyages; son revenu lui permettait d'y vivre avec aisance, et il y était attiré par l'amitié de l'évêque et la publication de ses ouvrages, confiée aux presses de Froben. Il y arriva au mois de novembre 1521. L'amitié des souverains pontifes Adrien VI et Clément VII l'engagea de nouveau à retourner à Rome ; deux fois il se mit en devoir de répondre à leur désir, mais deux fois sa santé le força d'y renoncer.

Il perdit en 1526 Jean Froben, qu'il regretta sincèrement. Cette mort ne le décida cependant pas à abandonner la ville; il aida Jérôme Froben, l'aîné des enfants du défunt, à conserver la gloire de l'imprimerie, si bien illustrée par son père. Il fut de nouveau sollicité par le roi d'Angleterre, auquel il adressa un refus fondé sur divers motifs apparents, mais dont la cause véritable, qu'il cachait soigneusement, était la crainte d'être obligé de se prononcer dans la question du divorce de ce prince et de Catherine d'Aragon. La familiarité qui s'était établie à Bâle entre lui et plusieurs des principaux réformateurs, et en particulier sa liaison avec Œcolampade, le forcèrent à quitter enfin cette ville, dans laquelle un plus long séjour n'eût pas manqué de le compromettre. Il choisit Fribourg. Il y demeura de l'an 1529 à l'an 1535 où il revint à Bâle, et ces six années ne furent pas moins fécondes que les autres en ouvrages d'une polémique piquante ou d'une solide érudition. Il ne resta d'ailleurs à Bâle qu'un peu moins d'un an: arrivé dans le cours du mois d'août 1535, il y mourut dans la nuit du 11 au 12 juillet 1536.

Telles sont les vicissitudes au milieu desquel les se passa la vie d'Érasme. Ami de la modération, du repos et de l'étude, il vécut dans une lutte continuelle, parcourut toutes les contrées de l'Europe éclairée, et fut forcé d'abandonner pendant plusieurs années la ville de son choix, déchirée par les luttes religieuses. Si des relations nombreuses, chères à son cœur, précieuses pour son esprit, flatteuses pour son amourpropre, lui firent trouver souvent ces conversations élégantes, ce commerce littéraire pour lequel il semblait si heureusement né, les brutales invectives et les grossières accusations de quelques-uns de ses adversaires tourmentèrent quelquefois sa vie, et menacèrent même d'en troubler tout à fait le repos. Au milieu de ces nombreuses provocations, il ne se laissa que rarement emporter à des représailles que son goût délicat ne pouvait manquer de désavouer, et qui n'altérèrent que passagèrement la douce et pénétrante sagesse dont il opposa le calme aux excès d'une époque aveugle et passionnée.

Toutefois, cette philosophie pratique ne suffit

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pas pour que nous comptions Érasme parmi les nommes qui ont acquis quelque gloire dans cette partie des travaux de l'intelligence. Initié sans doute aux études philosophiques de son temps, il ne leur donna néanmoins dans ses écrits aucune place de quelque importance. Ce n'est pas que la philosophie ne puisse lui devoir quelques-uns de ses progrès, mais elle les lui doit indirectement, par le mouvement qu'il imprima à l'étude des langues anciennes, et l'estime dont il donna hautement l'exemple pour les philosophes de l'antiquité. Aucune recherche approlondie sur la nature de leurs opinions, aucune question traitée ex professo n'annonce de sa part de prédilection pour ces recherches.

Mais, quoique aucune théorie ne soit explicite dans les nombreux écrits que nous a laissés Érasme, l'esprit philosophique s'y fait remarquer à un haut degré. Favorable à la réforme dans une assez juste proportion, il se distingua cependant de Luther par un caractère non équivoque de réflexion indépendante. Le moine de Witteniberg combat l'Église romaine par une autre orthodoxie, orthodoxie qu'on peut appeler biblique, et dont il se fait le juge suprême; c'est l'Écriture sainte interprétée dans un sens, qu'il oppose à l'Écriture sainte interprétée dans un autre. Dans les réformes, au contraire, que favorisait Érasme avec une hardiesse inespérée, c'est surtout l'esprit philosophique qui dicte ses jugements sur la discipline, sur la tradition, qui dirige sa critique à la fois rigoureuse et mesurée. Quoiqu'il ne puisse être compté que parmi les lettrés, il y a, dans tout l'ensemble de son œuvre, quelque chose d'un heureux éclectisme, qui ne dépasse pas, il est vrai, les limites du bon sens, mais qui frappe comme une lumière renaissante, au milieu des ténèbres, profondes encore, de la scolastique. 11 y a déjà de la philosophie dans la réforme seule du langage, et dans l'abandon de formules vieillies qui retenaient la pensée captive ; l'élégance de la diction prélude à la liberté de la pensée.

