EU TU

raient éclairé le philosophe grec d'une lumière surnaturelle. 11 est, par là, facile de présumer qu'Eusèbe ne croyait pas la raison, livrée à cllcméme, capable de s'élever à la connaissance de

Dieu, de lame et de notre destinée morale. Il sérail cependant bien facile de retrouver dans les écrits des philosophes anciens tout ce qu'il y a de philosophie dans Eusèbe. tandis que la critique la plus minutieuse aurait bien de la peine à découvrir, dans les livres de Moïse, l'ensemble et les détails de la philosophie de l'antiquité. Eusèbe, sans porter l'opposition entre la raison et la foi jusqu'à l'antagonisme admis par quelques écoles modernes, n'en est pas moins de ceux qui ont dirigé dans cet esprit l'enseignement religieux. La réputation dont jouissent encore la Préparation et la Démonstration évangélique n'esl point étrangère à ces opinions. Cependant, l'Église étant encore au m" siècle occupée, au milieu des disputes, à définir ses dogmes, la discussion était libre et ardente ; et Eusèbe, qui, au concile de Nicée; s'était servi du raisonnement avec tant d'indépendance, ne pouvait entièrement oublier les droits de la pensée. Quoi qu'il en soit, la préférence qu'il donne, sur les investigations de la raison, aux passages de l'Écriture, qu'il n'interprète pas toujours d'une manière satisfaisante, et le besoin de rapporter à une origine révélée les idées les plus élevées, ont dominé sa théologie, et contribué à préparer, entre la philosophie et la religion, une scission qui s'est fortifiée avec le temps.

Des ouvrages qui nous restent d'Eusèbe de Césarée, ceux dans lesquels se trouvent éparses les doctrines, ou, pour parler plus exactement, les réminiscences philosophiques de ce Père, sont : la Préparation et la Démonstration évangélique, le livre contre Hiéroclès, le livre contre les Philosophes. Ce dernier opuscule a pour but de réfuter quelques erreurs imputées à la philosophie péripatéticienne et à celle des stoïciens. Par une singulière destinée, Aristote, qui allait pendant le moyen âge partager en quelque sorte l'infaillibilité attribuée aux décisions de l'Églisej est ici sacrifié à Platon par un Père du me siècle. La réfutation des erreurs de ces deux écoles n'est pas, comme on pourrait le croire, empruntée aux saintes Écritures. Elle est puisée dans les écrits de Platon, de Plotin, de Porphyre ; la théorie des idées y est hautement défendue. Ce livre, où la science païenne est réfutée par la science païenne elle-même, se termine par l'éloge de Socrate et de sa philosophie. Le livre contre Hiéroclès a pour but de réduire au silence les blasphèmes de ce philosophe, qui plaçait Apollonius de Tyane au-dessus de Jésus-Christ. Dans cette comparaison entre les miracles et les dons prophétiques de l'un et de l'autre, la critique historique devait occuper plus de place que la philosophie. C'est surtout dans les quatorze livres de la Préparation évangélique que se trouvent épars les passages où Eusèbe s'est expliqué sur divers sujets de philosophie : Dieu, son unité, son ineffabilité, sur le Verbe et sa génération éternelle. Tous ces points sont traités à l'aide de la science antique et de la philosophie platonicienne. Dans le sixième livre, Eusèbe a donné quelque développement à son opinion sur le libre arbitre, qu'il coordonne avec la prescience divine. Il défend le libre arbitre dans toute sa plénitude contre le fatum de la religion païenne, et, aux raisons qu'il allègue lui-même, il joint les témoignages de l'antiquité grecque en rappelant l'autorité des philosophes sur cette question. A l'indépendance avec laquelle il défend la cause de la liberté, de la moralité et du devoir, on s'aperçoit que Pelage n'avait point encore agité les esprits, et provoqué

les décisions do l'Église sur la doctrine de la grâce.

M lis, dans tous ces fragments, on no trouve point d'originalité. On peut indiquer, dans les divers monuments de la intique, la

source de chaque doctrine, de chaque peu sans toutefois assigner à Eusèbe sa place dans une école déterminée de philosophie. S'il est de l'école platonicienne plus que de toute autre, il est ■ i • iit avant tout chrétien, et le rôle de la philosophie est subalterne dans l'usage qu'il en fait pour défendre sa foi. Les nombreuses citations répandues dans les ouvrages d'Eusèbe, et dont quelques-unes sont les seules traces qui nous restent de livres irrévocablement perdus, ne sont point sans intérêt pour l'histoire de la philosophie; mais une critique éclairée peut rarement accepter les jugements qui les accompagnent.

