ESTA

mcnis : l'un qui appartient à la nature, l'autre à la liberté; l'un instinctif, spontané, inconscient, l'autre qu ence de lui-même. Ainsi se

trouvent réunis dans l'art les deux ternies de l'existence : leur unité constitue la vérité, la beauté, l'absolu, le divin; l'art qui la manifeste et la révèle est donc essentiellement religieux. Il y a plus, il est Yorgane de la religion, qui lui emprunte ses symboles et ses emblèmes. En un mot, l'art est la plus haute manifestation de l'esprit.

Que Schelling ait dépassé le but dans cette apothéose de l'art, cela est incontestable. 11 va jusqu'à prétendre que, la forme artistique étant la plus parfaite expression de la vérité, la philosophique doit finir par revêtir cette forme. La philosophie, selon lui. doit retourner à la poésie et au mythe. Malgré celte exagération, il n'en a pas moins le premier émancipé l'art et fixé irrévocablement les bases de la science iln beau; il a en même temps provoqué un immense mouvement dans cette direction. Lui-même n'a jeté que quelques vues fécondes et tracé des esquisses; mais son enthousiasme s'est communiqué à ses disciples. C'est à la philosophie de Schelling que l'on doit tous ces travaux qui ont eu pour but, en Allemagne, la connaissance de l'art sous toutes ses formes et dans tous ses grands monuments, et en particulier la réhabilitation de l'art chrétien. Mais l'écueil n'était pas loin; savoir : la confusion des sphères différentes de la pensée, l'identification de la philosophie, de l'art, de la religion et des formes qui leur sont propres. La religion est devenue une espèce de poésie; de ce moment date la dévotion à l'art. Le sentimentalisme, le mysticisme et le symbolisme ont fait irruption partout dans la science et dans l'histoire. Nous ne sommes pas restés en France étrangers à cette influence.

Après Schelling est venu Hegel, qui, adoptant la conception de Schelling, la rectifie et la développe. D'abord il fixe à l'art sa véritable place parmi les formes fondamentales de la pensée humaine ; il lui conserve, comme manifestation de la vérité, son rang élevé à côté de la religion et de la philosophie; mais il le place au-dessous de l'une et de l'autre comme représentant le vrai sous une forme sensible, et ne s'adressant à l'esprit que par l'intermédiaire des sens et de l'imagination. En même temps il maintient leurs limites respectives et leur rôle propre. D'un autre côté, il s'empare de la pensée de Schelling, la développe et l'applique; de ce germe il fait éclore un vaste système enchaîné dans toutes ses parties avec un art admirable. Il embrasse la science dans son ensemble et toutes ses divisions; après avoir étudié l'idée du beau en elle-même, dans la nature et dans l'art, il s'attache à suivre son développement dans ses formes fondamentales à travers les époques de l'histoire; enfin il donne une classification et une théorie des arts particulers, de l'architecture, de la sculpture, de la peinture, de la musique et de la poésie, caractérisant chacun d'eux, déterminant ses principes, ses formes essentielles et ses règles générales. Hegel est le premier qui ait conçu l'esthétique dans son ensemble et ait tenté de réaliser ce vaste plan. Son ouvrage est le premier monument complet élevé à la philosophie des beaux-arts, et il a déployé dans l'exécution les caractères de son génie, la profondeur et la puissance systématique, jointes à une finesse d'analyse qui poursuit les principes jusque dans leurs dernières applications. Il a semé dans son livre une foule de vues originales et vraies, de critiques^ pleines de sens et de justesse. 11 a même révélé dans cette partie de son système

des qualités que l'on n'attend. lit gui re d un mé-

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de grandes lacunes et des irrégularités; mais c'est un monument plein de grandeur, digne de son objel <•! de celui qui l'a élevé; il n'a pas été dépassé, et encore aujourd'hui il ite l'étal actuel de la science esthétique. Tout lis en Allemagne, sur

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profond! el plusieurs

points de détail, exécuté des travaux plus ou a et de critique; mais la science du beau n'a pas fait un seul pas, un réel.

En France, depuis un demi-siècle, de savantes recherches archéologiques, historiques et critiques ont été faites sur les monuments de l'art à toutes les époques, mais on n'a guère essayé de remonter au principe même du beau, et de déterminer les règles générales de l'art. La philosophie française, dans sa lutte contre le sensualisme du xviii* siècle, s'est principalement attachée aux questions de méthode et à l'étude de l'esprit humain qui sert de base à la philosophie. La logique, la morale, le droit naturel, la théodkée ont eu aussi une part dans ses travaux; mais la science du beau, qui offre un rapport moins direct avec la psychologie, a été à peine le sujet de quelques considérations gé nerales. Nous ferons cependant une exception en faveur d'un ouvrage posthume d'un philoso- ] he éminent dont la mort prématurée a laissé à la France de si profonds regrets : le Cours d'Esthétique de M. Jouffroy, qui a été publié en 1842 par M. Damiron, présente, malgré l'imperfection inévitable de la forme, toutes les qualités qui distinguaient les leçons du professeur, et que l'on admire dans ses écrits : la clarté, la lucidité, une grande finesse d'analyse, des vues ingénieuses, l'application d'une méthode sévère et circonspecte; mais une seule question est traitée ; la théorie de l'expression comme principe du beau et de l'art, et la description des phénomènes psychologiques qui s'y rattachent. Au^un des grands problèmes que renferme la philosophie de l'art n'est abordé : ce sont les prolégomènes de l'esthétique plutôt qu'un véritable traité sur cette science. Il est à regretter qu'un esprit comme M. Jouffroy, qui, plus que personne, réunissait aux qualités du philosophe les rares talents nécessaires pour cultiver avec succès la science du beau, ait été distrait par d'autres études de celle qui, de son aveu, conserva toujours sa prédilection, et que la mort l'ait empêché de revenir avec la force, l'étendue, la maturité d'un âge plus avancé sur cette ébauche de la jeunesse. La France, nous n'en doutons pas, posséderait, sur l'esthétique, un ouvrage à mettre en parallèle avec ceux dont s'enorgueillissent nos voisins.

Ce n'est pas que des travaux d'un mérite réel et sérieux n'aient été publiés sur cette branche de la philosophie. Le livre de M. Cousin : du Vrai, du Beau et du Bien, reproduit avec éclat l'idéal platonicien tempéré par les exigences modernes. Le spiritualisme de cette école a donné le jour à des ouvrages distingués, comme celui de M. Ch. Lévêque où le talent de l'analyse se joint à celui de l'écrivain. M. Lamennais, dans son Essai d'une philosophie, a écrit des pages brillantes d'un haut intérêt. Les menus propos de

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Topfer, malgré la faiblesse théorique et le ton humoristique, contiennent des observations aussi justes que fines. Les livres de M. Voituron, de M. Chaigne^, etc., quoique la critique soit souvent étroite et la théorie superficielle, ne sont pas sans valeur. Celui de M. Pictet de Genève offre * un reflet visible des idées de l'Allemagne ; cette influence du reste est facile à constater chez tous les précédents. On en peut dire autant des écrits de M. Taine. Le positivisme a en lui son interprète le plus brillant. Il est à regretter qu'un si grand talent d'écrivain et d'analyste soit consacré à développer une thèse aussi stérile et aussi grossière que la sienne. Du reste, le positivisme, sauf un livre de Proudhon à peu près inconnu sur le principe de l'art, n'a rien publié en ce genre qui mérite d'être cité. Son esthétique jusqu'ici est nulle, et nous croyons qu'elle se fera longtemps attendre.

Les principaux auteurs à consulter sont : Crouzaz, Traité du Beau, in-8, Amst., 1724; — Baum-

farten, Esthctica, in-8, Francfort-sur-1'Oder, 750-1758; — Herder, Kalligone, in-8, Leipzig, 1810 ; — Sulzer, Théorie générale des beauxarts, 2e édit., 4 vol. in-8, ib., 1792-1794; — Bendavid, Essai d'une science du goût, in-8, Berlin, 1799; — S:hiller, petits écrits; — J. P. Richter, Leçons d'Esthétique, 3 vol. in-8, Hambourg, 1804 ; — Ast, Système de la Science de l'art, in-8, Leipzig, 1806; Manuel d'Esthétique, in-8, ib., 1805; — Bouterweck, Esthétique, 3e édit., in-8, Goëttingue, 1824-1825; — Burger, Précis d'Esthétique, 2 vol. in-8, Berlin, 1825; — Solger, Leçons sur l'Esthétique, publiées par Heyse, in-8, Le°ipzig, 1829; — A. G. Schlegel, Leçons sur l'histoire et la théorie des beaux-arts, traduites en français par A. F. Couturier de Vienne, in-8, Paris, 1831 ; — Sehelling, Leçons sur les études académiques, leçon 14e, 3e édit., Stuttgart et Tubingen, 1830; — Discours sur le rapport des arts du dessin avec la nature, dans les écrits philosophiques de Schelling, trad. par Ch. Bénard, 1847 ; — Hegel, Cours d'Esthétique, publié par M. Hotho, in-8, Berlin, 1835, traduit en français par M. Ch. Benard, in-8, Paris, 1840- 1843 ; — Weisse, Système de l'Esthétique, in-8, Leipzig, 1830; — Bobrik, Cours libre d'Esthétique, professé à Zurich, in-8, 1834-1838; — Schleiermacher, Leçons sur l'Esthétique, publiées par C. Lommatsch, in-8, Berlin, 1842; — Jouffroy, Cours d'Esthétique, publié par Ph. Damiron, in-8. Paris, 1842; — Ch. Lévêque, la Science du beau étudiée dans ses principes, dans ses applications et dans son histoire, Paris, 1861, 2 vol. in-8; — Chaignet, Principes de la science du beau, Paris, 1860, in-8. — Voy. Beau.