Indépendamment de cette part qui revient à Erasme dans le mouvement de la Renaissance, on peut le compter, comme Théophraste dans i'antiquité et la Bruyère dans les temps modernes, parmi les philosophes moralistes les plus ingénieux et les plus exacts. La finesse des aperçus, l'éclat pittoresque de l'expression, s'allient heureusement chez lui pour que la phrase relève la pensée et lui donne encore plus de prix. Comme critique de moeurs, il se rapproche de l'esprit de.Démocrite. Les preuves s'en trouvent dans YEloge de la folie, dans ses lettres, dans ses divers traités sur l'éducation, dans ses Colloques et dans ses Exhortations. Son livre des Adages, composé avec autant de goût que d'érudition, montre quelle importance il attribuait à cette sagesse populaire qui s'est, dans tous les temps, exprimée par des proverbes.

Erasme, il est vrai, s'expliqua sur une question philosophique grave et difficile, mais étroitement liée à la théologie. Ce fut celle du libre arbitre. Il en rétablit l'intégrité contre Luther, qui l'avait entièrement sacrifié à la grâce. Quoique la manière dont Érasme traita cette matière n'ait point été désapprouvée par les orthodoxes, on ne peut nier que sa solution n'inclinât au pélagianisme, et ne montrât en lui des tendances plus rationnelles que théologiques. Ses dissertations sur ce sujet se trouvent à la fin du tome IX" et au commencement du tome Xe de ses œuvres complètes, édition de M. Le Clerc.

En étudiant la vio d'Érasme, ses ouvrages, et, en particulier, sa correspondance, nous n'a pu nous empocher do faire un rapprochenirnt

dont la justesse, nous l'espérons, ne sera pris contestée. Le clergé, et surtout le clergé séculier, comptaità cette époque grand nombre de savimis distingués et polis, auxquels la première aurore de la Renaissance avait inspiré un vif amour pour l'antiquité. On est frappé de la faveur avec laquelle ces esprits enthousiastes et généreux, docteurs, évêques. cardinaux, souverains pontifes même, semblent tous disposés à accueillir, quelques-uns à provoquer, une réforme prudente et modérée. Mais à peine la rupture opérée par Luther est-elle achevée, que ce mouvement cesse : la méfiance arrête l'élan des intelligences; à la vue des fureurs des sectaires, les moindres essais deviennent suspects; le sentiment de l'ordre menacé invite à se tenir sur ses gardes le pouvoir déjà trop prompt à recourir à la rigueur. Ce fait n'est-il pas analogue à ce qui se passa en France à la fin du xvm* siècle? Une partie du clergé et la noblesse de la cour, qui avaient applaudi au développement des idées nouvelles et dont l'esprit frondeur n'avait pas toujours épargné les objets les plus respectables, reculèrent épouvantés devant les terribles représailles de 1789 et des années suivantes. Semblables aux lettrés du xvi8 siècle, ils maudirent les principes qu'ils avaient défenaus avec transport quelque temps auparavant, aussi incapables de découvrir ce qui se cachait de vérité sous les passions révolutionnaires, qu'ils l'avaient été de sentir l'injustice des attaques irréfléchies auxquelles souvent ils s'étaient livrés sans mesure.

Indépendamment de l'édition citée plus haut, commencée en 1703, on a, imprimés à part, un grand nombre d'ouvrages d'Erasme. Le recueil de ses lettres et de celles de plusieurs des amis avec lesquels il était en correspondance, est en particulier d'un vif intérêt pour l'étude de cette période de l'histoire des lettres et de la philosophie en France, en Allemagne, en Italie et en Angleterre. Fidèle reflet de l'esprit des letirés laïques et ecclésiastiques de tout rang et de toute dignité qui étaient en commerce littéraire avec Érasme, elles font connaître, mieux que tout autre livre, l'esprit et les passions de cette époque.

