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— Kant, Critique de la raison pure (Esthétique transcendantale) ; — Roycr-Collard, Fragmenta publiés par M. Jouffroy dans le tome IV de la traduction française des Œuvres de Th. Iieid; — Cousin, Cours de l'histoire de la philosophie au xvme siècle, 17e leçon; Philosophie de Kant, 4e leçon ; — Schelling, Leçons sur la méthode des éludes académiques, 4e leçon; — Hegel, Logique, t. III, liv. I, sect. II, eh. h; — Encyclopédie des sciences philosophiques , 2e édit., § 254-261; — J. Simon, Introduction de l'histoire de l'école d'Alexandrie: — E. Saisset, Essai de philosophie religieuse; — Lescœur, de Spalio, quid sil., 18ô0, in-8; —T. Magy, de la Science et de la Nature, Fans, 1864, in-8.

ÉTERNITÉ, ÉTERNEL. On ^ peut définir d'une manière générale l'éternité, la manière d'être de ce qui est sans commencement ni fin. Cette définition est littéralement exacte, mais très-insuffisante pour donner une idée précise de ce que l'on entend par ce mot, car on applique ce même terme à deux conceptions trèsdifférentes et, si la définition qui précède les comprend toutes deux, elle n'en éclaircit aucune.

Dans le langage vulgaire et dans celui de quelques philosophes, l'éternité n'est autre chose que la durée sans bornes dans le passé ni dans l'avenir, l'ensemble du temps qui s'écoule sans qu'il y ait eu un premier instant, sans qu'il doive y en avoir un dernier. C'est en ce sens que beaucoup disent que Dieu est éternel parce qu'il a toujours été et sera toujours, mais que le monde, créé par Dieu il y a tant de siècles, ne l'est pas. C'est en ce sens que l'on divisait, au moyen âge, la durée sans fin en deux parties, ou en deux éternités, en prenant pour point de séparation le moment présent; qu'on appelait l'une l'éternité a parte ante, c'est-à-dire la durée infinie actuellement écoulée, l'autre l'éternité a parte post, ou la suite infinie des siècles à venir; enfin qu'on attribuait à Dieu seul les deux éternités et la seconde seulement à l'âme humaine. Telle est la signification qu'attachent au mot éternité, entre autres philosophes, Newton et Clarke.

D'autres conçoivent autrement l'éternité. Dès les âges les plus reculés de la philosophie grecque, les Eléates distinguaient déjà ces deux modes d'existence qu'ils appelaient lV7re et le devenir: devenir étant le propre des choses finies, être, celui de l'absolu. Platon et Aristote ont également consacré cette distinction dans leurs systèmes. Ainsi l'être parfait ne devient pas, il ne change pas, il ne dure pas, il est; les êtres imparfaits ne sont pas, ils naissent, ils changent, ils deviennent sans cesse, ils durent. L'être parfait est éternel, un, immuable, sans succession dans son existence pleine et indivisible, il ne connaît pas le temps. Durer dans le temps, c'est le devenir' des choses finies, du monde et des êtres dont il se compose. En ce sens, il n'y a pas seulement entre l'éternité et la durée du monde une différence de grandeur, la même qu'entre un nombre infini et un nombre déterminé, si grand qu'il soit, mais une différence absolue de nature; ce sont deux choses incommensurables, l'une indivisible, l'autre divisible à l'infini. Dans ces idées, le monde et le temps eux-mêmes peuvent n'avoir jamais commencé et ne jamais finir, sans être pour cela éternels; il suffit que leur existence s'écoule, quoique sans commencement et sans fin, pour que ce perpétuel devenir, ce temps infini ne soit pas l'éternité. C'est ainsi que Platon appelle le temps, l'image mobile de l'éternité immobile; qu'Aristote établit la démonstration de l'existence de

Dieu sur l'existence du changement ou du mou- :it dans le monde et sur la nécessité d'un premier moteur immobile. Ce sens du mot éternité est encore celui de saint Thomas, de Descartes, de Malebranche, de Bossuct, de Fénelon, de Leibniz et de Kant.

Ce n'est pas à dire que les philosophes qui établissent une telle distinction entre l'idée de la durée, même infinie, et celle de l'éternité, l'observent toujours exactement dans le langage. 11 est peu de philosophes au contraire, partageant une telle doctrine, qui ne se laissent aller à appeler éternité la durée infinie ; comme il n'y a pas d'astronome qui ne se permette de dire que le soleil se lève et marche, et cela sans le moindre inconvénient. Cependant, la distinction des différents sens attachés au mot Eternité et une définition précise et rigoureusement observée de celui qu'on adopte, sont de la plus grande importance pour l'intelligence des systèmes ou l'exposition des doctrines.

Consultez: Platon, Timée; — Aristote, Métaphysique, XIIe liv.; Physique, VIIe et VIIIe liv.;

— Bossuet, Élévation a Dieu sur les mystères;

— Fénelon, Traité de l'existence de Dieu; — Leibniz, Correspondance avec Clarke; — Kant, Critique de laraisonpure (Esthétique transcendantale). A. L.

ÉTHIQUE, voy. Morale.

ÊTRE. La notion de l'être est sans contredit la plus universelle et, par conséquent, la plus simple qui se trouve dans notre esprit: aucune chose ne peut être conçue si on ne la conçoit en même temps comme une chose qui est ou qui peut être ; et réciproquement, ce qui n'est pas et ne peut pas être, aucune intelligence ne saurait le concevoir. Une définition de l'être est donc absolument impossible, puisque les éléments nécessaires de toute définition, c'est-à-dire le genre et la différence, supposent déjà la classification des êtres et de leurs qualités. Aussi ne faut-il chercher aucun sens dans cette proposition de l'Ecole : « L'être, c'est ce à quoi ne répugne pas l'existence. » Car, qu'est-ce que l'existence, sinon le mode le plus général et le plus essentiel de l'être, ce par quoi il se distingue de ce qui n'est pas? Être et exister, n'est-ce pas une seule et même chose? et l'un de ces termes nous parait-il plus clair ou plus obscur que l'autre? 11 est vrai qu'on distingue l'être imaginaire ou simplement possible de l'être réel, c'est-à-dire l'être qui existe de celui qui n'existe pas; mais cette distinction, justifiée par les besoins du langage, n'atteint pas le fond des choses. Toute œuvre d'imagination se compose d'éléments réels, dont chacun, pris à part, existe positivement, au moins dans une certaine mesure, bien que dans leur ensemble ils ne répondent à aucun objet de l'expérience. L'homme n'a pas la faculté de produire par sa seule volonté des notions absolument simples, ou, ce qui revient au même, il ne peut pas se représenter ce qui n'existe en aucune façon ni en lui ni hors de lui. Il y a plus: l'ordre dans lequel les notions vraiment simples de la raison ou des sens sont combinées entre elles par l'imagination, n'est le plus souvent qu'une loi de notre existence intellectuelle et morale, c'est-à-dire un mode bien réel de l'être considéré dans certaines limites et sous un certain point de vue. En effet, lorsque l'on considère dans une certaine étendue et sans aucune prévention l'histoire de la pensée humaine, on ne tarde pas à s'apercevoir que toutes les erreurs dont elle est remplie, que toutes les fictions inventées à plaisir et acceptées pour telles, comme un moyen d'oublier de tristes réalités, sont subordonnées à des rè-

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gles générales, à une marche uniforme et invariable qui est un acheminement nécessaire à la vérité.