Ch. B.

ÉTAT. Il ne s'agit point ici de tracer le plan d'une république idéale, ni de rechercher, comme on l'a fait tant de fois et si inutilement, quelle est la meilleure de toutes les formes de gouvernement actuellement connues; le sujet que nous allons traiter dans cet article, ou plutôt le point de vue sous lequel nous l'envisagerons, est beaucoup plus sérieux et plus digne d'intérêt. Après avoir déterminé les caractères généraux et comme les conditions extérieures d'un État, nous examinerons sur quel principe, sur quelle loi de la nature ou de la raison se fonde son existence; quels sont ses droits, ou dans quelles limites doit se renfermer l'action de la société tout entière sur chacun des individus qui vivent dans son sein ; quels sont les organes, c'est-à-dire les pouvoirs par lesquels cette action se manifeste; enfin quelles sont les attributions, quels sont les devoirs et les droits de chacun de ces pouvoirs. C'est par toutes ces

questions, mais seulement dans les limites où elles se renferment, que la politique est subordonnée à la morale et constitue une des parties les plus essentielles de la philosophie. Comment supposer, d'ailleurs, qu'on puisse connaître la nature et la destinée de l'homme, si l'on ne tient pas compte des conditions de l'ordre social? Aussi la plupart des philosophes, Pythagore. Socrate, Platon et Aristote dans l'antiquité ; Spinoza, Hobbes, Rousseau, Montesquieu, Kant et Hegel dans les temps modernes, ont-ils cherché à déterminer les principes éternels de toute législation, et les fondements sur lesquels reposent la société et l'État. On peut dire réciproquement, qu'il n'y a de grands législateurs et de vrais hommes d'État que ceux qui possèdent une connaissance approfondie des lois et des besoins de la nature humaine. Mais ici comme partout la vérité se partage entre ceux qui la cherchent. Les uns n'aperçoivent, dans un corps politique, que les droits et les intérêts particuliers de ceux qui le composent; les autres, que les besoins de la société elle-même, ou du pouvoir qui la défend et la gouverne : ceux-ci. exclusivement frappés des devoirs du citoyen, oublient tout à fait ceux de l'homme; ceux-là, au contraire, portent toute leur attention sur l'homme, sacrifiant sans hésiter le citoyen 1 1 l'État. Aujourd'hui le monde a assez vieilli, l'his toire nous raconte d'assez tristes expérience < faites par l'esprit de secte et de parti, pou: qu'on soit forcé, en quelque sorte, d'être à la fois plus vrai et plus juste, et de faire sa part à chacun des éléments dont le corps social se compose.

1° Caractères généraux d'un Etat.

On peut regarder comme un fait qui n'a pas besoin de démonstration, que l'homme est né pour la société e} ne saurait vivre hors de son sein. Notre esprit comme notre corps, nos facultés comme nos forces ne se développent et ne se conservent que par le concours de nos semblables. L'état de nature, tel que l'ont conçu quelques philosophes du dernier siècle, est une chimère démentie à la fois par l'expérience, par la tradition et par l'histoire. Même les sauvages, dont on s'est tant prévalu pour soutenir cette hypothèse, sont un argument contre elle. Mais il ne suffit pas qu'un certain nombre d'hommes soient réunis par des besoins communs, par des habitudes semblables et même par le lien d'une commune origine, pour former aussitôt une société civile et politique, c'est-à-dire un État. Assurément ce nom ne peut convenir ni aux peuplades sauvages, dont nous venons de parler, ni aux familles patriarcales des temps bibliques, ni à ces tribus arabes, tantôt dispersées et tantôt réunies, tantôt nomades et tantôt fixées au sol, selon l'intérêt du moment, ni enfin à ces hordes guerrières et barbares qui se sont partagé les dépouilles de l'empire romain. Un État n'est pas une simple juxtaposition de familles ou d'individus momentanément liés entre eux par des circonstances fortuites j c'est un corps organisé où circule une même vie et qui se meut par une seule volonté; ou, pour parler sans métaphore, c'est une société réunie sous des lois et sous le pouvoir d'une autorité publique chargée de les exécuter, et représentant par cela même aux yeux de chacun la société tout entière. Que l'on retranche l'une ou l'autre de ces deux conditions, l'idée qu'on se fait d'un État, et même d'une société en général, se trouve aussitôt anéantie. En l'absence des lois, celui qui commande n'est plus qu'un maître, et ceux qui obéissent sont des esclaves. En l'absence d'un pouvoir assez fort pour les faire respecter de tous, les lois sont

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une lettre morte; et la société n'esl pas loin de se dissoudre. A ces deux conditions, pun extérieures, et dont la nécessité, si l'on peut parler ainsi, se fait sentir aux yeux, il faut en ajouter une troisième qui tient au fond mêmc? ou qui fait l'unité et la vie du corps social. Ni le pouvoir ni les lois ne peuvent compter sur une longue durée ou sur une action un peu féconde, s'ils ne sont pas en rapport avec les mœurs, avec les sentiments, avec les intérêts généraux des hommes à qui ils s'adressent, et si ces hommes, à leur tour, ne se trouvent pas naturellement unis par cette communauté d'affections, d'idées et de souvenirs qui forme ce qu'on appelle l'esprit d'une nation, c'est-à-dire la nation elle-même. Aussi peut-on distinguer généralement deux époques dans l'histoire de chaque grande nation : l'une est le temps qu'elle met à se former et à sortir du chaos, à conquérir tous les éléments dont elle a besoin et à les unir entre eux de gré ou de force; l'autre est celui où, parvenue à peu près à son complet développement, elle commence à avoir conscience rl'elle-même, à se gouverner par ses propres lois et à jouir de la part de puissance ou de liberté dont elle est capable. Pendant la première il n'y a guère de place que pour l'enthousiasme ou pour la force, pour l'aveugle soumission et le despotisme du commandement. Pendant la seconde, l'empire n'est à personne, mais tous obéissent, avec des rôles différents, aux conseils de la raison et aux prescriptions du droit ; alors aucun homme, à quelque rang qu'il soit placé, n'est plus reçu à prononcer ces audacieuses paroles : « L'État c'est moi. » L'État comme l'exprime parfaitement le nom qu'il portait chez les anciens (civilas, itôXiç), c'est la réunion des citoyens, c'est la nation tout entière dans les conditions que nous venons de dire.

2° Principe de l'État et de la société en général.

Après avoir indiqué les caractères généraux par lesquels un État se distingue de toute autre espèce d'association, il faut que nous recherchions sur quel principe, sur quelle loi de la nature ou de la raison il se fonde. Est-ce sur la ustice, sur les idées de droit et de devoir considérées en elles-mêmes et prises pour règles de loute législation écrite? Est-ce sur la force, ou sur la nécessité toute matérielle de chercher, dans un pouvoir institué à cette fin, un remède contre l'anarchie et la violence? Est-ce enfin sur une simple convention, sur un pacte volontaire et spontané, qui emprunte toute son autorité de la sainteté des engagements? On conçoit sans peine que la constitution d'un État doit varier de toute nécessité, suivant qu'elle se fonde sur l'un ou sur l'autre de ces trois principes ; et nous ne parlons que de ceux-là, car tous les autres en dépendent et s'y ramènent naturellement. Tous trois ont trouve, en théorie comme en pratique, parmi les philosophes comme parmi les hommes d'État, de nombreux partisans et d'illustres défenseurs. Dès la plus haute antiquité, il a existé des esprits chagrins, qui, ne reconnaissant dans l'homme d'autres mobiles que ses passions, d'autre règle que les instincts de sa nature animale, ont supposé qu'il lui fallait avant tout un frein pour le contenir, un maître pour le dompter et lui offrir en même temps une protection contre lui-même, en le sauvant de ses propres violences. Aussi ont-ils pensé que tout pouvoir est légitime; que toute mesure est juste qui tend à l'affermir davantage et à le rendre plus redouté ; qu'enfin le droit lui-même était à a fois la consécration et un effet de la force. M lis à Hobbes était réservée la gloire de pré-