Il n'y a point en grec d'édition complète des ouvrages de ce Père. La plupart sont imprimés séparément. La Préparation et la Démonstration évangélique ont été publiées par Fr. Vigier, Paris. 1(328. 2 vol. in-f°, grec-latin. Pour plus de détails bibliographiques, on pourra consulter : V Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques de dom Remy Cellier, t. IV, p. 436 et suiv., et Ellies Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, t. II. H. B.

eusèbe de My.ndos, philosophe néo-platonicien, qui florissait pendant le ivc siècle de l'ère chrétienne. 11 était disciple d'^Edésius, et n'a pas d'autre titre à la considération de la postérité, que d'avoir repoussé les rêveries de la magie et de la théurgie, qui exerçaient alors une si grande influence sur son école, et d'avoir attiré sur lui, en résistant à la contagion, la colère de l'empereur Julien. Voy. Eunape, Vies des sophistes. X.

EUSTATHIUS de Cappadoce, philosophe néoplatonicien, qui florissait vers la fin du ive siècle de l'ère chrétienne. Disciple de Jamblique, il entra complètement dans l'esprit de son maître et substitua à la spéculation philosophique les chimères de la théurgie et de la démonologie. L'exaltation qui l'animait se communiqua à sa femme Sosipatra et à son fils Antonin. Eustathius fut le successeur dTEdésius à la tête de l'école que celui-ci avait fondée en Cappadoce. Voy. Eunape, Vies des sophistes. X.

EUSTRATIUS, évêque métropolitain de Nicée, vivait vers le milieu du xne siècle et s'est fait une certaine réputation comme philosophe péripatéticien. Cependant il est plus que douteux qu'il soit réellement l'auteur du commentaire qui nous est parvenu sous son nom sur Y Éthique d'Aristote (Eustratii commenlaria in Ethicam Aristotelis, grœce, in-f°, Venise, 1536). Plusieurs fragments de ce commentaire sont visiblement empruntés d'ailleurs. X.

EUTHYDÉME de Chios, célèbre sophiste, qui a donné son nom à un des plus spirituels dialogues de Platon, où il est mis en scène avec son frère Dionysodore. Euthydème était le plus jeune et, à ce qu'il paraît par le choix que Platon a fait de son nom, le plus célèbre des deux. Schleiermacher, dans sa traduction allemande des oeuvres de Platon (II" partie, 1. 1, Introduction à PEuthydème), a dépensé beaucoup d'esprit et d'érudition pour démontrer que, sous ces deux noms, Platon a essayé de rendre ridicules les doctrines d'Antisthène et de l'école mégarique, qu'il n'osait pas attaquer ouvertement. Sans nier les ressemblances qui peuvent exister entre les misérables arguties placées dans la bouche des deux sophistes de Chios et quelques-uns des arguments par lesquels les disciples d'Euclide cherchaient à mettre en doute toute existence relative et contingente, il est difficile de se rendre à l'opinion

EVHÉ

de Schleiermacher. Il est plus probable qu'Euthydème et Dionysodore ont été peints d'après nature, que le dialogue où ils jouent le principal rôle fait suite au Gorgias et aux Sophistes, car nous retrouvons dans Aristote, sous le nom des sophistes en général ou sous le nom particulier d'Euthydème, la plupart des subtilités dont Platon se moque avec une verve si comique et un entrain irrésistible. X.

EUXÈNE d'Héraclée, philosophe pythagoricien, mais de la nouvelle école pythagoricienne, florissait aux environs du premier siècle de l'ère chrétienne. Il n'a aucune célébrité par lui-même, mais il a été l'un des maîtres d'Apollonius de Tyane (Philostrate , Vie d'Apollonius, liv. I, en. vu). X.

EVHÉMÈRE. On appelle evhémérisme cette doctrine sur l'origine des religions qui considère les dieux comme des hommes supérieurs, divinisés par la crainte ou l'admiration de leurs semblables. L'écrivain qui a donné son nom à cette théorie nous est mal connu et son ouvrage est perdu.

Suivant quelques auteurs, il serait né en Sicile, à Agrigente ou à Messine; la plupart et les plus dignes de foi lui assignent pour patrie Messène en Laconie. Diodore de Sicile (fragm. du liv. VI) le donne pour contemporain du roi de Macédoine, C:issandre (311-298 av. J. C), qui l'honorait et lui confia plusieurs missions politiques. Ainsi aurait été offerte à Evhémère l'occasion de parcourir la mer, où il devait plus tard placer le séjour des héros de son Histoire sacrée.