Les œuvres complètes d'Érasme ont été publiées à Bàle, 1540, 8 vol. in-f°; à Leyde, 1703-6, 10 vol. in-f°, par Jean Le Clerc. On peut consulter : Vie d'Erasme, par J. Lévesque de Burigny, Paris. 1757, 2 vol. in-12; — E. Charles, de Adagiis Erasmi, Parisiis, 1862, in-8; — Desdevises du Désert, Erasmus Rolerodamus morum et litlerarum vindex, Paris, 1862, in-8; — M. Nisard, YHistoire d'Érasme et de ses écrits en tête d'une traduction de YEloge de la folie, Paris, 18'i3. in-12; — Gustave Feugère, Érasme, étude sur sa vie et ses ouvrages, in-8, Paris, 1874. H. B.

ÉRIGÈNE (Jean Scot) est né au commencement du ixe siècle dans une des îles Britanniques, mais on ne saurait dire dans laquelle; les trois provinces se le disputent, et ces deux noms, Scotus, Erigena, indiquent chacun une patrie différente. La même obscurité qui couvre son berceau nous cache les dernières années de sa vie. Les historiens anglais du xi* et du xne siècle l'ont confondu avec un certain Jean qui vivait en France et qui, lelé en Angleterre par Alfred le Grand, reçut la direction, de L'abbaye d'Ethelinge, où il l'ut assassiné par ses élèves el honoré comme martyr. C'est grâce à celte confusion, sans doute, que Scot Érigèneaété en possession, pendant plusieurs siècles, des honneurs canoniques. Son nom figure encore dans le Martyrologe imprimé à Anvers en 1586. Mais bientôt, par une destinée bizarre, il ne paraît plus que dans les Index de la cour de Roiin'.

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La seule chose qui nous soit assez bien connue dans la vie de Scot Érigène, c'est son séjour à la cour de Charles le Chauve. Placé par ce prince à la tête de l'école du palais, et hautement admiré

fiar sa science, il fut engagé dans les controverses es plus graves de son temps, dans les discussions de la grâce et de l'eucharistie : et comme il y porta la hardiesse de sa pensée, il y compromit, par les condamnations qu'il s'attira, l'autorité de ses doctrines métaphysiques. Chez lui le théologien fit toujours beaucoup de tort au philosophe.

Nous n'avons plus l'ouvrage que S^ot Érigène écrivit sur l'eucharistie [de Corpore cl Sanguine Dùmini): mais on sait qu'il ne voyait dans le sacrement de l'Église qu'un souvenir, une commémoration du sacrifice de la croix. Lorsque Bérenger, deux siècles plus tard, après avoir renouvelé cette doctrine, fit sa soumission au concile de Rome en 1059, il fut condamné à brûler de sa main, avec ses propres ouvrages, le traité de Jean Scot, où il avait puisé son hérésie. Malgré cette circonstance, il est remarquable que Scot Érigène lut choisi par deux évoques, Pardule de Laon et Hincmar de Reims, pour combattre Gottescalk, qui, exagérant encore la rigueur des doctrines augustiniennes, anéantissait le libre arbitre. C'est à cette occasion qu'il publia son livre stt)' la Prédestination {dePrœdestinatione). Mais le libre penseur, par ses audaces philosophiques, faillit compromettre la cause de Pardule et d'Hincmar qui l'abandonnèrent bientôt; vivement attaqué par saint Prudence, évêque de TroyeSj et par le diacre Flore, au nom de l'Église de Lyon, il vit son livre condamné par le concile de Valence en 855, et en 859 par le concile de Langres.

Son autorité cependant était toujours considérable dans les écoles de Paris, quand une traduction de saint Denys l'Aréopagite, qu'il publia peu de temps après, fut une occasion pour le pape Nicolas Ier de demander à Charles le Chauve la disgrâce du philosophe. On ne sait si Charles le Chauve se rendit aux injonctions ou aux prières de Nicolas Ier. C'est depuis cette époque que tous les renseignements nous manquent sur Scot Érigène.