senter ce système avec tonte la rigneur h toute la netteté dont il est susceptible. Suivanl ce pen«

seur célèbre, l'homme n'a pas d'autre fin ijue son propre bien-être, et tous les moyens d'y arriver lui sont permis. Or, le choix de ces moyens ne peut être limité p.r aucune ri générale; car chacun est le seul juge de ce qui le rend heureux, donc chacun, ponr nous servir des expressions mêmes de HOobes, a droit à toutes choses : Jus in omnia omnibus. Mais ce droit mis en pratique, c'est l'état de guerre ; une guerre sans relâche et sans fin de tous contre fous ; donc l'état de guerre est l'étal naturel de l'espèce humaine et, ce qui est pis, c'est un état parfaitement légitime. Cependant il n'en est point de plus malheureux, c'est-à-dire de plus complètement opposé au but même de notre existence, qui est, comme nous l'avons dit, le bien-être ; il faut donc à l'état de nature ou à l'état de guerre substituer l'état de société ou l'état de paix. La société et la paix, quelles qu'en soient les conditions, seront toujours préférables à cette situation pleine de misères et d'angoisses que nous venons de définir. Mais qu'est-ce que c'est, d'après Hobbes, que l'état de société? C'est celui où une multitude d'individus sont subordonnés à une force assez grande pour paralyser toutes leurs forces particulières et supprimer parmi eux l'état de guerre. Une société peut être fondée de deux manières : ou par contrat, lorsqu'un certain nombre d'hommes, appréciant les dangers et les malheurs de l'état de nature, conviennent d'ériger au-dessus d'eux un pouvoir capable de les dompter et de les contraindre à vivre en paix les uns avec les autres ; ou par le droit du plus fort, lorsqu'un homme, au moyen de la violence ou de la ruse, réussit à établir son autorité sur beaucoup d'autres et les maintient dans la nécessité de lui obéir. Dans l'un et l'autre cas, la société est également légitime, car elle n'existe que parle pouvoir, et le pouvoir est toujours bon, toujours digne' de respect et d'obéissance. Aussi, la société la mieux gouvernée et la plus parfaite est-elle, aux yeux de Hobbes, celle où le pouvoir est le plus fort. Le pouvoir le plus fort, c'est la monarchie absolue. Mais le monarque d'un État bien constitué ne règne pas seulement sur les actions; son empire doit s'étendre jusqu'aux croyances et aux pensées. Il est le chef de la religion, l'arbitre souverain des consciences ; tout ce qu'il affirme est vrai, tout ce qu'il fait est juste, tout ce qu'il commande doit être exécuté.

Spinoza donne à la société la même origine que Hobbes, c'est-à-dire la nécessité de remplacer l'état de nature, où le droit et la force se confondent, par un autre état, où, avec moins de liberté, on jouisse d'une existence plus heureuse et plus sûre. Toute la différence entre les deux philosophes, c'est que le dernier, comme nous venons de le dire, remet le pouvoir absolu entre les mains d'un seul ; le premier ne le veut confier qu'à la société elle-même ou à l'État proprement dit. L'un est monarchique et l'autre républicain; mais tous deux mettent l'exercice de la souveraineté politique au-dessus de loute condition, audessus des lois de la justice, puisque la justice en dérive, et suppriment complètement la liberté de conscience. Cependant Spinoza, fidèle à sa nature et au besoin de toute sa vie, réserve la liberté de penser et d'écrire, sous la condition toutefois qu'on n'en abusera ni pour exciter les passions, ni pour attaquer publiquement les lois fondamentales de la société. La politique de Spinoza peut être regardée comme une transition entre celle de Hobbes et celle de J. J. Rousseau.

Le système de Rousseau est diamétralement

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opposé à celui du philosophe anglais. Bien loin que l'état de nature soit pour lui le pire de tous les états, il le représente comme la perfection même, il le peint avec les plus séduisantes couleurs et le substitue à l'Éden des récits bibliques. Bien loin que la force, à ses yeux, soit la même chose que le droit, il pense qu'aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable (Contrat social, liv. I, en. iv). La conséquence immédiate de ces deux principes, conséquence que Rousseau exprime sous toutes les formes, c*est que la société est un état de pure convention : nul devoir ne nous oblige d'y entrer ; nul devoir ne nous y retient j partant, aucune loi ne peut réclamer notre obéissance, que celle qui est notre œuvre, ou du moins à laquelle nous avons librement souscrit. La même règle s'applique à l'autorité. Il n'y a d'autorité légitime, comme il n'y a de loi obligatoire, que celie qui a été acceptée par tous, et l'ordre social tout entier a pour condition, pour condition de fait aussi bien que poui* condition de droit, l'accord spontané et permanent de toutes les volontés, c'est-à-dire de tous les intérêts et de toutes les passions individuelles. Aussi Rousseau a-t-il défini l'État [Contrat social, liv. I, ch. vi) : «Une forme d'association qui défend et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéit pourtant qu'à lui-même, et reste aussi libre qu'auparavant.» Évidemment, la seule forme de gouvernement que puisse autoriser une telle doctrine, c'est la démocratie la plus complète, tout comme le despotisme est la conséquence rigoureuse de la théorie de Hobbes.

Avant d'aller plus loin, examinons ces deux systèmes, ou plutôt les deux principes opposés qu'ils nous montrent dans leur plus complet développement, et sur lesquels il est impossible par là même de se faire la moindre illusion. Au point de vue des faits, c'est-à-dire de la conscience et de l'histoire, ils sont aussi chimériques l'un que l'autre; car l'état de nature n'a jamais existé, ni comme l'entend Rousseau, ni comme Hobbes le représente. La société est à la fois le plus impérieux besoin de l'homme, de ses facultés morales aussi bien que de son organisation physique, et un fait primitif, antérieur à toute convention et à toute usurpation de la force, contemporain de la naissance même du genre humain. Au point de vue de la logique, les systèmes de Hobbes et de Rousseau sont pleins de contradictions, et, loin d'expliquer l'ordre social ou de lui donner des règles, ils le détruisent de fond en comble. Le premier ne cesse de confondre deux ordres d'idées essentiellement différents et d'attribuer à l'un, dont il admet l'existence, la vertu et la puissance de l'autre, qu'il nie obstinément. Ces idées sont, d'une part, la contrainte et la force; de l'autre, l'obligation et le droit. Hobbes, en ramenant tous nos motifs de détermination à l'égoïsme et toutes les règles de notre conduite à l'intérêt bien entendu, et en permettant à chacun d'user de toutes les choses qui peuvent le tenter, supprime par là même les notions de justice, de droit et d'obligation morale. Et cependant il veut qu'un contrat soit possible entre plusieurs hommes qui ont résolu d'échanger contre un état meilleur les misères de la guerre ou de l'état de nature. On se rappelle que c'est une des deux origines qu'il attribue à la société. Or, comment peut-on dire qu'un contrat soit obligatoire, quand on a supprimé le principe même d'obligation ? Comment peut-on dire même qu'il y ait un contrat, quand les effets de cet engagement prétendu réciproque sont de créer d'un côté un pouvoir absolu sans contrôle ni

devoir, et de l'autre une con#àinte également absolue, un abandon à discrétion sans réserve et sans droit? Dans la seconde hypothèse, lorsqu'il fait naître la société par l'usage de la ruse ou de la force, Hobbes ne fait pas une moindre violence à la logique et au sens commun. C'est en v.in qu'on essayera d'ériger en droit l'emploi des deux moyens dont nous venons de parler; surtout si la notion même du droit n'a aucun fondement dans la raison humaine. Il est tout aussi insoutenable qu'on dise à des opprimés qui ne cèdent qu'à la contrainte : c'est votre devoir d'obéir. Il n'y a de devoir qu'avec la liberté et avec des droits. Quant à mon intérêt bien entendu, au nom duquel cette obéissance m'est demandée, c'est moi seul qui en suis juge; il est absurde qu'un autre veuille m'imposer une manière d'être heureux qu'il n'accepte pas pour lui-même. D'ailleurs, si l'usage de la force est sacré par lui-même et constituée un droit, pourquoi la révolte, si elle peut réussir, serait-elle moins légitime que la conquête? Avec de tels principes tout ordre social devient impossible; car il n'y a pas d'État là où il n'y a pas de lois, d'autorité morale, d'obéissant e volontaire, mais seulement de la contrainte et de la force, un maître et des esclaves.