Cet ouvrage, le seul qu"Evhémère paraisse avoir composé, et la doctrine qui s'y trouvait ne nous sont guère connus que par les appréciations, passionnées en sens contraires, des apologistes païens et des apologistes chrétiens. On comprend au reste que les païens aient mis à la faire disparaître le même zèle qui, au xve siècle de notre ère, porta Gennadius à étouffer la tentative plus étrange d'une résurrection du paganisme par Gémiste Pléthon. A défaut de fouvrage original, on est réduit, pour avoir une idée de la théorie qu"il contenait, à joindre aux citations et aux allusions des auteurs grecs, païens ou chrétiens, les fragments de la traduction qu'en avait donnée Ennius.

Nous allons donner l'analyse des plus importants de ces textes :

VHistoirc sacrée d'Evhémère renfermait au moins trois livres (Athénée, liv. XIV). — Evhémère y avait recueilli, dit Lactance {Institutions divines, liv. I, ch. xi), les actions de Jupiter et des autres personnages qui \ assent pour des dieux; il avait rétabli leur histoire d'après des inscriptions qui se trouvaient dans des temples très-anciens, et surtout dans le temple de Jupiter Triphylien. — Sextus Empiricus dit, dans un passage qu'on a pu considérer comme la citation du début même d'Evhémère, que ces inscriptions remontaient à l'époque où les hommes vivaient dans le désordre et la confusion. Alors, ajoute-t-il, ceux qui surpassaient les autres en force et en habileté les obligèrent à se soumettre à leurs volontés ; puis, aspirant plus haut, ils se prétendirent doués de facultés surnaturelles, et plusieurs hommes les prirent pour objet de leur culte {Adv. Mathem., lib. VIII). — Evhémère voulait, dit Arnobe {Adv. Génies, lib. 1V); démontrer que tous ceux qu'on appelait dieux n'étaient que des hommes. — De là ce soin jaloux avec lequel il indiquait le lieu de la naissance et celui de la mort des dieux, comptant soigneusement leurs tombeaux, et les considérant comme des hommes dont les intentions ont été utiles au genre humain (Minutius Félix,

Oclavius). Quant aux fragments de la traduction d'Ennius, ils sont peu nombreux et presque tous fort courts; ils semblent se rapporter au premier livre, puisqu'ils concernent l'histoire d'Uranus, de Saturne et de Jupiter, considérés comme rois et conquérants.

Ces témoignages, fortifiés de ceux de Polybe, de Cicéron, de Plutarque, d'Eusèbe et de saint Augustin, montrent clairement l'esprit dans lequel l'Histoire sacrée avait été composée, c'està-dire l'intention de réduire à des proportions humaines les personnages dont le paganisme avait fait des dieux; l'auteur voulait, suivant l'expression de saint Augustin, remplacer les bavardages de la mythologie par un récit purement historique {de Civitate Dei, lib. VI, c. vu).

Evhémère prétendait avoir retrouvé ces biographies authentiques de Jupiter, de Junon "et des principaux dieux de la Grèce dans des textes gravés sur les monuments de l'île de Panchaea, dont ces prétendus dieux auraient été les anciens rois. Diodore de Sicile a inséré dans son cinquième livre la description de cette île ; les curiosités naturelles de ce pays merveilleux, le caractère des habitants, leur religion, leurs lois y sont décrits assez longuement, d'après l'Histoire sacrée.

Faut-il, avec Isaac Vossius, croire à la sincérité de ce récit? Peut-on, à l'exemple de Fourmont, s'appuyer sur l'autorité d'un vers de Virgile :

Totaque thuriferis Panchaia pinguis arenis,

pour admettre l'existence de ce séjour enchanté? Diodore n'ose pas se faire garant de la description qu'il en donne. Son existence a été niée par Callimaque, contemporain d'Evhémère, et par les plus éminents géographes de l'antiquité, Ératosthène, Ptolémée, Strabon, Etienne de Byzance. Il est donc raisonnable de reléguer l'île de Panchsea dans le monde de la fantaisie avec l'Atlantide de Platon, l'Utopie de Thomas Morus, l'Eldorado de Martinez. Les défenseurs du paganisme ont à dessein confondu les fables géographiques d'Evhémère avec sa méthode d'interprétation historique dans une même accusation d'imposture. Mais n'est-il pas facile de distinguer deux choses aussi différentes, et ne peut-on reconnaître à la fois la justesse de la pensée philosophique, et l'invraisemblance des fables qui ont dû servir à l'exposer et à en répandre l'intelligence? Cette manière de voir est confirmée par ce fait, que les auteurs qui ont parlé d'Evhémère sans partialité l'ont rangé parmi les philosophes et non parmi les historiens.