La conséquence immédiate de ce que nous venons de dire, c'est que notre intelligence ne conçoit pas le néant et ne peut lui donner aucune place dans l'idée qu'elle se fait de la formation des choses. Pour concevoir le néant, il faudrait en quelque sorte faire le vide dans notre esprit et supprimer jusqu'aux éléments les plus simples et les plus nécessaires de la pensée, puisque toute pensée, toute idée est la pensée ou l'idée de quelque chose, c'est-à-dire d'un être, sans compter qu'elle a son existence propre, qu'elle est par elle-même quelque chose, et participe de l'être indépendamment de l'objet

Î[u'elle représente. Ce n'est pas encore tout: en aisant abstraction de tous les faits dont l'ensemble constitue la pensée, il faudrait supprimer en même temps le sujet dans lequel ces faits nous apparaissent, c'est-à-dire l'esprit, le moi intelligent : car il n'y a pas d'esprit sans pensée et sans conscience. Mais comment satisfaire à cette double condition? Il y a des idées, et, par conséquent, il y a des choses qu'il nous est impossible de supposer anéanties, quelques efforts que nous fassions sur nous-mêmes, parce qu'elles ont précisément pour caractère de résister à toute supposition de ce genre, comme le temps, l'espace, l'infini. Qu'on détruise l'univers entier, il nous restera l'espace qui le contient, et avec l'espace toutes les propriétés géométriques qui lui appartiennent, tous les rapports qui résultent de la notion d'étendue. Qu'on supprime tous les phénomènes dont la conscience et les sens peuvent nous donner l'idée, il nous restera le temps dans lequel ils ont commencé, dans lequel ils se succèdent et doivent finir ; il nous reste cette terrible et mystérieuse éternité quia précédé le temps lui-même, et dont le temps, selon l'expression de Platon,' n'est que la mobile image. Enfin, avec les notions du temps et de l'espace, ou de l'éternité ou de l'immensité, comment échapper à l'idée de l'infini, c'est-àdire de l'être considéré dans sa plénitude et sa suprême perfection ? Quant à faire abstraction de l'esprit lui-même dans l'instant où se déploie toute son activité, dans l'instant où il s'efforce de supprimer en son sein tout ce qui fait obstacle à la pensée du néant, c'est une contradiction si manifeste, qu'il est à peine nécessaire de la signaler. Nous parlons cependant du néant; mais c'est un néant purement relatif. C'est tel ou tel être, ou plutôt telle ou telle forme de l'être qui n'existe pas encore ou qui a cessé d'exister par rapport à telle autre, dans un point déterminé de la durée et de l'étendue. L'idée du néant ainsi comprise suppose nécessairement et la connaissance et l'existence de l'être ; non-seulement de l'être absolu, mais des êtres contingents dont l'univers se compose. Elle n'est, à proprement parler, que la négation tout à fait hypothétique de ces derniers : car aucune expérience ne peut constater pour nous le néant, déjà exclu du domaine de la raison. De ce qu'un objet que nous savions très-bien avoir déjà existé a disparu à nos yeux, il n'en résulte nullement qu'il soit anéanti ; de ce qu'un autre, regardé seulement comme possible, ne nous laisse apercevoir aucune trace de sa présence, nous n'avons pas le droit d'en conclure qu'il n'existe pas. Il faut donc bien se garder, lorsqu'on cherche à se rendre compte de l'origine des choses, de mettre en quelque sorte, sur la même ligne et de regarder comme deux principes également nécessaires l'être et le néant, en disant que du néant sont sorties toutes les existences

dont le monde est peuplé. L'être seul est le principe, à la fois la cause et la substance, l'origine et le fondement de tout ce qui est. Il nous est absolument impossible de nous transporter par la pensée hors de lui, ni, par conséquent, d'admettre à côté de lui un néant qui lui soit égal et contemporain. Cette impuissance où nous sommes de nous transporter par la pensée hors de l'être, nous oblige à chercher un antécédent ou une base quelconque à tout ce qui change et qui passe, et ne nous permet de nous arrêter que devant l'éternel et l'infini , c'est-à-dire devant l'être proprement dit conçu dans son unité et sa perfection. De là toutes les idées ou toutes les lois de la raison et la nécessité de les réunir dans un seul principe, qui est la croyance en l'existence de Dieu. Voy. Dieu, Création.

Nous venons de voir que la notion de l'être est le fond commun de la pensée humaine, et que l'idée du néant n'y trouve aucune place : faut-il admettre, avec quelques sceptiques modernes, qu'entre la pensée et l'être lui-même il y a tout un abîme, et qu'enfermés dans les formes de notre intelligence comme dans une prison sans issue, nous n'avons aucun moyen de savoir s'il y a véritablement quelque chose, ni quelle en est la nature ? On trouvera plus loin (voy. Kant) la critique approfondie de ce système, qui, sous prétexte d'éviter l'hypothèse, condamne la raison humaine au doute le plus irrémédiable; il suffira ici de quelques remarques qui le feront crouler par la base, et avec lui toute espèce de scepticisme. Si d'une part la pensée, ou plutôt la raison, qui en est la faculté la plus essentielle et la plus élevée, exclut, comme nous l'avons prouvé, l'idée du néant; si d'une autre part elle n'a absolument rien de commun avec l'être, qu'est-elle donc à la considérer en elle-même et dans sa propre essence? Qu'est-ce que l'esprit auquel nous l'attribuons, c'est-à-dire le sujet, le moi dans lequel elle se manifeste et s'exerce ? Il n'y a pas de milieu entre ces deux propositions: ou elle est quelque chose ou elle n'est rien; ou elle existe ou elie n'existe pas. Mais, encore une fois, il est impossible qu'elle fasse abstraction d'elle-même et se considère comme un pur néant. Donc elle existe; donc elle est quelque chose, c'est-à-dire qu'il y a de l'être en elle, qu'elle participe de la nature de l'être, qu'elle en exprime, dans une mesure quelconque, la forme et l'essence. Bien plus : si la pensée ne peut rien, concevoir, ne peut rien comprendre qu'elle-même, et si tout autre principe d'existence est une vaine illusion, elle n'est pas seulement, comme nous le croyons à juste titre, une des formes ou un des attributs de l'être, elle est alors l'être lui-même dans toute sa réalité, elle est l'être absolu et unique, en un mot, elle est Dieu; mais un dieu impuissant, prive de la faculté d'agir et de produire, tournant éternellement dans un cercle de stériles conceptions. Cette conséquence est tellement inévitable, qu'elle a passé de la logique dans le domaine de l'histoire; elle a été acceptée dans toute son étendue par quelques philosophes allemands, héritiers immédiats des idées de Kant et pénétrés de son influence. Mais, pour être parfaitement légitime, elle n'en est pas plus vraie. L'identité absolue de l'être et de la pensée ; la substitution de la pensée à tout autre principe et à tout autre mode d'existence ne se conçoit pas mieux, de quelque point de vue qu'on la considère, que la négation même -de l'être. En effet, comme nous l'avons déjà remarqué dans un autre but, c'est la condition essentielle de tout acte de la pensée, de toute idée, d'être la pensée, d'être l'idée de quelque

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chose, ou de se rapporter à un objet, c'est-à-dire à un être. Sans doute la pensée peut se réfléchir elle-même, mais c'est à la condition d'avoir en même temps et d'avoir eu auparavant un autre objet; dans le cas contraire, elle représenterait le néant, ce que nous avons démontre impossible. Nous ne pouvons d'ailleurs nous faire une idée de la pensée ou de la raison en général, que par notre propre raison, et notre raison, à nous, est certainement débordée par l'être ou par les choses; autrement, il n'y aurait pas de mystères ni d'obscurités pour elle; l'erreur serait un mot vide de sens. D'un autre côté, et lorsqu'on appelle l'expérience psychologique à son aide, pourquoi l'être serait-il renfermé tout entier dans la pensée plutôt que dans le sentiment, dans la volonté et dans la force efficace de la volonté, dans la puissance créatrice? Jamais aucun effort de logique ne parviendra à effacer les différences radicales qui séparent ces divers modes de l'existence, et à les faire passer pour de simples modes de la pensée. La pensée n'est donc pas tout, et par conséquent elle ne saurait s'identifier avec l'être, bien qu'elle puisse s'en séparer.