La théorie de Rousseau est tout aussi féconde en contradictions et en difficultés de tout genre. Personne ne comprendra d'abord pourquoi les hommes, si heureux et si parfaits dans l'état de nature, ont pu se résoudre à se réunir en société. Comme il n'y a pas d'effet sans cause ni de conséquence sans principe, le dernier de ces deux états n'a pas pu succéder au premier, s'il n'en est pas le développement nécessaire : car il ne s'agit pas ici d'un accident qui, au point de vue de l'espace ou de la durée, ne dépasse pas certaines limites; il s'agit d'un fait universel qui embrasse tout le genre humain. Mais si l'on accorde que l'ordre social existait déjà en germe dans l'état de nature, ou, ce qui est la même chose, que les rapports qui nous unissent à nos semblables sont autant de lois ou de besoins réels de notre constitution; alors c'est la société elle-même qui est l'état naturel de l'homme, et l'on n'a plus le droit de dire qu'elle soit fondée uniquement sur des lois de convention. A part cette difficulté, on se demande si le contrat social, comme Rousseau le conçoit, est réellement possible ; s'il a jamais existé un accord aussi complet, un engagement aussi libre entre tous les individus dont une société se compose. A quoi donc, dans ce cas, serviraient les mesures de contrainte et les lois pénales dont aucun État, jusqu'à présent, n'a trouvé le secret de se passer? D'ailleurs, en supposant qu'un tel engagement pût se réaliser, il n'obligerait jamais que ceux qui y sont entrés volontairement, que ceux qui l'ont sciemment et librement accepté. Bousscau lui-même soutient, avec beaucoup de raison, qu'un homme n'a pas le droit de disposer^ de sa postérité. Par conséquent, à chaque génération nouvelle, que disons-nous? à chaque accroissement de population, l'État, remis en question dans son existence et dans sa forme, peut être détruit de fond en comble. Ce n'est pas encore tout : Pourquoi l'observation d'un contrat, même dans les conditions que nous venons d'indiquer, est-elle obligatoire? C'est qu'apparemment il y a un principe d'obligation ou une loi naturelle, supérieure et antérieure à toutes les conventions des hommes. Si le parjure et le mensonge n'étaient pas des actes coupables en eux-mêmes, l'idée d'un contrat n'aurait jamais pu trouver place dans notre esprit. Mais la loi qui consacre le serment et la foi des traités se rattache à beaucoup d'autres non moins inviolables ni moins indé-

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pendantes des institutions humaines. La société ne peut donc pas, dans quelques limites qu'on la renferme, être fondée seulement sur des règlements de convention; les lois qui sont nécessaires à son développement et à sa conservation n'ont donc pas besoin; pour être légitimes, du consentement unanime de tous ses membres; et réciproquement, toute mesure consacrée, ou par l'unanimité, ou par la majorité des membres d'une association, n'est point par cela même légitime et juste. Le système de Hobbes a du moins cet avantage, que les conséquences n'en sont pas impraticables; certainement le despotisme est un fait réel, trop réel dans la vie de l'humanité. Dans le système de Rousseau, tout est chimère, la conséquence aussi bien que le principe. Nous avons dit que la démocratie la plus absolue est la seule forme de gouvernement que ce principe puisse autoriser. Eh bien, voici ce que dit Rousseau lui-même (Contrat social, lîv. III, ch. iv) : «A prendre le terme dans la rigueur de^ l'acception, il n'a jamais existé de véritable démocratie, et il n'en existera jamais. Il est contre l'ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné.... S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes. » Tel est l'embarras dans lequel l'ont placé ses opinions sur l'origine et sur le fondement de la société, que lui, l'adversaire éloquent de l'institution de l'esclavage, il est tout prêt à admettre l'esclavage comme la condition de la liberté. «Quoi? dit-il (Contrat social, liv. III, ch. xv), la liberté ne se maintient qu'à l'appui de la servitude? Peut-être. Les deux excès se touchent. Tout ce qui n'est point dans la nature a ses inconvénients, et la société civile plus que tout le reste. »

Il résulte de ces observations, que l'État, que la société civile, ne repose ni sur la force ni sur la convention, mais sur un principe supérieur, sans lequel la force n'a pas de frein et ne peut rien fonder de durable; sans lequel aussi les conventions n'ont point de garantie et ne peuvent se changer en contrats. Ce principe, presque unanimement reconnu par les philosophes qui passent, à juste titre, pour les maîtres ou les fondateurs de la science, ce n'est pas seulement, comme on l'a dit, l'idée de la justice; c'est le principe moral dans toute son étendue. En d'autres termes, il ne suffit pas, dans un État bien organisé, que chacun jouisse en paix des droits les plus essentiels de sa nature, avec les restrictions sans lesquelles la société elle-même serait impossible; il faut encore qu'il ait à sa portée les ressources nécessaires pour développer ses facultés dans la mesure de ses devoirs, et pour atteindre le but moral de son existence. Si les hommes n'ont pas la conscience de leurs devoirs, et si les institutions sociales n'ont pas pour but et pour résultat de leur donner ce sentiment, comment espérer d'eux qu'ils respectent mutuellement leurs droits? Droits et devoirs, ainsi que nous l'avons démontré ailleurs (voy. Droit), ne sont que deux aspects divers d'un seul et même principe, celui que nous avons désigné comme la base première de la société civile. Il ne faut donc pas se borner à dire avec Cicéron que l'État c'est une société de droit : Quid enim est civitas, nisijuris socielas? ni, avec un philosophe plus moderne, que c'est la justice constituée. Platon était beaucoup plus dans le vrai quand il s'est représenté l'État comme un bouline de proportions colossales, mais dans lequel on doit distinguer les mêmes facultés se développant d'après les mêmes règles que dans l'homme ordinaire. En effet, chacun des droits dont l'Etat doit nous assurer la jouissance, chacun

des devoirs auxquels ces droits correspondent,, s'applique à quelqu'une de nos facultés. Par conséquent, l'usage régulier et harmonieux de toutes ces facultés réunies, voilà quelle est la fin suprême des institutions sociales, et c'est ainsi que la société se trouve être, dans la véritable acception du mot, l'état naturel de l'homme. Aristote, si peu épris généralement de l'idéal, dont le génie positif et sévère ne se dément pas lorsqu'il étudie la nature et les conditions des gouvernements, Aristote est sur ce point du même avis que Platon. La vertu, selon lui, est la fin de la cité; toutes les institutions doivent être des moyens d'arriver à cette fin. Le but de la société politique n'est pas seulement de vivre avec ses semblables, mais de faire des actions bonnes et honnêtes (Polit., liv. III, ch. v). Un philosophe moderne qui s'est fait, comme métaphysicien, une immense réputation, et qui a donné à la philosophie du droit un caractère d'élévation et de rigueur inconnu avant lui, Hegel, dit (Philosophie du droit, 3e partie), avec plus de netteté encore, que l'État, c'est la société ayant conscience de son unité et de son but moral, et se trouvant animée à le poursuivre d'une seule et même volonté. Sans doute le principe moral ne rend pas inutile l'emploi de la force; c'est par elle, au contraire, c'est-à-dire par la répression immédiate et par la punition du mal, que la justice, que la liberté, que l'ordre général peut se traduire en fait. D'un autre côté, qui pourrait nier que les lois ont d'autant plus d'autorité, qu'elles rencontrent une obéissance d'autant plus sûre, qu'elles sont plus en harmonie avec les idées, avec les mœurs, avec les intérêts, en un mot qu'elles sont acceptées plus librement? Mais ces deux conditions de toute société bien organisée n'en sauraient jamais être les conditions suprêmes; elles ne sont que des moyens à l'usage du principe moral.

3° Droits et souveraineté de l'État; action qu'il doit exercer sur les individus.

La conséquence immédiate de ce que nous venons de dire, c'est que l'État se suffit à luimême, que, dans la sphère des intérêts généraux où son action doit s'exercer, il est indépendant et vraiment souverain, comme le principe sur lequel il repose; c'est que les lois émanées de lui et promulguées en son nom n'ont pas besoin d'une autre consécration et commandent par elles seules le respect et l'obéissance ; c'est qu'enfin le pouvoir civil et politique qu'il a constitué son organe et son légitime représentant, ne doit reconnaître au-dessus de lui aucun autre pouvoir. Quand on songe que l'État c'est la société ellemême ou la totalité des citoyens, que lui seul représente la totalité des droits et des intérêts qui leur sont communs, le résultat que nous venons d'énoncer ne paraît pas moins évident que cet axiome des mathématiques : Le tout est plus grand qu'aucune de ses parties. Cependant il a été et il est encore vivement contesté. On a dit que, s'il existait quelque part une autorité tenant sa mission directement du ciel, et chargée de pourvoir aux intérêts les plus élevés de l'àme, elle devait être placée au-dessus, ou du moins rester indépendante de toutes les institutions fondées par les hommes et qui n'ont pour but que des intérêts périssables. En d'autres termes: on a voulu placer le pouvoir spirituel en dehors de la règle commune, en demandant pour lui la souveraineté qu'on refusait à l'Etat. Il n'est pas sans importance et il entre parfaitement dans notre plan d'examiner ici cette prétention, heureusement devenue incompatible avec nos idées, avec nos mœurs, avec les faits accomplis dans l'ordre civil comme dans l'ordre politique, mais

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qu'un aveugle esprit de réaction a renouvelée récemment en défigurant le passé et en méconnaissant à la fois l'esprit et l'origine des institutions présentes.