La tâche que s'était imposée Evhémère était rendue facile par le caractère anthropomorphique des mythes de la religion grecque, ou l'on trouve partout impliquée l'idée d'une communauté fondamentale d'origine entre les dieux et les hommes : la parenté qui unissait de simples mortels et des dieux, l'existence des héros, qui participaient de l'homme et de la divinité, l'apothéose des hommes, témoignent assez de cette croyance. Evhémère n'a fait que tirer de ce fait très-général des conséquences illégitimes aux yeux de la critique religieuse de notre temps. Mais sa tentative peut être rattachée aux efforts tentés par la philosophie grecque depuis son origine pour combattre la religion traditionnelle et ses formes matérialistes. D'autres, comme Socrate, avaient cherché à y substituer une idée plus pure et plus élevée de la divinité. Evhémère semble, comme Épicure, son contemporain, avoir songé seulement à renverser les vieilles idoles, en laissant à d'autres le soin de les remplacer. Ainsi s'explique le double ca-

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i ; vin

raofl image, sincère dans la pensée,

ci mensonger dans les détails. Evhémère a'a pas songé a construire an monument historique

les débris de la mythologie; la min l'antique édifice suffisail à son ambition. 11 a voulu intéresser les imaginations curieuses à la cause de la philosophie par le tableau épisi d de merveilles lointaines, c'est à l'entrée di mer du Sud. presque inconnue aux anciens,

3u'il plaee l'île de Panchœa, dans le voisinage '■ l'Inde, celte terre de prodiges dont l'expédition trop rapide d'Alexandre n'avait pu dis la renommée fabuleuse. Evhémère donnait un caractère de vraisemblance à ce récit in naire, en y rattachant le fail réel delà mission qui lui avait été confiée par Cassandre. el quelques-unes des traditions historiques qui s'étaient sans doute perpétuées en Grèce à côté de la tradition religieuse qui en était sortie.

Que le mythe n'ait été souvent pour les Grecs qu'un moyen commode et agréable d'ex] leurs idées morales et cosniogoniques, ainsi que l'a remarqué Strabon (liv. 1); cela 'est incontestable, mais le sens des premiers mythes s'était vite perdu, la plupart des esprits ètani trop grossiers pour le discerner sous la forme symbolique. D'autre part, les intelligences les plus cultivées étaient préparées au doute par l'enseignement des sophistes et des philosophes. Aussi est-il permis de croire que le système d'interprétation proposé par Evhémère exerça sur l'opinion de ses contemporains une influence ri influence qui se prolongea même après sa mort. Chez les Romains eux-mêmes, Evhémère fit école (Cicéron, de Natiira Deorum, I). Il dut naturellement paraître un redoutable ennemi aux défenseurs tardifs du paganisme. Ainsi s'expliquent et les expressions méprisantes de Plutarque et l'accusation d'athéisme portée contre lui par Sextus Empiricus, Élien, Cicéron {idem) j tandis que, d'autre part, Evhémère a eu pour apologistes la plupart des soutiens de l'Église naissante, Clément d'Alexandrie, Arnobe, Lactance, Eusèbe, saint Augustin; tous affirment que son seul crime est d'avoir pénétré plus avant que les autres dans les mystères de l'idolâtrie, et qu'il a fallu identifier les dieux de l'Olympe avec la vraie Divinité, confondre volontairement le sentiment religieux et la religion païenne, pour taxer Evhémère d'athéisme.

Par une de ces fatalités dont il y a beaucoup d'exemples dans l'histoire des idées humaines, l'evhémérisme a fait fortune à travers les contradictions et les attaques, tandis qu'Evhémère est resté presque inconnu, ou même n'a passé, aux yeux de quelques-uns, que pour le tardif interprète d'une opinion déjà reçue dans le courant des croyances générales. Il semble cependant, par la vivacité des attaques dont il a été poursuivi, et d'après quelques mots de Diodore de Sicile (fragm. du livre VI), qu'Evhémère soit le véritable inventeur de la méthode d'interprétation des mythes qui porte son nom. Tout au plus pourrait-on trouver quelques idées analogues dans les fragments de l'historien Épbore, qui lui est quelque peu antérieur.