On voit que, par une contradiction étrange, mais absolument inévitable, ceux qui ont voulu séparer la pensée et l'être ont été conduits, au contraire, ou ont conduit les autres à les confondre ; et ceux qui les ont confondus, qui font consister l'être tout entier dans la pensée, ont ôté à celle-ci, en lui enlevant les objets représentés par elle, la condition même de son existence. Ici encore nous pouvons invoquer le témoignage de l'histoire. Dans le système de Hegel, ou le dernier de ces principes est professé avec une entière franchise et porté jusqu'à ses dernières conséquences, nous voyons le néant et le non-être pur (Das reine Nichts) être à la fois le premier terme de Têtre et de la pensée. Mais comment en seraitil autrement? Hors du sens commun, hors de la foi universelle et spontanée du genre humain, que la philosophie doit expliquer sans chercher à la détruire, il n'y a que contradictions à attendre. Or le sens commun, la foi universelle du genre humain, a toujours consacré ces trois propositions que nous venons de défendre :

1° Chacune de nos idées se rapportant à quelque chose, soit à quelque chose qui est, soit à quelque chose qui peut être, soit à un objet, soit à une quantité, soit à un rapport, le néant absolu est impossible à concevoir, et en parler, c'est se contredire soi-même ;

2° Ce qui est ne peut se montrer à nous que parles facultés de l'intelligence ou par l'intermédiaire de la pensée ; il nous est impossible de supposer que ce qui est soit autre chose que ce que nous concevons nécessairement comme tel, et, réciproquement, que les conceptions les plus nécessaires de notre intelligence, que les formes les plus absolues de notre pensée soient étrangères à ce qui est: car c'est toujours avec nos facultés intellectuelles que nous essayons de nous représenter un être absolument étranger à notre intelligence ;

3" La pensée ou l'intelligence, même quand on la conçoit sans limites, n'est qu'un mode ou un attribut de l'être; elle n'est pas l'être tout entier: ses formes et ses lois ne peuvent nous expliquer ni les phénomènes du mouvement, ni ceux do la sensibilité, ni l'existence d'une force, soit spirituelle, soit matérielle, soit fatale ou libre.

Indépendamment des sciences particulières dont chacune s'occupe d'une classe déterminée des phénomènes et des êtres accessibles à notre

intelligence, n'y a-t-il pas une science générale ayant pour objet l'être en lui-même, l'être en tant qu'être, et ses modes les plus universels ? Aristote est le premier de tous les philosophes qui ait posé cette question d'une manière cl et précise; mais elle était résolue dans un sens affirmatif bien longtemps avant lui. En effet, la science de l'être n'est pas autre chose que la philosophie elle-même, et non pas une partie de la philosophie, celle qui porte le nom d'ontologie ou de métaphysique, mais la philosophie tout entière. Lorsque, croyant nous renfermer dans l'étude de nous-mêmes, nous faisons l'analyse de notre intelligence et nous rendons compte des idées et des facultés dont «elle se compose, n'est-ce pas comme si nous cherchions quelles sont les formes les plus générales de l'être, puisque rien de ce qui est ne peut se concevoir comme étranger à nos facultés ou en dehors de nos idées les plus générales et les plus essentielles? Lorsque plus tard nous discutons la grande question de la certitude, quand nous voulons savoir si les lois les plus impératives de notre raison ne sont pas de pures illusions ou des modes tout personnels de notre existence, n'est-ce pas des rapports de l'être et de la pensée que nous sommes occupés? Le problème du bien et du mal, du beau et du laid, du vice et de la vertu, des châtiments et des récompenses dans une autre vie, nous met sur la trace de l'ordre universel, nous oblige à nous informer de la loi et de la puissance qui président à l'ensemble des choses. Enfin, c'est l'être dans son mode le plus élevé; c'est l'être dans sa plénitude et dans sa perfection, que nous cherchons à comprendre sous le nom de Dieu. La philosophie, quoiqu'elle ait souvent changé de plan et de méthode, n'a donc pas changé d'objet depuis les premiers jours de son existence ; elle a toujours été et elle est encore aujourd'hui la science des sciences, la science de l'universel et de l'absolu, la science des causes et des principes, en un mot, la science de l'être. C'est donc une peine tout à fait stérile qu'on s'est donnée récemment en lui cherchant une définition nouvelle. Toute définition nouvelle, qui n'aura pas pour but de la nier ou de la détruire, rentrera dans les définitions anciennes que nous venons de citer. Voy. Philosophie, Ontologie, Métaphysique.

EUBULIDE de Milet , le plus connu des disciples d'Euclide, florissait vers le milieu du ive siècle avant notre ère, et succéda à Ichthyas, son condisciple, dans la direction de l'écule de Megare. Sa vie entière n'a guère été qu'une lutte contre Aristote, lutte à peu près stérile, dans laquelle une logique captieuse essayait de prévaloir contre le bon sens.

Parti de ce principe mégarique, qu'il n'y a de réel que ce qui est un, toujours semblable, toujours identique à soi-même, Eubulide, dès le premier pas, rencontrait pour adversaire le fondateur d'une grande école contemporaine qui fait de l'expérience la condition de la science, et place l'essence des choses dans ce que les mégariques appellent le non-être, dans les différences qui les séparent. Eubulide a attaqué la doctrine péripatéticienne par sa base, et s'est efforcé de montrer, comme Zenon d'Élée son prédécesseur et son modèle, qu'il n'est pas une seule des notions expérimentales qui ne donne lieu à d'insolubles difficultés. Telle est l'intention que l'on retrouve au fond des sophismes fameux que l'antiquité nous a conservés d'Eubulide. Diogcne Laërce en compte sept : le menteur, le caché, Yclectre, le voilé, le las. le cornu, le chauve. Mais d'abord, le caché, Yclectre, le voilé, ne sont qu'un même

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argument sous différents noms. Il en est de même du tas et du chauve, et ainsi les sept sophismes se réduisent à quatre. Faisons-les connaître en peu de mots :

Quelqu'un ment et dit qu'il ment. Ment-il, ou ne ment-il pas ? Il ment ; c'est l'hypothèse. 11 ne ment pas; car ce qu'il dit est vrai. Donc, il ment et ne ment pas en même temps, ce qui est contradictoire. Voilà le menteur.

Voici le voilé : Connaissez-vous votre père?^ — Oui. — Connaissez-vous cette personne voilée?