Que chez les peuples les plus anciens et surtout ceux de l'Orient, la religion ait eu la haute main dans l'État, faisant les lois, distribuant la justice, ordonnant par ses oracles la paix ou la guerre; cela se comprend sans peine. La religion était alors et est toujours restée dans ces contrées la forme générale de la civilisation, et, comme la civilisation, elle varia d'un peuple, d'un pays, souvent d'une ville à une autre, sans jamais prétendre à l'universalité. Elle faisait plus que dominer la politique; elle se confondait absolument avec elle, comme elle se confondait ave.- l'art, avec la science, avec la poésie et avec l'histoire. Qu'on ouvre le Pentateuque ou le Zend-Avesta, on y trouvera réunies ces choses diverses et toutes également enseignées au nom de Dieu. On sait que chez les Égyptiens les prêtres étaient aussi les médecins, les architectes, les astronomes, les géomètres du pays. Ils étaient tout, comment n'auraient-ils pas eu dans leurs mains le pouvoir politique, ou pourquoi ne l'auraient-ils pas fait exercer en leur nom, avec leur consécration et sous leur tutelle? Cet avantage, si c'en est un, tenait à l'imperfection même des systèmes religieux de cette époque, non moins et souvent plus préoccupés des choses de la terre que de celles du ciel, des intérêts de la matière que de ceux de l'esprit, parce qu'ils ne savaient pas encore distinguer suffisamment entre ces deux choses, et renfermaient d'ordinaire toute la morale dans les limites d'un patriotisme étroit. On ne s'explique pas moins bien la prédominance du pouvoir spirituel pendant ces mauvais jours du moyen âge où l'anarchie, l'esclavage, la guerre étaient à peu près partout; où des races diverses, les unes vaincues, les autres victorieuses, celles-ci à demi civilisées, celles-là complètement barbares, toutes se haïssant mortellement, formaient comme un chaos général à la place des peuples et des nations que nous voyons aujourd'hui. La société civile n'existait pas encore; la société religieuse, de plusieurs siècles plus ancienne, était seule organisée •, il était naturel que le chef unique de cette société se crût investi, tant dans l'ordre politique que dans l'ordre moral, d'un pouvoir absolu. Nous ne lui en faisons ni un reproche ni un titre de gloire ; nous disons seulement que sa position, bien que vivement disputée quelquefois, lui était faite par les circonstances. Mais comment imposer pour règle à un État constitué, ayant la conscience de lui-même, de sa dignité et de ses forces, un fait qui n'a pu se produire qu'en l'absence de toute organisation politique, à la faveur du désordre et de l'anarchie, ou qui caractérise dans un temps plus reculé l'enfance de la société, de la civilisation et de la religion elle-même? Tous les motifs allégués en faveur de cette opinion, quand elle veut bien descendre jusqu'à se justifier, peuvent se réduire au raisonnement suivant : point de morale, par conséquent point de droits, point de devoirs, point de justice, partant point de société sans religion ; point de religion sans culte et sans dogmes arrêtés, sans ministres, sans théologiens et sans autels ; donc l'État est obligé de professer une religion positive, base fondamentale de sa constitution et règle suprême de tous ses actes; donc le premier pouvoir de l'État est celui qui a l'interprétation et le gouvernement de cette religion, c'est-à-dire le pouvoir spirituel. Remarquons d'abord, pour être entièrement juste, qu'il y a une politique contre laquelle ce

raisonnement est plein de force: car il est impossible de séparer la conclusion des prémisses. En acceptant les unes, il faut inévitablement accepter l'autre. Si donc on pense qu'une religion d'État soit nécessaire comme moyen de gouvernement, il faut sacrifier la souveraineté laïque ou l'indépendance du pouvoir civil ; car en vain dira-t-on que la religion ne s'occupe pas des intérêts de ce monde; la religion, surtout si on la considère comme la source unique du droit, de la justice, de la morale, s'applique à toutes les actions de la vie, de la vie des peuples comme de celle des individus ; par conséquent le pouvoir spirituel, qui en est l'organe, devrait exercer sur tout une haute influence, principalement sur la législation. Mais heureusement que ces prémisses sont fausses et la conclusion qui en sort d'une manière si légitime est contraire à l'institution même et de la religion et de l'État. Il n'est pas vrai d'abord que le principe moral soit subordonné aux idées religieuses en général, encore moins à un système particulier de religion. Il y a un droit naturel, des règles de justice et d'équité, que notre raison, que l'intelligence la plus inculte reconnaît, et qui subsistent indépendamment de toute considération tirée de l'existence de Dieu et de la vie future. Personne ne contestera que, dans la pratique de la vie, placé entre ses devoirs et ses désirs, entre la loi et ses passions, l'homme ait besoin d'être soutenu et contenu par l'idée d'une sanction infaillible. Mais là n'est pas la question. Il suffit que le principe sur lequel la société repose, que le principe du droit et de la législation, en un mot, la règle suprême de tout Gouvernement, soit un principe naturel de la raison et vrai par lui-même, pour que l'État ou le pouvoir temporel, qui en est l'organe, soit juge absolu du bien et du mal, du juste et de l'injuste, dans les limites où son intervention est nécessaire. Il y a plus; même cette croyance à une sanction divine et toutes ces nobles espérances qui sont un besoin pour la société aussi bien que pour l'homme, il n'est pas nécessaire qu'elles soient enseignées par une religion particulière, à l'exclusion des autres; toutes les religions qui concourent à les répandre ont également droit à la protection et aux encouragements de l'État ; car l'État ne doit s'intéresser à des dogmes religieux qu'autant qu'ils sont utiles ou nuisibles à l'ordre moral et à sa propre constitution. Peut-on dire pour cela qu'il soit athée? Ceux qui ont qualifié ainsi l'État moderne n'ont pas refléchi que la raison aussi nous parle de Dieu et d'une destinée qui doit s'étendre au delà de ce monde ; que ce qu'elle nous apprend sur ce sujet fait le fond commun de toutes les religions, et que les choses où elle ne peut pas atteindre sont précisément celles qui ne doivent ou ne peuvent être d'aucun usage dans le gouvernement de la société. Enfin comme nous venons de le dire, l'État ne peut pas, sans manquer à son propre but et sans tarir dans sa source le sentiment religieux lui-même, adopter une religion à l'exclusion de toutes les autres et en faire la base de sa constitution. N'oublions pas, en effet, que la société est instituée à cette seule fin de maintenir à chacun la jouissance de ses droits naturels, dans les limites où ils s'accordent avec les droits des autres et avec ceux de l'association entière. Parmi ces droits naturels, il n'en est point de plus sacré que la liberté de conscience, puisque, sans elle, toute moralité humaine se trouve anéantie (voy. plus haut, page 413L Or, la liberté de conscience est incompatible avec une religion d'État, et c'est évidemment contre elle que les religions d'Etat ont été créées et appelées par leur nom Si l'on

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était conséquent avec cette institution (heureusement il n'est pas facile de l'être toujours), quiconque ne ferait pas partie de l'Église officielle ne ferait pas non plus partie de l'État; toute infraction à la loi religieuse, si innocente qu'elle fût au point de vue de l'ordre social, serait en même temps une infraction à la loi civHe et demanderait un châtiment. Les idées religieuses auront-elles beaucoup à gagner à cette manière de les défendre? La religion ne vit que de persuasion et de foi. Son vrai sanctuaire, c'est le fond le plus reculé de l'âme humaine. La gouverner par la force et par la contrainte, en faire comme un passe-port politique sans lequel on n'est pas admis dans la cité, c'est vraiment la détruire et mettre à sa place un mécanisme stérile, fruit de l'habitude et de la peur.