On trouvera les éléments d'un travail sur Evhémère dans les textes cités plus haut. Les fragments de la traduction d'Ennius ont été recueillis avec soin par Columna (édition d'Hesselius). La question de l'evhémérisme a été traitée par Sévin, Fourmont, Foucher, et surtout par Fréret, dans les anciens Mémoires de l'Académie des inscriptions, vol. VIII, XV, XXXIV et XXXV, et plus récemment, mais ave- moins de précision et de critique, par M. Gerlach [Hislorische Studicn, in-8, Hambourg, 1841). E. E.

évidence. H plus naturel à l'in-

telligence de croire à la vérité que de se demander compte de ses croyances, el la fol en ence la plus b.\ ujoun sur

quelque raison cachée. L'homme le moins habitué à réfléchir cherche parfois cette raison à proune vérité particulière] mais la plupart ne poussent pas cette enquête jusqu'au bout; philosophes seuls l'entreprennent sur la \ tout entière : il ne leur suffit pas de constater

3ue quelques anneaux de la chaîne sont soliement ajm

ichée, et ce n'est pas sans inquiétude qu'ils çoivent qu'elle Bemble flotter dans le i A l'extrémité, les preuves manquent, et on est en présence de faits ou de principes qui ne se rattachent à rien. Aussi beaucoup d'entre eux en ont conçu une sorte d'épouvante qui les a jetés dans le scepticisme, ou tout au moins leur a une grande défiance d< ience

nie qui ne peut fournir ses titres définitifs. Heureusement les plus nombreux et les plus considérables ne se révoltent pas contre une impossibilité qui a elle-même sa raison et qui est parfaitement intelligible. La puissance de l'esprit, suivant eux. n éclate jamais plus que dans ces actes où sans détour et sans circuit il atteint directement la vérité; et ce que d'autres appellent l'impuissance de notre nature ils le nomment l'évidence de l'objet. L'esprit, en effet, s'arrête à certaines limites, non pas parce qu'il n'a pas de forces pour aller plus loin, mais parce qu'il touche les derniers principes de la réalité: et s'il faisait effort pour les dépasser il se confondrait lui-même dans la plus monstrueuse contradiction. Ce qui lui est interdit après tout, c'est de devenir absurde; et quelle plus grande absurdité que de prétendre tout démontrer, et de nier en même temps les conditions de toute démonstration? Il est inutile de commenter une fois de plus le mot d'Aristote, à/àyy.r, <TTTjvai ; il est oiseux de s'évertuer à établir la légitimité de l'évidence, et de donner aux sceptiques la satisfaction d'enfermer la raison dans un cercle. Ceux qui nient l'évidence, outre qu'ils ne peuvent être convaincus par raison démonstrative, font peut-être moins de mal à la science que ceux qui l'invoquent à tout propos et hors de propos; il faut à la fois la reconnaître et la borner, marquer quelles sont les vérités dont on ne peut donner aucune preuve, et réduire autant que possible le nombre de ces principes qu'on soustrait à la discussion.

Il serait bon pour ne pas s'égarer dans cette recherche de fixer le sens de ce mol si souvent répété, l'évidence. Malheureusement les philosophes qui en traitent s'accordent à le trouver indéfinissable; ils en donnent ce motif qui a fini .par devenir un lien commun dont on abuse, mais qui ne manque pas ici d'à-propos : l'évidence est ce qu'il y a de plus simple et de plus clair, et par conséquent il est impossible et inutile de la définir. Ils se rejettent sur des comparaisons naturellement empruntées à la lumière, qui se manifeste elle-même, en nous découvrant les choses qu'elle éclaire. Il ne semble pourtant pas défendu d'en parler avec un peu plus de netteté. Il suffit pour cela de la considérer dans l'acte même de connaître dont elle est le caractère. On dit d'une affirmation qu'elle est évidente, quand on n'en peut demander ni indiquer la raison. Ce n'est pas à dire qu'elle n'en ait pas : car l'intelligence ne peut croire sans raison, ce qui reviendrait à être déraisonnable; mais cette raison se trouve dans l'affirmation même, elle y est pour ainsi dire incorporée, et si on essayait de l'exprimer, on répéterait, peut-être en d'au-