— Non. — Cette personne voilée est votre père. Donc, vous le connaissez et ne le connaissez pas en même temps.

Voici le las : Un grain de Lié fait-il un tas?

— Non. — Et deux grains de blé? — Pas davantage. On insiste en ajoutant chaque fois un seul grain de blé ; et l'adversaire est forcé de convenir, ou que cent mille grains de blé ne font pas un tas, ou qu'un tas de blé est déterminé par un seul grain.

On a tout ce qu'on n'a pas perdu. Vous n'avez pas perdu de cornes; donc, vous en avez. Tel est le cornu, dont le nom a fini par s'appliquer à tout un genre.

Rien n'est plus facile que de trouver la clef de pareils sophismes. Il vaut mieux essayer d'en marquer le but.

Par le tas, tout ce qui est composé de parties, tout ce qui implique succession ou étendue, semble convaincu de n'avoir aucune part possible à l'existence. Qu'en conclure? sinon que l'expérience est une source inépuisable d'erreurs.

De même, dans le voilé et dans le cornu, on triomphe des prétendues contradictions de la raison et de l'expérience, et de ces deux modes de connaissance nous savons quel est celui que l'on se réserve de sacrifier à l'autre.

Nous avouons que dans le menteur, où c'est la raison qui semble se contredire elle-même, il n'est pas facile de découvrir un sens sérieux. Mais il faut dire ici que les subtilités d'Eubulide n'ont pas toujours eu pour but l'intérêt d'une doctrine; qu'Èubulide le premier a mis son école sur la voie du scepticisme, et que ce second successeur d'Euclide n'est déjà plus pour les anciens eux-mêmes qu'un disputeur infatigable, qu'un sophiste de profession. Quand il s'agit d'un pareil homme, un argument qui permet d'embarrasser un adversaire porte en soi son explication.

Vov., pour la bibliographie, l'article Mégarique (école). D. H. ^

EUCLIDE le Socratique a dû naître à Mégare, environ 440 ans avant notre ère, et ne peut être confondu, par conséquent, avec le géomètre d'Alexandrie, contemporain des Ptolémées.

Son premier maître fut Parménide. Lecteur assidu de ses é rits, il s'était pénétré de ses doctrines lorsqu'il arriva dans l'école de Socrate. Il n'en fut pas moins le disciple dévoué de son nouveau maître. L'entrée d'Athènes ayant été interdite sous peine de mort à tous les Megariens, Euclide, dit-on, usait de ruse pour entendre Socrate. Il se glissait dans la ville, sous un vêtement de femme, à la nuit tombante, et s'en retournait à Mégare à la pointe du jour. Ce qu'il y a de plus certain que cette anecdote d'origine un peu suspecte, c'est qu'Euclide déjà fixé à Mégare, allait fréquemment entendre Socrate à Athènes; c'est que, le jour de la mort de Socrate, il accourut de Mégare pour recueillir les dernières paroles de son vieux maître et le voir de ses yeux une dernière fois (Platon, Phcdon, Théétèle).

Malgré cette vive affection, le nouveau socratique n'échappa jamais complètement à l'influence de son éducation première. Il lui resta

de l'école éléatique un penchant invincible à la subtilité. «Euclide, lui dit un jour Socrate, tu sauras vivre avec des sophistes, jamais avec des hommes. » Ces paroles sévères ne l'effrayèrent pas, car, du vivant de son maître, il alla fonder à Mégare une école de philosophie. Un immense honneur était réservé à cette école naissante.

Socrate étant mort, ses disciples s'enfuirent d'Athènes, craignant pour leur vie. Ce fut à Mégare, dans la maison d'Euclide, qu'ils trouvèrent un nouveau centre d'études et un asile. Le fondateur de l'école mégarique compta donc un instant parmi ses disciples les plus éminents des socratiques. Platon lui-même suivit ses leçons avec ardeur, et (chose bien glorieuse pour Euclide) cet enseignement n'a pas été sans .influence sur le fondateur de l'Académie. Voici, en quelques mots, quelle était cette doctrine qui excitait l'intérêt des socratiques et de Platon lui-même.

Euclide enseignait d'abord que l'essence du bien est l'unité, l'unité sous toutes ses formes, c'est-à-dire enveloppant l'immobilité, l'identité, la permanence. Il s'ensuit nécessairement que le monde sensible, toujours divers, toujours mobile, est sans caractère moral et sans rapport au bien.

En second lieu, Euclide enseignait que l'être est aussi l'unité, l'identité, la permanence, ce qui implique que le monde sensible, livré à un écoulement perpétuel, n'a aucune part à l'existence.

Or, puisque le bien et l'être sont respectivement identiques à une même chose, l'unité, il s'ensuit qu'ils sont identiques entre eux. Donc le bien seul existe. Le mal n'est qu'un non-être, et tout ce qui est est bien. De là un optimisme logique qui a devancé et préparé l'optimisme métaphysique de Platon et de Leibniz.

Enfin, le bien et l'être se définissant par l'unité, il s'ensuit que le bien en soi est un, que l'être en soi est un. 11 ne s'ensuit pas qu'il n'y ait qu'un seul être et une seule sorte de bien ; car l'unité peut se rencontrer en plusieurs choses. Or, il y a du bien et de l'être partout où il y a de l'unité. Ce qui est un participe du bien et de l'être sans être l'unité ni l'existence mêmes. Euclide enseigne expressément que le bien et l'être, malgré leur unité, reçoivent différents noms, autrement dit revêtent des formes diverses, se présentent sous des points de vue variés. Les noms du bien et de l'être sont la sagesse (<ppâvïi<nç), Dieu, l'intelligence (voûç), et plusieurs autres encore. Ainsi, cette sagesse dont parle Socrate, la science suprême jointe à la suprême vertu, est un bien d'une certaine nature. Ainsi ce principe unique que les philosophes appellent Dieu et l'intelligence, c'est comme bien qu'il existe, c'est du bien qu'il procède ; il n'est pas la cause du bien, c'est le bien pris à un certain point de vue.

Ces différentes manifestations du bien et de l'être sont-elles ces formes incorporelles et intelligibles (voYiTà ârta xai à^wfj-axa éior) dont il est parlé dans le Sophiste, ces idées immobiles et immuables que certains contemporains et amis de Platon considéraient comme les véritables êtres? En d'autres termes : Euclide, combinant et conciliant les doctrines de Parménide et de Socrate, a-t-il réalisé les genres et les espèces qui sont les éléments de toute définition ? a-t-il, de l'aveu de Platon lui-même, trouvé dans son principe, sinon dans son développement, la théorie des idées platoniciennes? Schleiermacher et quelques critiques allemands l'ont pensé. H. Ritter a soutenu jusqu'au bout la thèse contraire. Nous nous rangeons sans hésiter du parti de Schleier-

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mâcher. Mais il nous semble que le développement et la justification de semblables opinions ne peuvent trouver place ici.