Ce n'est pas assez pour l'État d'être indépendant de tout autre pouvoir; il faut que rien ne soit absolument indépendant de lui ; il faut que tout ce qui existe dans son sein et, si nous pouvous nous exprimer ainsi, tout ce qui vit à l'abri de son toit, les institutions et les hommes, les individus et les corps, soit soumis aux conditions de sa sécurité et de son existence même. Il n'y a pas d'exception possible à cette loi, même en faveur de la religion. L'État, sans doute, ne doit pas intervenir dans les questions de théologie; il n'a pas le droit, disons mieux, il n'est pas en son pouvoir de faire ni de supprimer des dogmes ou d'imposer un culte de son invention : on a pu voir, à la fin du siècle dernier, à quoi peuvent aboutir les tentatives de ce genre. Mais à toute religion qui sort du domaine de la vie privée pour devenir unfait public et exercer une action sur la société, l'État doit demander compte de ses doctrines, de ses pratiques, de son organisation, afin de s'assurer qu'elle ne renferme rien de contraire aux intérêts généraux et aux lois qu'il est obligé de défendre. Sur toute religion déjà connue et établie, il doit exercer une active surveillance, afin de la maintenir dans ses vraies limites et dans les conditions du droit commun ; afin qu'une autorité spirituelle et morale ne puisse pas se changer peu à peu en un pouvoir temporel et politique. Il n'y a pas lieu de voir ici une atteinte à la liberté de conscience ; la liberté de conscience, comme la liberté d'exprimer sa pensée, comme la liberté d'action, a ses conditions et ses bornes légitimes. 11 n'existe point, pas plus dans l'ordre moral que dans l'ordre politique, de droit illimité et absolu. Une indépendance absolue c'est la souveraineté même. Ce que nous disons des institutions religieuses s'applique, à plus forte raison, à toutes les autres institutions, aux associations de toute espèce, et en général, à tout fait constitué en vue d'une action publique, et qui exerce une influence immédiate, soit sur une partie de la société, soit sur la société tout entière. Comment n'en serait-il pas ainsi? L'État peut-il exister s'il n'a pas le droit de se défendre? La société est-elle protégée si toutes les tentatives sont permises contre elle, si l'on peut impunément la diviser, la corrompre, se soulever contre les principes mêmes de sa constitution, et si on ne lui laisse ainsi que la faculté de sévir contre un mal devenu irréparable? Par une conséquence naturelle du même principe, tout ce qui ne peut avoir aucun effet public, toute manière de vivre et d'agir qui ne blesse ni les droits ni les intérêts de la société, doit échapper aux regards de l'État. C'est pour lui surtout que, selon l'expression ingénieuse de Royer-Collard, la vie privée doit être murée.

Mais quoi ! toute la tâche de l'État, comme quelques-uns l'ont pensé ou le pensent encore,

se borne-t-ellc à contenir et à réprimer le mal? Dans la crainte qu'il n'entrave la liberté, faut-il lui refuser la faculté et le droit de faire directement le bien, d'aider, par une active coopération, par un vaste système d'institutions nationales, à tout ce qui fait le bonheur, la force, la dignité de l'homme, et, par conséquent, de la société ? Nous avons résolu cette question d'avance, quand nous avons établi plus haut que la société civile et politique n'a pas seulement pour base l'idée de justice ou de droit, mais qu'elle est instituée pour procurer à l'homme tous les moyens de remplir sa destinée et d'atteindre le but moral de son existence. Tout ce qui nous reste à faire à présent, c'est de montrer que ces deux choses, la répression du mal et la production active du bien, sont complètement inséparables, et que celle-ci est encore le meilleur moyen de réussir dans celle-là. En effet, c'est en vain que l'on cherchera à réprimer et à contenir le mal, quand le mal a sa cause permanente dans le cœur même de la société. Or, c'est ce qui arrive quand la majorité de la nation est plongée dans l'ignorance, par l'absence des moyens de s'instruire; dans l'abrutissement, par l'absence de toute éducation et de toute influence morale; dans la misère, par l'ignorance des ressources et des intérêts matériels du pays, par la négligence des arts qui nourrissent, qui enrichissent un peuple en l'ennoblissant par le travail. Il faut donc que l'État, même s'il ne veut assurer que le triomphe de l'ordre et de la justice, exerce une action positive sur les idées, sur les sentiments, sur le bien-être des individus, et concoure avec eux au développement de leurs facultés et de leurs forces. Il faut qu'il distribue à toutes les classes de la société, a chacun selon ses occupations et ses besoins, la nourriture de l'intelligence. Il faut qu'il leur assure une éducation propre à leur inculquer non-seulement l'amour, mais l'habitude du bien, le respect des lois et des institutions publiques, le culte de la patrie et de la famille, et, avant tout, ces saintes croyances en une Providence et une justice divine, en un père commun de tous les êtres, en une future réparation des erreurs et des maux de cette vie, qui, sous des formes diverses accommodées à la diversité des esprits et réclamées par la liberté de conscience, sont à la fois l'honneur, la force et la consolation du genre humain. En vain a-t-on amoncelé des sophismes pour démontrer le contraire; ce n'est pas seulement le droit de l'Etat de pourvoir à ce besoin et de mettre l'éducation publique en harmonie avec son principe et avec ses lois ; c'est une des conditions de son existence et un de ses plus impérieux devoirs. Il faut aussi que, par une vigoureuse impulsion imprimée à l'industrie et aux arts, par de sages négociations qui ouvrent des marchés au commerce, par un emploi utile de toutes les espèces de talents et de forces, par des institutions diverses destinées à prévenir ou à soulager les situations les plus malheureuses de la vie, il ménage aux besoins matériels une satisfaction légitime, il fasse de la place pour toutes les aptitudes, pour tous les genres d'activité, et en laisse le moins possible à la misère, cette conseillère du mal, comme l'ont appelée les anciens; malesuada fumes. C'est à ces seules conditions que la souveraineté de l'État ne sera pas un mot vide de sens et qu'il y aura un gouvernement de la chose publique. Nous résumerons sur ce point toute notre pensée en disant qu'on doit s'éloigner ici de deux erreurs également funestes : il faut se mettre en garde contre ce faux libéralisme qui, ne voyant pas dans la société de plus dangereux ennemi que le pouvoir, s'occupe

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uniquementàl'énerver, àluiôler toute influence, et voudrait réduire le gouvernement d'un État aux attributions d'une simple police; il faut repousser également les utopies tant anciennes que modernes, à commencer par la république^ de Platon, qui dépouillent et, pour ainsi dire, anéantissent l'individu au profit de l'État ; qui, pour ôter au premier tous les soucis de la vie, lui ôtent aussi l'usage de toutes ses facultés, et font du second un ménage (nous ne dirions pas une famille), un atelier, un comptoir, une église ; tout, excepté une société composée d'êtres raisonnables et libres. La société, comme la divine Providence, doit venir en aide à l'individu sans porter atteinte à son libre arbitre, et en lui laissant les obligation <1 qui sont la source de sa dignité et de ses droits.'

4° Différents pouvoirs de VEtat; leurs attributions respectives ; conditions morales de leur existence.

Ce n'est pas assez de dire quelle est, selon les règles du droit naturel, l'action que l'État doit exercer sur les divers éléments de la société et de la nature humaine ; il faut encore que l'on sache comment cette action peut se produire, par l'intervention de quels pouvoirs elle se manifeste dans le champ de la realité et de l'histoire. L'État, avons-nous dit, c'est la totalité des citoyens, la société tout entière. Évidemment la société tout entière, dans laquelle il faut comprendre aussi les générations futures, ne peut pas agir par elle-même sur chacun de ses membres, plaider sa propre cause, défendre ses propres droits, et, si l'on nous permet cette expression, faire ses affaires en personne. 11 faut donc qu'on admette, dans le sens le plus large, le principe de la représentation, si vivement repoussé par Rousseau. Il faut donc qu'il existe, sous toutes les formes de Gouvernement possibles, des individus ou des corps qui exercent près des simples citoyens les droits et les devoirs de la nation tout entière, et se trouvent par là même investis de toute sa puissance. Ce sont ces intermédiaires entre le corps social, pris dans son unité, et les différents éléments dont il se compose, qui forment ce qu'on appelle les pouvoirs publics. 11 n'y a donc de pouvoir légitime dans un État, que celui qui s'exerce au nom et dans l'intérêt de la nation, par conséquent qui tient de la nation elle-même ses titres et son mandat. Comment, en effet, se refuser à l'évidence de ce principe? Si le pouvoir n'est pas institué djns l'intérêt de la société, et si ce n'est pas d'elle qu'il tient tous ses droits, alors c'est la société qui est instituée dans l'intérêt du pouvoir, elle devient tout ce qu'il lui plaît, elle est sa propriété et sa chose. Il n'a pas seulement la faculté de l'opprimer, il peut aussi, si tel est son bon plaisir, l'aliéner, la donner, la partager entre ses héritiers comme un vil patrimoine, ainsi que faisaient les rois du moyen âge. Une telle doctrine se réfute par son absurdité, nous voulons dire par son immoralité même ; car livrer les nations à l'arbitraire absolu de quelques hommes, c'est nier toute idée de justice et de droit, c'est-à-dire, comme nous l'avons démontré plus haut, le seul fondement possible de l'ordre social. Il est vrai qu'on a souvent parlé, et qu'on parle encore dans certains États, d'un droit divin, au nom duquel le pouvoir, au lieu d'être simplement le mandataire de la société, se trouve placé au-dessus d'elle. Mais qui a jamais compris cette chimère? Qui, parmi ceuxlà mêmes qui l'ont défendue avec le plus de chaleur, a jamais osé la définir? Il n'y a pas deux espèces de droit, pas plus qu'il n'y a deux justices, deux morales, deux vérités. Ce qui est