ÉVID

très termes, mais on répéterait nécessairement l'affirmation. Ce n'est donc rien préjuger que de dire : une affirmation est évidente quand elle implique sa propre raison. Qu'il y en ait de telles, il le faut bien ; sinon l'esprit serait condamné au progrès à l'infini, et ne pouvant jamais s'arrêter aux premières raisons de ses jugements, il jugerait endéfinitive sans aucune raison assignable ; qu'il y en ait une ou plusieurs, c'est une question sur laquelle on se prononcera tout à l'heure. Il importe avant tout de dégager du pêle-mêle des vérités celles qui se soutiennent par elles-mêmes, et soutiennent toutes les autres; et de fixer le minimum de ce qu'il faut croire en dehors de la science pour que la science soit possible. On ne devra s'arrêter que quand on éprouvera fortement l'impossibilité de démontrer et la nécessité de croire.

La gloire durable de Descartes c'est d'avoir indiqué la première affirmation indubitable qui est sûrement le type et peut-être l'origine de toute évidence, et qui se trouve impliquée dans toutes les autres. Il n'a pas dit du premier coup : Dieu existe, le monde est réel ; il ne s'est pas même arrêté à ces autres jugements qu'on lui a reproché pour divers motifs de n'avoir pas préférés : Je sens ou je veux. 11 a senti que si tout cela est vrai c'est à la condition que la pensée le soit, et qu'elle seule nous est immédiatement connue et tout le reste par elle-même. Les autres affirmations, celles de Dieu et de la nature, peuvent être contestées ou défendues, double preuve qu'elles ne sont pas évidentes par elles-mêmes ; il ne manque pas de gens d'esprit qui les ont niées, et les plus grands génies se sont efforcés de les démontrer. Mais l'existence de la pensée n'a jamais été mise en question, même par les sceptiques les plus extravagants; et le raisonneur le plus acharné n'a jamais cherché à en faire la conclusion d'un syllogisme. C'est donc tout au moins le fait le plus évident, celui où l'impossibilité de douter et celle de démontrer coïncident et sont à leur maximum ; l'esprit qui les subit n'en est pourtant pas violenté; c'est une nécessité qui ne cesse pas d'être comprise et acceptée par l'intelligence qui s'en rend compte; elle en aperçoit la raison, à savoir que pour nier la pensée, comme pour la démontrer, il faut admettre qu'elle existe. Un même cercle entoure les sceptiques et les dogmatiques. Pourquoi ne peuton nier qu'on pense? parce que ce serait affirmer et nier la même chose en même temps, c'est-à-dire se contredire. Et pourquoi ne peut-on pas se contredire? Dernière question à laquelle on répondra simplement : parce qu'on pense.

Il est donc surprenant de retrouver chez des philosophes qui connaissent Descartes et pratiquent sa méthode une théorie de l'évidence, qui ne s'accorde guère avec ces principes. Suivant eux, l'évidence est une propriété des objets, qui tantôt se révèle à la suite d'un travail discursif de l'intelligence, tantôt est immédiatement aperçue par la pensée; qu'elle excite à agir, et qu'elle satisfait en lui arrachant son consentement. Dans tous les cas, dit-on, elle est extérieure à l'esprit; elle est dans les choses et par les choses. Son effet en nous-mêmes, c'est la certitude qui y correspond, et qui cependant en diffère comme un état intellectuel diffère d'une qualité perçue; l'une est une propriété de la réalité, et l'autre une situation de l'entendement ; la première est le signe, le critérium ou même la cause de la seconde. Rien de plus simple que cette analyse : l'évidence d'un côté, l'esprit de l'autre et pour résultat la certitude. Le langage la consacre, puisque nous disons des choses qu'elles sont évidentes, et de nous-mêmes que nous en sommes