Un lait plus certain et non moins digne de remarque, c'est qu'Euclidc, devançant Aristote, avait, au moins logiquement, distingué l'acte et la puissance (voy. Aristote), et résolu, d'après ses idées sur l'être, la question des rapports qu'ils ont entre eux. Dans le péripatétisme, le mouvement se définit le passage de la puissance à l'acte produit par une cause en acte, et tout phénomène physique se ramène au mouvement. Dans la doctrine mégarique, le mouvement ne doit pas être possible. C'est par sa théorie sur les rapports de l'acte et de la puissance qu'Euclide évite cette possibilité. Selon lui, il n'y a puissance que lorsqu'il y a acte. Lorsqu'il n'y a pas acte, il n'y a pas puissance. Par exemple, celui qui ne construit point n'a pas le pouvoir de construire; mais celui qui construit a ce pouvoir au moment où il construit. Ainsi, agir, c'est pouvoir; ne pas agir, c'est ne pouvoir pas. La puissance et l'acte ne sont que les deux noms d'une seule et même chose. Ce qui est ne changera jamais; ce qui n'est pas ne saurait devenir. Comme le remarque Aristote, en supprimant la puissance, c'est une très-grande chose que l'on supprime, c'est le mouvement, c'est la génération. Mais cette suppression n'est que la conséquence du principe d'où est sortie toute la philosophie des mégariquss, savoir que l'être et le bien résident dans l'unité. En résumé, par sa distinction logique de la puissance et de l'acte, Euclide a ouvert la voie au péripatétisme; mais, entre ses mains, cette distinction reste stérile et n'aboutit comme sa doctrine entière qu'à la négation de tout ce qui n'est pas l'unité, qu'à l'anéantissement de toute activité et de toute vie.

Avec une pareille doctrine, la dialectique, l'art de se défendre ou de réduire au silence un adversaire, devenait indispensable. Voici deux des procédés dont Euclide faisait usage : il rejetait toute explication analogique, disant que si les objets comparés étaient semblables, il valait mieux s'occuper de la chose elle-même que de sa ressemblance; que s'ils ne l'étaient pas. la comparaison était vicieuse. L'intention d'Euclide, en proscrivant ce procédé si naturel, était-elle d'y substituer une méthode de démonstration rigoureuse, ou ne voulait-il que rendre plus difficile la solution des objections qu'il proposait? C'est ce qu'il est impossible de décider aujourd'hui. 'En second lieu, il attaquait les démonstrations, non par les conséquences, mais par les prémisses. Ce second procédé n'est que la méthode de la réduction à l'absurde. Elle sert à dépouiller l'erreur d'une apparence spécieuse.

Le fondateur de l'école mégarique avait sans doute d'autres armes plus redoutables. Nous savons que dans sa lutte contre les écoles empiriques, sentant d'où lui venait sa force, il s'était étudié à saisir les côtés faibles de ses adversaires, à ruiner leurs doctrines au moins autant qu'à établir la sienne. Ce fut ce qui abaissa et perdit son école. Peu à peu, ce qui n'était qu'un moyen devint un but. Du vivant même d'Euclide, on disputa pour disputer; on ne chercha plus à convaincre par des raisonnements, on s'ingénia à embarrasser par des sophismes. Ce fut alors que Diogène le Cynique s'habitua à dire la bile {■//''/ r, , et non l'école (or/oMi) d'Euclide, et l'opinion publique, confirmant cette sentence, punit ces philosophes égarés de l'odieux surnom de disputeurs (ïpicrTixoi). Le mot fit fortune. Un siècle plus tard. Timon parle encore de cet Euclide le disputeur, qui souffla à tous les mégariens la rage de la dispute.

La prédiction de Socrate était donc réalisée. Euclide l'avait accomplie lai-môme. Les disciples allaient encore surpasser le maître. On M sait de quelle manière ni à quelle époque Euclide mourut.

Voy. pour la bibliographie l'article Mégarique (école). D. H.

EUDÈME. On connaît sous ce nom deux philosophes, l'un de Chypre, l'autre de l'île de Rhodes, tous deux de 1 école péripatéticienne, tous deux disciples immédiats d'Aristote, à moin» qu'on n'ait attribué aux mêmes personnages deux origines différentes. Quelques fragments répandus dans le commentaire de Simplicius sur la Physique d'Aristote, nous ont été conservés sous le nom d'Eudèmc de Rhodes. Quelques-uns^ sans doute parce que son nom est inscrit sur lé. titre, ont voulu faire honneur au même philosophe de la Morale à Eudème, que d'autres ont attribuée à Aristote. Selon Boëthius, commentateur d'Aristote, il aurait perfectionné la théorie des modes du syllogisme, et tracé les règles du syllogisme hypothétique, un peu négligées par l'auteur de l'Organum.

EUDOXE. astronome et philosophe, né à Cnide en Carie vers l'année 405 avant Jésus-Christ, commença par étudier la philosophie à l'école de Platon vers 383. Il ne paraît pas être resté longtemps à Athènes, et ce que l'on sait de sa doctrine prouve assez qu'il n'embrassa pas toutes les opinions de son maître. 11 partit bientôt pour l'Egypte avec des lettres d'Agésias pour le roi Nectanébés; on peut donc fixer la date de ce voyage vers 378. 11 resta longtemps à Héliopolis, où sans doute il fut initié aux doctrines astronomiques qui y étaient conservées. Puis il alla étudier la géométrie à Tarente auprès d'Archytas, ce qui a décidé quelques historiens à le ranger parmi les pythagoriciens. Enfin, il joignit à ces connaissances celle de la médecine, qu'il apprit en Sicile de Philistion. Il revint à Athènes, ou il eut pour élève Hélicon qui accompagna Platon dans son troisième voyage en Sicile. Il mourut, d'après Diogène Laërce, à cinquante-trois ans, c'està-dire vers 352, à Cnide, où il avait établi un observatoire. Ses travaux astronomiques ont laissé un long souvenir dans l'antiquité ; on en trouve les traces dans le poëme d'Aratus, et dans les commentaires qu'y ajouta Hipparque. Quant à ses écrits philosophiques, il n'en reste rien. Miis ils avaient quelque valeur puisque Aristote en fait souvent mention. D'abord au livre XII de la Métaphysique, ch. vm, il discute sa théorie des sphères, destinée à expliquer le mouvement du soleil et de la lune. Au livre Ier et au livre XIII, il rappelle qu'Eudoxe a, comme Anaxagore, admis que les idées « sont causes au même titre que la blancheur est cause de l'objet blanc auquel elle se mêle. » Enfin, dans plusieurs passages de ses Éthiques, il expose et critique sa doctrine morale. Eudoxe pensait que le plaisir est le souverain bien, parce que nous voyons tous les êtres sans exception le désirer et le poursuivre. Il en donnait une autre raison : le bien suprême est au-dessus de toute louange; l'éloge implique une relation, et ne peut s'appliquer a ce qui est absolu, par exemple aux dieux. Or on ne loue pas le plaisir, il est donc en lui-même quelque chose de divin et de parfait. Par contre la douleur est redoutée de tous les êtres, comme contraire à leur nature, comme l'opposé du bien. Le plaisir est donc une fin en soi. et non un moyen, et par suite il est le vrai but de l'activité humaine. Chaque fois qu'Aristote veut désigner le fondateur de l'hédonisme il nomme Eudoxe et non Aristippe; mais il est probable que la doctrine du premier se distinguait profondé-

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ment du grossier sensualisme de l'école de Cyrïne. Elle avait du crédit, à côté de celle de Platon, et le devait surtout au mérite de son auteur. « On croyait à ses théories à cause du caractère et de la vertu d'Eudoxe, plutôt que par leur vérité propre. Il passait pour un personnage d'une éminente sagesse, et il semblait soutenir ses opinions, non pas comme un ami du plaisir, mais parce qu'il était sincèrement convaincu de leur justesse. » Ethique à Nicomaque, X, 2.