juste ou injuste, ce qui est permis ou défendu au nom du droit naturel, est également permis ou défendu au nom du droit divin; l'idée du droit est absolue, et dès qu'elle est admise, que te soit au nom de la raison ou au nom d'une autorité extérieure, elle ne souffre point d'exception ni d'opposition. Veut-on dire seulement que les Gouvernements ne subsistent et ne peuvent s'établir que par la volonté de Dieu, que par la permission de la divine Providence? Mais alors pourquoi cette croyance a-t-elle toujours été invoquée d'une manière exclusive en faveur du pouvoir monarchique? Pourquoi en faveur des dynasties anciennes plutôt que des dynasties nouvelles? Pourquoi même ne devrait-elle pas s'appliquer à la révolte qui triomphe, au désordre et, au crime, puisque tout ce qui se fait sur la terre, tant dans l'ordre moral que dans l'ordre politique, se fait également avec la permission de Dieu? Le vrai sens du droit divin, qui aujourd'hui n'en a pas, il faut le chercher dans l'histoire du moyen âge, quand on voit le chef de l'Église disposant des sceptres et des couronnes, déliant les peuples de leur serment de fidélité, et cherchant à faire de l'Europe une vaste monarchie, moitié théocratique et moitié féodale. Mais on sait qu'à cette époque même de ferveur religieuse, ces prétentions ne furent pas tolérées longtemps : quel est donc le Gouvernement qui voudrait les accepter aujourd'hui ? Quant au dogme de la souveraineté nationale, aujourd'hui inscrit dans nos lois, et définitivement substitué, même chez ceux qui ne l'avouent pas, au droit théocratique du moyen âge, il a dans nos idées un sens que ne lui connaissaient pas les États démocratiques de l'antiquité. Chez les anciens, la souveraineté du peuple, partout où elle a véritablement existé, était, un fait où la morale n'avait rien à voir, et qu'on ne cherchait pas à justifier par des raisons prises de la nature générale de l'homme. Le plus grand nombre, se trouvant par hasard le maître, exerçait par lui-même le pouvoir dans toute son étendue et toute la diversité de ses fonctions. Pour nous autres modernes, au contraire, il s'agit d'un droit plutôt que d'un fait; d'une aptitude ou d'une faculté plutôt que d'un pouvoir réel; enfin d'un principe moral plutôt que d'une institution politique. On veut que les droits politiques, accessibles à tous par suite de l'abolition des castes et de l'égalité civile, soient pourtant soumis à des conditions qui résultent de leur nature même. En effet, pour être admis à exercer une action quelconque sur la société entière, ce qui est l'essence de tous les droits politiques, il ne suffit pas que nous y soyons nous-mêmes intéressés, il faut aussi que la société n'en éprouve aucun dommage, et pour cela elle doit s'assurer de notre indépendance et de nos lumières. Mais on veut en même temps que, par les paisibles conquêtes du travail, et par les bienfaits d'un noble système d'éducation nationale, ces qualités puissent s'étendre de plus en plus, et avec elles les droits qui en dépendent. Nous ajouterons qu'au point de vue de l'expérience les choses ne se passent pas et ne peuvent guère se passer autrement. Partout le fait précède le droit. La plupart des peuples que nous voyons aujourd'hui libres ont eu un gouvernement et des lois avant qu'ils se demandassent comment et par qui ils devaient être gouvernés. Mais il faut peu à peu que le fait se modifie suivant le droit, que le pouvoir se considère comme le mandataire de la nation, et que la nation elle-même, à mesure que sa conscience et sa raison s'éveillent, obtienne la souveraineté dans l'État. Nous venons de dire ce que c'est que le pou-

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voir on générai, d'où il émane, et quelle i raison d'être; nous allons examiner maintenant de quoi il se compose, quelles sont ses conditions et ses principaux éléments. On distingue généralement trois pouvoirs dans l'État : le pouvoir législatif qui fait les lois; le pouvoir executif, qui a pour mission de les faire observer dans leur ensemble et par la société tout entière ; en lin le pouvoir judiciaire qui les applique à tous les cas particuliers, et qui en est l'interprète dans les affaires litigieuses. Ce dernier, quoique d'habitude il ne soit pas placé sur la même ligne que les deux autres, et qu'en effet il n'ait pas la même influence, est cependant, dans toute l'acception du mot, un pouvoir public: car appliquer la loi, l'interpréter sans contrôle, c'est lui donner son caractère décisif et la faire, en quelque sorte, une seconde fois. Sous une forme ou sous une autre, tantôt réunis et tantôt séparés, ces trois pouvoirs existent égab" dans tous les États possibles. Mais pour remplir leur destination respective, il faut qu'ils demeurent parfaitement distincts; les confondre, c'est les détruire au profit du despotisme.

Le pouvoir législatif, que Rousseau et Kant ont eu le tort de confondre avec la souveraineté, n'est, comme les deux autres pouvoirs, qu'une émanation du souverain; car il n'est pas plus

Î)0ssible que la société tout entière participe à a confection des lois, qu'il n'est possible qu'elle gouverne et qu'elle distribue la justice. Il faut que le pouvoir législatif soit composé de telle sorte, qu'il représente tous les droits et tous les intérêts légitimes, qu'il soit l'organe sincère de la conscience et de la raison publique. Par conséquent, il doit représenter également les droits de l'autorité ou du pouvoir exécutif; car l'État, comme nous l'avons remarqué plus haut, ne subsiste pas moins par la force que par la justice. Quant à la loi elle-même, il ne suffit pas qu'elle soit juste, il faut aussi qu'elle soit praticable, c'est-à-dire qu'elle ne fasse pas violence au génie de la nation, à ses habitudes et à ses mœurs, tout en les dominant pour les rendre meilleures. Il faut enfin qu'elle soit opportune, qu'elle apparaisse dans le moment où le besoin s'en fait sentir, où l'opinion la réclame, où elle peut avoir le plus d'influence et d'intérêt. C'est un égal malheur pour un peuple d'avoir trop de lois et d'en avoir trop peu. Trop de lois gênent l'action du Gouvernement plus qu'elles ne servent les intérêts de la liberté, et perdent, par leur nombre même ou par les fréquents changements qu'elles réclament, toute autorité morale. Trop peu de lois ne répondent pas à tous les besoins et laissent une trop grande place à l'arbitraire. H y a ici un milieu à conserver que l'on tenterait vainement de définir.

Le pouvoir exécutif ou, comme on l'appelle plus communément, le Gouvernement, n'est pas seulement chargé de veiller, dans l'intérieur de l'État, à l'exécution des lois, il doit aussi défendre au dehors l'indépendance et la dignité nationales. Les dispositions et les règlements qu'il fait pour remplir cette double tâche, ne sont pas des lois, mais des ordonnances ou des décrets. Il ne suffit pas qu'une ordonnance soit d'accord avec la lettre, il faut qu'elle le soit surtout avec l'esprit de la loi, et jamais on ne peut admettre, ni qu'une loi particulière, ni que la législation tout entière d'un État renferme des dispositions qui laissent au Gouvernement la faculté de la modifier, ou même de l'abolir, soit temporairement, soit pour toujours. Quant à la constitution même du Gouvernement, elle peut varier suivant l'étendue des États, le génie des nations et les circonstances extérieures au milieu des-

quelles elles se trouvent pi donc nue

question tout à fait puérile de rechercher qui lie est absolument la meilleure. An-

surtoutquand ils sont entourés d'à lement puissants, il faut un gouvernement fort, homogène et qui ne soutire poinl d'interruption : tel est le gouvernement monarchique et héréditaire, dont les agents ou les ministres doivent être seuls responsables; car si la responsabilité pouvait monter jusqu'au prince, il ne serait plus a la tête du pouvoir exécutif; il serait jugé et puni par un plus puissant que lui, et au lieu d'une monarchie on aurait une république. Dans les petits États, naturellement en proie à l'esprit de jalousie et de défiance, et qui d'ailleurs seraient bientôt écrasés par/un gouvernement trop fort, il faut que le pouvoir soit électif et compose. Mais l'hérédité elle-même, quand elle est admise, est uniquement instituée à l'avantage de la nation et par un acte de sa souveraineté; elle n'est jamais un droit inhérent à la personne du prince. Lorsque, au lieu des avantages de durée et d'unité qu'on est raisonnablement fondé à en attendre, l'hérédité, en se déplaçant ou en passant d'une dynastie à une autre, a cessé d'inspirer le respect qui lui est nécessaire et n'est plus qu'une source de révolutions, alors il ne peut pas hésiter à la remplacer par une magistrature élective nettement définie dans ses attributions et régulièrement renouvelée à la fin de si durée légale; car des élections régulières et périodiques sont mille fois préférables aux révolutions.