certains. Cette théorie n'est pas entièrement fausse : elle est même exacte en ce sens qu'il n'y a pas d'intelligence sans quelque chose d'intelligible; mais elle a de graves défauts. D'abord il faut se défier des propriétés indéfinissables, et particulièrement de celle-ci dont on gratifie les objets sans pouvoir la constater autrement que par une affirmation qu'elle-même devrait servir < à justifier. Elle est du reste singulière, cettepropriété qui est à la fois inhérente aux objets et seulement réelle quand elle est connue, qui est la même pour des choses si diverses, le moi, le monde et Dieu, et dont on peut dire, comme Leibniz de l'espace pur, que ses sujets se la passent l'un à l'autre. Elle ressemble un peu aux vertus occultes, et l'évidence des objets vaut pour expliquer la certitude tout autant que la visibilité pour expliquer la vision. Si encore on se bornait à ne rien dire, mais on avance une erreur. Car si on a la prétention de toucher la dernière raison de nos croyances, ce après quoi il n'est pas nécessaire de rien admettre gratuitement, on se trompe. Après cet acte de foi à l'objet il faudra un acte de foi à l'esprit, ou plutôt le premier n'existe pas sans le second, et l'évidence même n'est pas croyable pour qui ne croit pas en soi-même. Pour être certain, dit Spinoza, il faut savoir qu'on l'est. Que dire d'ailleurs de cette intelligence réduite à la capacité de recevoir l'impression de la vérité, qu'on suppose toute faite en dehors d'elle-même, dans la crainte de la compromettre, si l'esprit y concourait ? Cette symétrie qu'on établit entre l'évidence d'une part et la certitude de l'autre, bien qu'autorisée par le langage, est purement artificielle, et l'on'pourrait renverser l'ordre où on les range. A quoi reconnaîtrais-je l'évidence de l'objet, sinon à la certitude où je me repose, et qui seule m'est directement perceptible? Cette clarté qui est en moi, je l'attribue par un penchant bien connu, aux objets aperçus, et l'évidence de la connaissance devient celle de la chose connue. Il est bien aisé de comprendre que la garantie de toutes les opérations intellectuelles est dans l'entendement lui-même, qui s'apprécie et se juge, et non dans cette vertu attribuée aux choses de certifier elles-mêmes leur identité et la fidélité de l'idée qu'elles suscitent. Elles nous parlent clairement, dit-on; soit, mais encore faut-il que nous soyons sûrs de les entendre. Aussi quand leur langage est obscur, ce n'est pas elles, mais nous-mêmes que nous en accusons; s'il s'éclaircit, ce n'est pas qu'elles aient changé, mais c'est que nous-mêmes avons fait quelques progrès; elles ne sont pas plus intelligibles, elles sont mieux comprises. Nous concevons même un entendement parfait pour lequel elles seraient toutes également évidentes, sans qu'il eût rien ajouté à leur nature. L'obscurité vient de nous comme la lumière.

Il y a donc une première évidence, logiquement antérieure à toute autre, impliquée dans toutes les autres, c'est celle du fait même de la pensée. C'est là une vérité qu'on ne peut nier sans l'affirmer; mais elle est, semble-t-il, de peu de conséquence, et il est difficile d'en rien tirer. Bien plus, comme elle est aperçue par la pensée elle-même, elle devient tout à fait précaire tant que l'autorité de cette pensée n'est pas confirmée. Autre chose, pourrait-on dire, est en poser l'existence, autre chose en affirmer la véracité ; il y a un fait évident, c'est que je pense; mais le doute et l'erreur pourraient être de l'essence de la pensée, et l'évidence primitive devenir l'évidence de notre profonde incapacité à atteindre la vérité. On entrevoit dans quel abîme de subtilités à peine exprimables peut nous jeter