Quelques critiques ont cru devoir supposer qu'il y a eu deux Eudoxe, et que l'astronome n'est pas le même que le philosophe. Cette distinction n'est justifiée par aucun texte. Mais il ne faut pas confondre, comme plusieurs écrivains de l'antiquité, le disciple de Platon avec un géographe du même nom, auteur du Ir,; uepîoôoç, ouvrage cité par beaucoup d'auteurs et qui a dû être composé vers 255 avant J. C.

Voy. Aristote aux lieux indiqués ci-dessus ; — Platon, Lettre XIII (apocryphe); — Diogène Laërce, VIII, 86 ; — Cicéron, de Rcpublica, I, 14; de Divlnatione, II, 42: — Aulu-Gelle, liv. XXII, 21. E. C.

EULER (Léonard) naquit à Baie, le 15 avril 1707. Dès sa jeunesse, il étudia sous Jacques Bernouilli ces sciences mathématiques où l'appelait sa vocation naturelle, et qui, après avoir occupé la plus grande partie de sa vie, devaient lui donner ses meilleurs titres à la gloire. Appelé tour à tour à Berlin (1741 à 1766), où il écrivit pour la nièce du roi de Prusse, Mme la princesse d'Anhalt-Dessau, les fameuses Lettres à une princesse d'Allemagne, puis à Saint-Pétersbourg, où il resta jusqu'à sa mort, il consuma dans l'étude des sciences et dans la composition de ses nombreux ouvrages, une des plus laborieuses, des plus honorables et des plus fécondes carrières qui aient été parcourues. Le 7 septembre 1783, il cessa, dit Condorcet, de calculer et de vivre.

Les immenses travaux, les belles découvertes qui ont illustré le nom d'Euler dans la géométrie et dans la physique, sont depuis longtemps appréciés à leur juste valeur par les hommes versés dans ces hautes matières. Ce ne serait pas ici le lieu de retracer, après Condorcet, la carrière scientifique de ce génie, qui simplifia toutes les méthodes, cultiva et étendit toutes les branches du calcul, et marqua, pour ainsi dire, d'une empreinte lumineuse les objets sans nombre où il appliqua sa pénétrante intelligence et son inépuisable activité. Si la place de ce grand analyste reste pourtant au-dessous de celle des géomètres créateurs du xvne siècle, les Descartes, les Newton, les Leibniz, elle paraît fixée, bien glorieusement encore, par l'admiration unanime des savants, entre Daniel Bernouilli et d'Alembert.

La plupart des grands ouvrages d'Euler, consacrés exclusivement à l'analyse mathématique, ne nous montrent en lui que le géomètre. Les Lettres à une princesse d'Allemagne nous révèlent seules le philosophe. C'est ce côté des travaux d'Euler, le seul dont l'exploration soit opportune ici, que nous voudrions mettre en lumière.

L'époque où écrivait Euler n'était point une époque heureuse pour la philosophie. L'Angleterre était toute à Locke et à Hume, c'est-à-dire à l'empirisme et au scepticisme ; la France s'enchaînait à l'esprit de Voltaire, c'est-à-dire encore à la philosophie du doute uni à celle des sens. En Allemagne, Leibniz n'était plus ; et Kant, encore endormi de c e sommeil dogmatique dont le réveilla David Hume, ne paraissait point encore. Depuis Newton, le cartésianisme pur était décrié

dans toute l'Europe. La philosophie de Leibniz, réduite en système, mais déjà altérée et comme desséchée sous le formalisme de Wolf, se corrompait chaque jour davantage entre les mains de disciples inintelligents, mille fois plus dangereux pour elle que ses plus mortels adversaires.

Les Lettres à une princesse d'Allemagne nous présentent le spectacle animé de ce temps de crise, d'épuisement et de dissolution. Euler s'y montre l'ennemi déclaré des ivolfiens, comme il les appelle. Il combat avec force, avec passion, la monadologie et l'harmonie préétablie, vastes conceptions du génie qui se rapetissent singulièrement sous sa main et auxquelles il n'épargne pas, au milieu des accusations les plus injustes, des sarcasmes peu dignes d'un esprit si grave. Du reste, Euler ne prétend pas substituer un nouveau système à celui de Leibniz. Occupé d'autres objets, dominé d'ailleurs par l'esprit de son temps, il se défie des systèmes; s'il en adoptait un, plutôt que de suivre Leibniz il remonterait jusqu'à Descartes, et essayerait une sorte de cartésianisme mitigé, où la métaphysique des Méditations et des Principes, dégagés du cortège décrié de la théorie des tourbillons, viendrait se mettre en harmonie avec les progrès nouveaux de l'observation et du calcul.

Il ne faut point demander aux Lettres à une princesse d'Allemagne ce qu'elles ne contiennent pas, ce qu'Euler n'y pouvait pas et n'y voulait pas mettre, c'est-à-dire un système entier de philosophie. Mais il ne faut point croire, non plus, que les vues philosophiques qu'on y trouve çà et là répandues manquent absolument d'unité. Ce qui frappe l'esprit au premier abord, en lisant l'ouvrage d'Euler, c'est son opposition décidée, ardente, au leibnizianisme. Or, le secret de cette opposition est justement dans les vues propres d'Euler sur la nature et la communication des substances, lesquelles heurtaient, en effet, de front toute la philosophie des monades.

Euler avait beaucoup médité sur la question, si grave pour un physicien philosophe, de l'essence des corps. Descartes, comme on sait, et avec lui Malebranche et Spinoza faisaient consister l'essence des corps dans la seule étendue, comme celle des esprits dans la seule pensée; et de même que l'appétit, le désir, l'imagination et la volonté elles-mêmes n'étaient, aux yeux de cette école, que des modes de la pensée, toutes les propriétés réelles des corps se pouvaient déduire de l'étendue avec une rigueur mathématique.

Euler attaque avec force et réfute solidement cette théorie de l'essence des corps. Mais, en vérité, il n'y avait pas grande peine, ni, par conséquent, grand mérite à démontrer, après Leibniz, que l'étendue réduite à elle seule et destituée de tout principe d'activité, se confond avec l'espace géométrique et abstrait, avec le vide, et ne saurait constituer aucun être effectif.

Euler établit donc la nécessité de reconnaître dans les corps une nouvelle qualité essentielle, qu'il appelle l'impénétrabilité. Mais ici il s'écarte beaucoup du sens profond de Leibniz. L'impénétrabilité n'est pas pour lui une force véritable, un principe d'activité réelle; car il va bientôt y joindre l'inertie^ comme propriété aussi essentielle à la matière que l'étendue et l'impénétrabilité elles-mêmes. L'impénétrabilité d'Euler est une sorte de propriété géométrique et logique : c'est l'impossibilité que deux coq. s occupent le même lieu. Pourquoi cela? Il n'y a pas de pourquoi, suivant Euler ; c'est la nature des choses.

Le problème de la nature des corps ainsi re-

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solu. Euler est en possession d'un des deux termes d'un problème plus vaste, celui de l'action réciproque des corps sur les esprits et des esprits sur les corps.

11 faut d'abord approfondir la nature des esprits. Suivant Euler, ce qui fait l'essence d'un être spirituel, c'est la liberté. Le défaut d'étendue, de divisibilité, n'est qu'un caractère tout négatif, un trait de différence. La liberté est l'attribut positif, le trait caractéristique de l'esprit. Euler va jusqu'à dire que Dieu même ne saurait dépouiller un esprit de sa liberté.