Nous avons déjà nommé quelques-uns des ouvrages les plus importants de Jean Scot : son traité de V Eucharistie, qui est perdu; le traité de la Prédestination, publié, en 1650, par le président Mauguin, dans ses Vindiciœ prœdestinationis et gratiœ,ei la traduction de saint Denys l'Aréopagite; il faut citer parmi ses autres ouvrages, dont la plupart sont perdus ou enfouis dans les bibliothèques de nos anciennes abbayes : 1° de Visione Dei, que Mabillon a vu manuscrit dans la bibliothèque de Clairmarest, près de Saint-Omer; 2" le de Egressu et régressa animœ ad Deum, que Guillaume de Northausen a vu encore, en 1594, dans la bibliothèque de l'électeur de Trêves, et dont un écrivain allemand, M. Greith, dans son Spicilegium Vaticanum, croit avoir découvert un fragment, malheureusement sans importance; 3° un Commentaire sur saint Denys l'Aréopagite, contesté à tort par dom Rivet, et dont M. Greith a découvert au Vatican une partie assez considérable qu'il a promis de publier bientôt; 4° une Traduction latine des scolies de saint Maxime, sur saint Grégoire de Nazianze, imprimée par Thomas Gale dans son édition du de Divisione naturœ; b" une Homélie sur le commencement de l'Evangile selon saint Jean, indiquée par dom Rivet, et que M. Ravaisson vient de retrouver parmi les manuscrits provenant de l'abbaye de Saint- Évroult; 6° plusieurs pièces de vers, publiées à différentes époques, par Usser, Ducange, Mabil-

lon, Angelo Mai', et récemment par MM. Ravaisson et Cousin.

Nous arrivons à son grand ouvrage, uepî <I>0- <7£w; [j.cp'.s!AoO {de Divisione naturœ), imprimé à Oxford, en 1681, par Thomas Gale (in-f"). 1! y en a une nouvelle édition, publiée récemi en Allemagne et due aux soins de M. Schlûter. attaché à l'Université de Munster. C'est là le plu important des écrits de Scot Érigène, celui qui contient toute sa philosophie. Il est divisé en cinq livres et composé en forme de dialogue. C'est un entretien entre le maître et le disciple, sur le monde, natura, sur l'universalité des êtres, sur ce grand tout qui comprend à la fois Dieu et l'homme, le Créateur et la créature. La pensée, tout en suivant son développement dialectique, se détourne et se perd à chaque instant à travers un grand nombre de questions secondaires; elle revient ensuite sur ses pas et se répète avec une confiance inépuisable. Ce n'est point du tout la sécheresse scolastique des sommes de théologie, mais plutôt une fertilité trop abondante, un chaos riche et confus. Malgré la confusion et la subtilité, l'expression est souvent grande, et elle atteint parfois une vraie poésie que soutient l'élévation de la pensée, et je ne sais quel enthousiasme philosophique.

Ce qui fait l'importance de Scot Érigène, c'est surtout la place où il nous apparaît dans l'histoire, et la direction générale qu'il a donnée à la philosophie de son temps. Après les siècles barbares qui suivent les invasions, et quand la science se dégageait péniblement dans les laborieuses mais grossières compilations d'Alcuin et de Bède le Vénérable, Scot Érigène s'élève tout à coup à la métaphysique, et, entreprenant de réduire en un système tout l'ensemble des croyances chrétiennes, il ouvre la route à la philosophie du moyen âge. On trouve chez lui, il est vrai, bien des idées de Plotin et de Proclus; esprit subtil et enthousiaste, il étudiait avidement les Pères de l'Église grecque, surtout les Pères alexandrins, et il avait traduit et commenté l'Aréopagite. Mais il n'est pas seulement le continuateur des doctrines d'Alexandrie, il n'est pas seulement le dernier des néo-platoniciens, il est surtout le premier des scolastiques.

Il commence par diviser le monde entier, les êtres, les natures, en quatre catégories : 1° la nature qui n'est pas créée et qui crée; 2° la nature qui est créée et qui crée; 3° la nature qui est créée et qui ne crée pas; 4° la nature qui n'est pas créée et qui ne crée pas.