Le pouvoir judiciaire doit interpréter la loi selon l'esprit dans lequel elle a été rendue; autrement, il prend le rôle du législateur, tout en gardant le sien, et il recueille, contre toute justice, contre toute idée d'ordre et de droit, deux pouvoirs essentiellement distincts. En effet, il n'y a qu'un pouvoir directement émané de la nation, c'est-à-dire le corps de ses représentants, qui ait qualité pour prononcer sur elle et la lier tout entière par les lois qu'il lui impose. Le juge ne connaît que des cas particuliers, et ne prononce que sur des individus ou des associations particulières, bien qu'il défende évidemment les droits de la société, complètement identiques à ceux de la justice. D'ailleurs, si la loi se fait à mesure qu'on l'applique, n'est-il pas évident qu'elle est subordonnée à tous les cas particuliers et à toutes les opinions individuelles? Dès lors elle cesse d'exister, et l'idée même de la justice est méconnue. C'est pour la même raison que les fonctions judiciaires doivent demeurer non-seulement distinctes, mais, autant que cela est possible, indépendantes du pouvoir exécutif. Le gouvernement serait le maître absolu dans l'État, il pourrait disposer, selon ses passions et son bon plaisir, des personnes et des biens des citoyens, si, avec la force qu'il tient dans ses mains, il était aussi chargé de rendre lajustice. Mais on distingue dans l'administration de la justice trois ordres de fonctions très-différents, et soumis par cela même à des conditions différentes : il faut d'abord poursuivre le crime ou le délit, réunir tous les éléments de l'accusation, tous les documents qui peuvent éclairer la conscience du juge, et construire, s'il y a lieu, l'accusation elle-même; il faut ensuite prononcer sur le fait, reconnaître un coupable ou un innocent; enfin il faut appliquer la loi, ou rendre un arrêt. De là, dans notre législation, dont on ne saurait assez admirer la profonde sagesse, trois sortes de juges qui concourent ensemble à l'œuvre judiciaire : l'accusation est dressée et soutenue par le ministère public, qui n'est que le gouvernement appliqué

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à la iépression du mal; la société elle-même, représentée par un certain nombre de simples citoyens, prononce sur le fait; enfin la sentence est rendue par des magistrats indépendants et inamovibles.

En montrant quelle doit être l'organisation générale de l'État, quel est le but et quelles sont les conditions de son existence, nous avons fait connaître par là même les droits et les devoirs des simples citoyens. Leurs droits sont de deux espèces : des droits civils, et des droits politiques. Les premiers appartiennent indistinctement à tous et sont, en quelque sorte, inséparables du nom d'hommes, ce sont les droits naturels consacrés par l'État et soumis à certaines conditions dont dépend l'existence même de la société. Nous citerons pour exemple la liberté de conscience, la liberté de penser, la liberté individuelle, le droit d'acquérir, de transmettre, de contracter, etc. Les droits politiques, au contraire, sont soumis à certaines conditions de fait, exigent certaines qualités acquises, sans lesquelles il est moralement impossible de les exercer. Ces qualités, nécessairement variables et relatives, en s'étendant, par les progrès de l'instruction et du bien-être, élargissent dans la même proportion la sphère des droits qu'ils supposent. Mais des droits, quels qu'ils soient, imposent des devoirs : nous ne voulons pas seulement dire des obligations positives dans le sens de la loi civile; nous parlons de devoirs dictés par la conscience et acceptés avec une entière liberté. Ils peuvent tous se résumer en un seul : puisque c'est à l'État que nous devons tout ce que nous sommes et tout ce que nous pouvons être ; puisque c'est par son appui et son concours que nous pouvons atteindre le but de notre existence, nous élever jusqu'au sentiment moral, avoir la conscience de notre dignité, donner une consécration à nos liens les plus chers, une protection à tout ce que nous aimons, notre nom et notre souvenir à ceux qui nous doivent le jour ; il faut qu'il soit le premier objet de notre dévouement; nous lui appartenons tout entiers avant d'appartenir à la famille et à nous-mêmes; aucun sacrifice, pas même celui de la vie, ne doit nous coûter pour le servir, pour lui obéir, pour le défendre.

Les ouvragés à consulter sur le sujet de cet article sont à peu près les mêmes que ceux qui ont été indiqués à l'article Droit. Nous y ajouterons seulement les deux ouvrages politiques de Hobbes, le de Cive et le Leviathan ; le Tractatus theologico-politicus, et le Traclatus politicus, de Spinoza; le Contrat social, de J. J. Rousseau; VEsprit des lois, de Montesquieu; les Principes métaphysiques du droit, de Kant; la troisième partie de la Philosophie du droit, de Hegel ; la Philosophie du droit, de Fichte ; la Philosophie du droit, de Stahl, où l'on trouve en même temps un exposé de tous les systèmes contemporains sur la politique et le droit.

ÉTENDUE, ESPACE. Ces deux mots sont assez fréquemment employés l'un pour l'autre ; ils ne sont pourtant pas absolument synonymes. Rien ne serait plus aisé que de déterminer la différence de signification de ces deux mots, si nous connaissions clairement la nature de l'étendue et de l'espace eux-mêmes, ou s'il régnait seulement sur ce sujet un certain accord entre les doctrines philosophiques. Mais l'histoire nous offre les opinions les plus diverses sur l'étendue et l'espace, sur l'origine de ces notions, sur la nature de leurs objets ; et il n'est pas en effet de problèmes plus difficiles et moins avancés. Sans essayer ici d'en résoudre ou d'en trancher au-

cun, nous ferons sentir au moins dans quels sens différents ces deux mots, étendue, espace, sont le plus généralement employés.

Tout corps est perçu et conçu par tout le monde comme ayant une certaine forme et certaines dimensions; il est cubique ou sphérique, grand ou petit, long ou court, large ou étroit, épais ou mince ; il est enfermé dans certaines limites qui en déterminent la figure et la grandeur et le distinguent des corps voisins. C'est là ce qu'on entend vulgairement quand on dit que tout corps est étendu. Si l'on considère un corps, par exemple un cube de bois ou de marbre, tel que nos yeux le voient, que notre main le palpe et que le sentent nos autres organes, on a l'idée de l'étendue concrète de ce corps réel et présent. Si, comme le géomètre, on fait par la pensée abstraction de la matière de ce corps, bois ou marbre ou toute autre substance dont il peut être composé, en un mot du corps lui-même tout entier, en ne retenant dans l'esprit que la forme cubique de ce corps avec ses dimensions, la longueur de ses arêtes, on a l'idée de l'étendue abstraite de ce corps, de son étendue géométrique. Si maintenant l'esprit s'empare de cette idée de l'étendue abstraite d'un cube, d'une sphère, d'un cercle ou d'une ligne déterminée, il conçoit et même il ne peut pas ne pas concevoir cette ligne doublée, ce cercle, cette sphère agrandie, les limites de cette figure, de cette étendue plus ou moins reculées; il conçoit enfin et ne peut pas non plus ne pas concevoir cette ligne prolongée indéfiniment, cette étendue incapable d'être enfermée dans des limites dernières au delà desquelles la même opération intellectuelle serait impossible. Il conçoit l'étendue sans bornes, non-seulement indéfinie, mais encore infinie. Cette idée de l'étendue, abstraite de la matière, vide ou pleine, mais sans bornes, n'est autre chose que l'idée de l'espace. De telle sorte que l'étendue d'un corps serait une portion de l'espace sans bornes ou un espace borné, que l'espace serait le lieu, réel ou idéal, de tous les corps, que ses parties seraient capables de toutes les formes, sans que l'espace lui-même, dans son infinité, en eût aucune, ayant, comme dit Pas-' cal, son centre partout et sa circonférence nulle part.

On comprend qu'il ne soit pas indifférent d'employer ces deux mots d'étendue et d'espace l'un pour l'autre; mais on comprend aussi que, selon la doctrine' que professent les philosophes sur la nature même des objets que ces mots représentent, ils les confondent quelquefois ou les distinguent très-profondément.

Comment l'esprit humain acquiert-il les idées de l'étendue et de l'espace? Qu'est-ce que l'étendue relativement à la matière que nous disons étendue? Constitue-t-elle exclusivement son essence? Est-elle au moins un de ses attributs essentiels? N'est-elle qu'une idée de notre esprit et comme une forme sans laquelle il ne peut concevoir la matière? L'espace est-il un être de de raison ou un être réel? Une partie de l'univers ou un attribut de la nature divine? Ces différentes questions sont examinées dans ce dictionnaire, soit aux articles dogmatiques Matière, Sens, soit aux articles historiques Descartes, Leibniz, Clarke, Locke, Berkeley, Kant, Royer- Collard. Nous n'avons qu'à y renvoyer le lecteur.

On pourra consulter : Aristote, Physique; — Descartes, Méditations et Traité des principes;

— Locke, Essai sur l'entend, humain, liv. II ;

— Leibniz, Nouveaux essais sur l'entend, humain, liv. II ; Lettres entre Claire et Leibniz ; — Berkeley, Dialogues entre Hylas et Philonoiis;