Elus qu'un corps de son étendue. De là la p ilité et, en un sens, la nécessité du péi lié, avec le déplorable cortège de ses suites nécessaires, l'injustice, l'inégalité, la douleur. Mais la grâce de Dieu règle les motifs de l'action, et partant, l'action elle-même ; sa sagesse en prévoit, sa puissance en détermine les suites, sa justice en punit les écarts, sa bonté ouvre un asile inviolable au malheur et donne à la vertu un prix infini.

Mais écartons cet ordre de problèmes qu'Euler touche d'une main ferme, mais discrète, et qu'il résout, sans les approfondir, avec le calme et la confiance d'une piété que le doute n'effleura jamais. Euler vient d'établir que l'essence des esprits c'est la liberté, et, par conséquent, l'activité ; or, l'essence des corps c'est l'inertie. Se peut-il concevoir qu'un être inétendu agisse sur un être étendu; un être essentiellement actif, sur un être essentiellement inerte? Et si le fait est incontestable, comment l'expliquer?

C'est ici, si nous ne nous trompons, qu'éclate la faiblesse et l'insuffisance des vues de ce grand géomètre sur un problème où la physique et le calcul ne donnent aucune prise, ne fournissent aucune lumière. S'il nous est permis de le dire, le sens métaphysique a manqué à Euler, et nous en trouvons la preuve dans la solution équivoque, mesquine, et au fond tout illusoire, qu'il présente avec une sorte de confiance, du problème fondamental de la métaphysique. Euler discute très-rapidement le système des causes occasionnelles, et le rejette incontinent sans lui faire l'honneur d'une réfutation approfondie. Il se tourne ensuite contre le système de l'harmonie préétablie, et, au milieu de beaucoup de plaisanteries sans portée, et d'accusations qui paraissent sans bonne foi, il dirige contre les leibniziens des objections d'une force et d'une solidité incontestables.

Le résultat de cette controverse est tout négatif. Euler rejette la théorie de Descartes et de Malebranche et celle de Leibniz. Mais quelle est la sienne? Et d'abord en a-t-il une?

Il est difficile de répondre à cette question. tantôt Euler prétend que l'union de l'âme et du c orps, et en général l'action réciproque des esprits sur les corps, est un mystère impénétrable, à jamais caché à nos faibles yeux; tantôt il ess iye de soulever le voile, et, dans l'impuissance de découvrir une théorie qui lui soit propre, il a l'idée malheureuse de ressusciter la vieille doctrine de l'influx physique.

Singulière doctrine, en vérité ! Elle consiste à soutenir que l'âme agit physiquement sur l'âme. Qu'est-ce a dire? le mot physiquement couvrel-il ici quelque profondeur? en fera-t-on sortir quelque lumière? Non; physiquement veut dire Lement. En somme, la théorie de l'influx physique se réduit à dire que l'âme et le corps agissent effectivement l'un sur l'autre. Enten- -nous bien sur ce point Veut-on dire simtent que lorsque l'âme veut mouvoir le corps, le corps se meut en effet, et que, lorsqu'un corps extérieur frappe nos organes, notre

âme est réellement affectée? Mais dire cela, c'est poser la question, ce n'est pas la rés<i Le fait de l'influence de l'âme sur le corps et du corps sur l'âme n'est pas contesté; c'est le i ment du fait qu'il s'agit d'expliquer. Malebranche, Leibniz et tous les philosophes sont paraient d'accord sur le lait lui-même • ils indiffèrent que sur le comment. C'est dans ce comment qu'un métaphysicien eût mis toute la question.

Or, le système de l'influx physique ne propose aucune explication intelligible du comment de la communrcation des substances. C'est donc un système vraiment dérisoire, et, avec tout le respect qu'on doit au génie mathématique d'Euler, on peut dire que cette résurrection qu'il a essayée d'un système à peine digne de ce nom, consiste au fond à résoudre le problème sans l'apercevoir, et à couvrir son aveuglement ou son ignorance du grand mot d'influx physique. Quand on est si sévère pour les conceptions de Descartes et de Leibniz, on devrait avoir la main plus heureuse.

Nous retrouvons dans cette faible et imparfaite théorie, comme partout ailleurs, le caractère un peu étroit des vues philosophiques d'Euler. On ne saurait lui refuser sans injustice une rare pénétration associée à un admirable bon sens, une certaine fécondité d'aperçus ingénieux, et surtout une netteté de conception incomparable. Mais, au total, Euler a été peut-être un esprit plus ferme qu'étendu, plus ingénieux que profond, et il semble que la nature, qui le doua si richement comme géomètre, lui avait refusé le génie du métaphysicien. Les Lettres à une princesse d'Allemagne, écrites en français, ont été publiées pour la première fois à Saint-Pétersbourg, 3 vol. in-8, 17G8. Plusieurs éditions en ont été données à Paris, par Condorcet, 1787- 1789; par Labey, 1812; par M. A. Cournot,1842, 2 vol. in-8 ; par M. E. Saisset, 1859, 2 vol. in-12. Les deux dernières contiennent des notes, l'Éloge d'Euler par Condorcet ; la dernière enfin est précédée dune intéressante introduction.

Em. S.

EUNAPE, né à Sardes, en Lydie, dans le ive siècle de l'ère chrétienne, eut pour premier maître Chrysanthe, son compatriote et son parent, qui lui inspira, avec le goût de la littérature et de la philosophie, un zèle ardent pour le polythéisme. A l'âge de seize ans, il alla à Athènes suivre les leçons du sophiste Proœresius, dont l'école était fréquentée par toute la jeunesse païenne de la Grèce et de l'Asie. Ses parents le rappelèrent en Lydie après une absence de cinq années, et il passa le reste de ses jours dans sa patrie. Il possédait d'assez grandes connaissances en médecine, et peut-être exerça-t-il la profession de médecin ; car il raconte qu'il pratiqua une opération à Chrysanthe, à défaut du célèbre Oribaze, qui se faisait trop attendre. Eunape avait composé des annales politiques en quatorze livres, qui s'étendaient depuis le règne de Claude II jusqu'à celui d'Honorius et d'Arcadius. On ne possède que des fragments de cette histoire, écrite, au témoignage de Pholius, avec peu de mesure ; mais le temps a épargné un autie ouvrage d'Eunape, qui n'est pas sans importance pour la philosophie: nous roulons parler de ses Vies des sophistes et des philosophes, dont M. Boissonade a donné, en 1822, une dernière et savante édition, accompagnée de notes de Wyttenbach (2 vol. in-8, Amsterdam). Cet ouvrage, que l'auteur entreprit par le conseil de Chrysanthe, est l'histoire, nonseulement des philosophes, mais des rhéteurs, des médecins et de la plupart de ceux qui s'é-