La première, c'est Dieu, c'est le Dieu incréé et créateur, celui qui possède la vie et qui la répand. La seconde, ce sont les causes premières par lesquelles il accomplit son œuvre. La troisième, c'est la création. La dernière, c'est Dieu encore, c'est le Dieu qui est la fin de toutes choses comme il en est le commencement et vers qui retourne, sans pourtant se confondre avec lui, la vie universelle échappée de ses mains. Scot Érigène fait donc une longue étude de Dieu, puis des causes premières, puis du monde et de l'homme qui en est le faîte, et il montre enfin ce monde créé par Dieu et retournant en lui. On ne contestera pas la grandeur de cette conception, et, si on lit l'auteur lui-même, on admirera avec quelle sollicitude enthousiaste il veut placer le monde et l'homme au sein de Dieu, il veut les envelopper de la divinité, en s'efforçant toutefois de ne pas les confondre avec elle.

Son étude sur Dieu rappelle beaucoup les idées des alexandrins. Il commence par déclarer que Dieu est inaccessible à l'esprit de l'homme, qu'il ne peut être connu par la pensée, ni nommé par les langues humaines; qu'il ne rentre dans au-

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cune des catégories; qu'il est supérieur à toute qualification. Tout ce qui est déterminé a un contraire : le bien a pour contraire le mal ; le contraire de l'essence est le néant. Ces contraires sont parallèles l'un à l'autre; or, si Dieu était la bonté, la vérité, l'essence, il y aurait un contraire à chacune de ces choses, et ce contraire, cette opposition serait coéternelle à Dieu. Un tel antagonisme est impossible. Il faut donc s'élever plus haut, au-dessus du monde des luttes et des différences, jusqu'au Dieu indéterminé, jusqu'au Dieu sans nom, dont parle l'Aréopagite. Après avoir répété que nous ne pouvons connaître ce Dieu inaccessible, Érigène nous le montre partout, autour de nous, dans ses œuvres, et surtout dans la trinité de notre âme, créée à l'image de la trinité divine.

La seconde nature, dans la division de l'universalité des êtres, c'est la nature qui est créée et qui crée. Où est cette nature, si ce n'est dans les causes premières de toutes choses? Ces causes, ce sont les idées, les modèles, les formes dans lesquelles sont déposés les principes immuables des choses. Scot Ërigène expose et développe la création de ces causes premières. Il suit, pour cela, le récit de la Genèse, qu'il interprète, selon les habitudes de son temps et celles de son génie propre, avec une subtilité singulière, cherchant partout un sens spirituel au lieu du sens littéral, et mettant souvent les théories les plus hardies sous la protection d'un verset de la Bible. « Les causes premières, dit Scot Érigène, sont créées par le Père et déposées dans le Verbe : In princ.ipio fecit Deus cœlum et terram. In principio signifie ici dans le sein du Verbe. Ces causes sont coéternelles à Dieu, et, quant au monde, il est à la fois éternel et créé. Il est éternel, car Dieu ne souffre pas d'accident, et la création eût été un accident dans la vie divine, si Dieu avait existé avant le monde. Il est créé, l'Écriture le proclame. Éternité du monde, création du monde, comment concilier ces deux idées? Quel est le point où se consomme leur identité? Cette identité est en Dieu; Dieu aussi est tout à la fois éternel et créé. Il est à la fois simple et multiple, il est l'unité et la pluralité. 11 demeure dans son unité immobile, qui soutient la variété des phénomènes; mais il court en même temps à travers cette variété infinie, et, en la créant, il se crée lui-même en elle; car, dans toute chose, dans tout être, c'est lui qui est la substance véritable; retranchez cette substance, retranchez l'idée de cette sagesse divine, tout s'écroule. C'est ainsi que Dieu se crée dans tout ce qu'il crée. La même chose peut donc être à la fois éternelle et créée, infinie et finie; éternelle, infinie en Dieu, c est-à-dire dans la cause où elle subsiste, créée et finie dans sa manifestation réelle.

Scot Érigène continue, en suivant toujours la Genèse, le développement de la création, et il descend de Dieu jusqu'aux dernières limites du monde, jusqu'à ce qui n'existe pas, jusqu'à la matière. Ces deux mondes, le monde intellectuel et le monde sensible, seraient séparés par un abîme s'il n'y avait entre eux une nature qui, appartenant à l'un et à l'autre, les rapproche, les unit, les concilie et termine leurs différences. 11 n y a rien au-dessous du corps, il n'y a rien audessus de l'intelligence. Or, ces deux extrémités se rencontrent et s'unissent dans un être, qui est l'homme. C'est en lui que vient finir cette grande division des êtres commencée en Dieu; il est le terme, le but et comme le sommet de la création.

De même que les causes premières ont été conçues dans le Verbe, de même toutes les créa-

tures ont été conçues dans l'homme; il est le résumé du monde créé, qu'il doit rapporter au Créateur. L'homme est le médiateur, te rédempteur de la création, le sauveur des êtres; car il les renferme tous en lui, et il va les rapporter à Dieu.

Telle est, dans les plans de la divine sagesse, la dignité de la nature humaine. Voilà pourquoi l'homme a été créé à l'image de Dieu. Il a reçu, pour des fonctions divines, une âme qui est l'image de la divine Trinité. Mais l'exécution de ces plans a été interrompue. L'homme a refusé cette mission sublime; il est tombé, par le péché, de cette haute place où Dieu l'avait mis.

Ici se présente une remarquable discussion sur le mal et le péché. « L'état de l'homme dans le Paradis n'était pas, dit Scot Érigène, celui de la perfection complète. Cet état primitif n'est que la disposition au bien, au saint, au vrai, laquelle est innée dans l'homme et qu'il doit développer. Ce moment, que nous plaçons avant la chute et que nous nommons innocence, Paradis, ce moment n'a pas existé. Si l'homme était demeuré dans le Paradis, quelque courte que fut la durée de cet état bienheureux, il serait nécessairement arrivé à la perfection. Cet état antérieur à la chute, était donc une simple disposition par laquelle l'homme eût atteint la perfection divine, s'il eût persévéré dans le bien. Il ne l'a pas fait; au lieu de se tourner vers Dieu, qui était sa règle et son .^ut, il s'est tourné vers lui-même. Ce n'est poini le mal qui l'a tenté, car le mal n'existe pas. Ce n'est pas le désir qui a tenté et corrompu la volonté; c'est la volonté qui est tombée des hauteurs où elle était créée : elle est tombée de Dieu sur elle-même.

« Mais rien, pourtant, ne sera en péril. Dieu remplira la fonction que l'homme a repoussée. L'homme divin, Jésus-Christ, prendra la place qu'Adam a laissée vide. Il se revêtira de la nature humaine, il rapportera à Dieu toute l'humanité, et tout l'univers qui y est renfermé. »

Nous arrivons à la quatrième nature, à celle qui n'est pas créée et qui ne crée pas, c'est-àdire à Dieu considéré, non-seulement comme principe, mais comme la fin de toutes choses. Scot Ërigène décrit avec une sorte d'enthousiasme poétique ce retour de la création au sein du Créateur, et l'état futur de ce monde ressuscité en Dieu. Il nie l'éternité des peines; il nie qu'il y ait un enfer matériel. Il voit dans ces dogmes des traditions du paganisme. La croyance aux peines éternelles lui semble une opinion manichéenne. Croire qu'il y aura éternellement des méchants et des peines pour les punir, c'est placer en face du bien infini, en face de Dieu, une puissance infinie et éternelle comme lui, le mal. Le mal n'existe pas; ce n'est qu'un accident, accident qui doit disparaître avec les filles qu'il a engendrées, la misère et la mort. Les châtiments ne seront pas des châtiments matériels. Le supplice sera dans les consciences. Peut-il être une autre joie que de voir le Christ, un autre supplice que de ne pas le voir? Enfin, il y aura deux états pour les élus. Le premier est la simple restitution de la nature de l'homme avant la chute; dans le second, l'homme s'élève audessus de l'humanité par la grâce, il est déifié. Mais le degré suprême de la déification, l'union complète avec Dieu, n'est accordé qu'au Verbe.

que nouvelle. Mais non; il est beaucoup moins mystique que Plotin et Proclus ; il est beaucoup moins alexandrin que Denys l'Aréopagite, et aux endroits même où il se rattache le plus à ces

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