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EUSÈ

taient fait un nom dans les sciences ou dans les lettres, depuis le commencement du 111e jusqu'à la fin du ive siècle de l'ère chrétienne. Eunape nous fait passer en revue vingt-trois personnages, tous plus ou moins célèbres de leur temps, la plupart oubliés de nos jours : Plotin, Porphyre, Jamblique, iEdésius, Maxime, Priscus, Julien, Proœresius, Epiphonius, Diophante, Sopolis, ïmerius, Parnasius, Libanius, Acacius, Nymphidianus, Zenon, Magnus, Oribaze, Ionicus, Chrysanthe, Epigonus, Beronicianus. Eunape ne mesure pas l'étendue de ses biographies à l'importance des personnages qui en sont l'objet; il n'accorde guère plus d'une page à Plotin : il est moins sobre de détails à l'égard de Porphyre et de Jamblique ; mais il réserve ses récits les plus étendus pour les philosophes et les rhéteurs dont il a été le contemporain ou le disciple, tels que Chrysanthe et Proaeresius. Tous ses récits, du reste, portent l'empreinte des passions et des préjugés de son temps et de son école. Il est superstitieux comme on l'était alors à Alexandrie, et il pousse jusqu'au fanatisme son attachement pour la religion païenne. Eunape n'est donc'pas un écrivain à l'impartialité ni au jugement duquel on puisse toujours se fier; cependant, malgré ses défauts, ou plutôt à cause de ses défauts mêmes, son ouvrage reste un des monuments les plus curieux d'une époque mal connue, dont il représente assez fidèlement les grandeurs et les misères.

Outre l'excellente édition de M. Boissonade, on peut consulter sur Eunape et les Vies des philosophes, une notice de M. Cousin dans ses Fragments de philosophie ancienne. C. J.

EUPHANTE d'Olynthe, philosophe de l'école de Mégare, disciple d'Eubulide, auteur de plusieurs écrits qui sont complètement perdus (Diogène Laërce, liv. II, ch. ex). X.

EUPHRANOR de Séleucie, philosophe sceptique, mentionné par Diogène Laërce (liv. IX, ch. cxv) comme postérieur à Timon et antérieur à yEnésidènie.

EUPHRATES d'Alexandrie, surnommé le Syrien parce qu'il passa une partie de sa vie en Syrie, était un philosophe stoïcien qui florissait a la fin du r" et au commencement du 11e siècle de l'ère chrétienne. Il fut l'ami de Pline le Jeune, qui, dans une de ses lettres (la 10ddu liv. Ier), en fait le plus pompeux éloge. Il fut aussi lié avec Dion Chrysostome et Apollonius de Tyane ; mais il ne conserva pas toujours avec ce dernier les mêmes rapports. Apollonius, et après lui Philostrate, en tirèrent vengeance en cherchant autant que possible à le noircir. Après avoir joui de l'amitié de l'empereur Adrien, Euphrates, parvenu à un âge avancé et souffrant d'une maladie incurable, demanda à ce prince la permission de se tuer, ce qu'il fit, comme l'y autorisaient les principes de son école. Indépendamment de la lettre de Pline, on peut consulter, sur ce philosophe, Philostrate, Vita Apollonu, hb. VIII, c. vu, sect. 3 : et Arrien, Dissert, epiclet., lib. IV, c. vni. X.

EURYTUS, philosophe pythagoricien, né à Tarente ou à Crotone. On ne peut dire avec certitude s'il fut le disciple de Pythagore luimême ou de Philolaùs; Jamblique, qui ne se lait pas scrupule de se contredire, commence par le ranger « parmi ces très-anciens pythagoriciens contemporains de Pythagore, et qui, jeu- Pf/. encore, l'entendirent dans sa vieillesse » 1 n d*, f'Jlhagore, 104). Mais ailleurs il l'appelle leleve de Philolaùs {ibid., 139). Cette dernière assertion est la plus vraisemblable. En efîet Aristoxene avait connu les disciples d'Eurytus, u les donne pour les derniers représentants du I

pythagonsme; ils devaient vivre vers le milieu du ive siècle avant J. C, et il n'est pas possible que leur maître ait été directement à l'école de Pythagore. Diogène et Apulée le nomment parmi les pythagoriciens que Platon fréquenta dans la Grande-Grèce. 11 est plus certain que la plupait de ses disciples, tels que Ochécrate, Xénophile Diodes, etc., les derniers pythagoriciens, appartenaient a la Grèce propre: ce qui permet de conjecturer qu'Eurytus a dû passer une partie de sa vie hors de l'Italie. II devait avoir une certaine autorité dans l'école. Aristote, dans un passage trop bref de sa Métaphysique (liv. XIV, ch. v), nous apprend qu'il avait, au moins sur des points secondaires, une doctrine propre, et qu'il avait inventé une explication de la manière dont les nombres sont cause de l'existence et des substances. 11 ne reste rien de lui. On trouve bien dans Stobée {Eclog., I, xx) un fragment extrait suivant le titre du livre d'Eurysus sur la fortune. Ce sont quelques lignes en langage dorien, qui n'auraient d'ailleurs que peu d'intérêt; mais il n'y a au:une raison pour confondre cet Eurysus avec le disciple de Philolaùs. On peut en dire autant de quelques lignes conservées par saint Clément [Stromala, V, 559). Ces passages sont d'une origine douteuse. Voy., outre les textes indiqués ci-dessus, Diogène Laërce, III, 6, et VIII, 46; Théophraste, Métaphysique, Cil, p. 312 de l'édition de Brandis; Jamblique, Vie de Pythagore, 148, 266/267.

EUSÈBE, surnommé PamphiU. du nom de son maître, naquit en Palestine vers l'année 268 : il lut ordonné prêtre à Césarée, où il établit une école, et devint évêque de cette ville. Il mourut vers 338. Il avait assisté au concile de Nicée en 325, à ceux d'Antioche et de Tyr, à l'assemblée d'évêques qui se tint à Jérusalem, lors de la dédicace de l'église. Il fut accusé.' avec quelque vraisemblance, de n'être pas défavorable aux sentiments d'Arius, n'acceptant le mot consubstanticl que dans un sens peu orthodoxe. On cite des paroles, extraites du troisième livre de sa Théologie ecclésiastique, qui prouvent qu'il ne regardait pas le Saint-Esprit comme Dieu. Dans une lettre de saint Euphration, évêque, alléguée par saint Athanase qui était, il est vrai, son ennemi, il sembla affirmer la même chose de Jésus-Christ. Après avoir lu la lettre qu'il écrivait aux fidèles de son diocèse, à la conclusion du concile de Nicée, et les explications qu il donne sur le mot consubstantiel. nous no pouvons partager l'opinion favorable' di' quelques savants modernes, et nous regardons comme très-difficile de le justifier complètement d'arianisme.

D'après la vaste érudition d'Eusèbe. il est certain qu'il n'était point étranger à la connaissance des anciens philosophes ; mais le peu de critique dont il fait preuve dans l'appréciation des idées et l'interprétation des témoignages, autorise à croire qu'il n'eut qu'une connaissance superficielle des divers systèmes philosophiques. On doit donc s'attendre à ne recueillir de ses nombreux écrits aucune pensée originale, rien qui se rattache, par une étude attentive, aux traditions de quelques-unes des écoles qui se vouèrent dans l'antiquité à l'examen des grands problèmes de la philosophie. Eusèbe eut toujours pour but de faire servir au triomphe de la foi son érudition philosophique, et, quelque louable que puisse être ce désir, il dut l'entraîner trop souvent à ne voir que l'intérêt de la cause qu'il avait embrassée. C'est ainsi que, partisan de la philosophie de Platon, qu'il ne connut toutefois qu'imparfaitement, il en vit la source dans les écrits de Moïse, dont les livres, selon lui, au-

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