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ce Boupçon, Descartes, dit-on, ne l'a pas di l'espèce de certitude où il s'arrête se détruit elle même; le sceptique le pins déterminé l'acrait, et si extravagant qu'on le Bappose, il admettrait que deux choses sont également car laines, à savoir que nous pensons et que notre pensés ne mérite aucune confiance. Parier ainsi c'est accorder et refuser en même temps ta même proposition, et il suffit de rétablir les faits réfuter cette subtilité. Quand on accepte la pensée comme un l'ait indubitable, apparemment on l.i prend pour ce qu'elle est ave- toute ses conditions et tous ses éléments, autrement oïl déclarerait à la fois qu'elle est évidente et qu'elle est impossible. C'est un tout concret d'une simplicité effective, dont les éléments inséparabli réalité peuvent être distingués par l'abstraction. On v discerne d'abord Faite même, ou si ce mot répugne, la modification intellectuelle, et ensuite l'objet réel ou fictif, il n'importe j on reviendra bientôt sur cette distinction. Mais il y a plus encore : outre l'affirmation de l'objet, il y a l'affirmation du pouvoir que nous ayons de le connaître, non pas d'un pouvoir général, d'une simple virtualité, que la conscience ne peut saisir, mais d'une puissance réelle et actuelle. Quelle puissance? Celle de connaître, et pour tout dire, de connaître la vérité. Le mot de puissance traduit même faiblement cette idée : c'est une possession actuelle de la vérité qui est dans l'essence même de tout acte intellectuel et qui est embrassée avec lui dans une seule et même conscience. Il faut être bien habitué aux illusions que produit en nous la faculté d'abstraire. ] our ne pas s'étonner qu'on ait pu sérieusement poser cette question : l'intelligence connaît-elle la vérité, comme si ces deux termes n'étaient pas relatifs, comme s'ils n'étaient pas si bien liés, qu'ils conservent ou perdent en même temps leur signification? Le raisonneur le plus subtil expliquerait-il ce qu'il entend par une intelligence qui ne serait pas capable de connaître la vérité? Une pensée réelle est vraie, ou n'est rien. Est-ce proclamer que l'erreur est impossible? Non, c'est en rendre raison : l'erreur n'a rien de positif, c'est un défaut de connaissance qui nous fait mal juger, on l'a définie une vérité incomplète ; on pourrait dire aussi qu'elle est une ignorance partielle, et Bossuet parle bien quand il dit : « Le faux c'est ce qui n'est pas. » Confesser l'existence de la pensée et en nier la légitimité c'est répondre oui et non à la même question, c'est dire à la fois qu'elle est et qu'elle n'est pas; user d'elle, même pour la contester, et se fier à elle pour lui refuser toute confiance. Connaissance et foi, certitude et évidence, toutes choses confondues dans la vie intellectuelle, saisies par une seule et même intuition, et réunies dans ce seul mot de pensée. Concluons donc qu'il n'y a nulle différence entre l'existence et la valeur de l'intelligence, que ces deux affirmations sont solidaires, également primitives, également évidentes, ou plutôt qu'elles sont l'évidence même à sa source originelle. Nos titres à la vérité reposent sur un simple jugement de la conscience, sur un fait qu'elle nous atteste. Sans doute le fait ne crée pas le droit, mais pourtant il en est la condition. C'est un fait, à savoir notre libre volonté, qui nous confère tous nos droits dans la vie morale; c'est un autre fait, notre intelligence, qui nous garantit la rectitude de notre activité intellectuelle. Voit-on d'autres mots plus favorables à notre orgueil, ou plus persuasifs pour nos scrupules ; qu'on érige en loi cette nécessité où nous sommes de ne pas nous contredire ; et qu'on se rassure en songeant qu'elle est essentielle à tous les esprits et que le joug

subi par nous pèse ur l'intelligence parfaite qui l'établit et s'y soumet.

Ainsi l'existence de la pensée si celle de la vérité c'est une seule et même chose, et \< différence des nuits ne doit p is faire illusion : il n'y a pas de vérité sans quelque esprit i|iii l'i perçoive ; mais il n'y a pas davantage d'esprit suis quelque vérité. Si l'évidence se re< l'iin-

possibilité de démontrer, et à la nécessité de croire, nous sommes sûrs d'en posséder un exemplaire parfait. 11 suffirait d'analyser ce jugement : Je pense, pour trouver tous les caractères que les logiciens attribuent à l'évidence. Mais voici un autre problème inévitable. La proposition que nous plaçons avec Descartes au-dessus du doute et de la démonstration, est-elle simplement un type, un modèle, capable de nous faire reconnaître par comparaison d'autres vérités tout aussi ccrtaines; tout aussi immédiates, ou bien est-ce un vrai principe, une connaissance assez claire pour répandre si lumière sur toutes les autres, assez féconde pour contenir en germe leurs immenses développements? En d'autres termes, faut-il accorder le même crédit i d'autres propositions, qui seraient alors absolument égales à celle-ci, puisqu'il ne peut y avoir de degré dans l'évidence proprement dite, absolument indépendantes les unes des autres, puisque autrement elles ne seraient pas évidentes par elles-mêmes? Ou bien est-il possible de s'en tenir à cette seule donnée, et d'y subordonner tant de choses qui passent pour évidentes sous le nom de principes, ou de faits primitifs. Les deux voies ont chacune ses dangers. Dans le premier cas, il semble difficile de conserver a la philosophie son unité, et l'on s'expose à multiplier les principes sans les coordonner, puisqu'il n'y a pas de lien possible entre des vérités qui ne se rapportent pas à une vérité commune ; d'ailleurs en fait on ne trouve aucune affirmation, qu'elle ait pour origine la raison ou les sens, qui ne suppose et n'implique déjà l'affirmation de la pensée et de la vérité. Dans le second cas, on risque de donner à la science un caractère purement subjectif, et, une fois enfermé dans la pensée, de ne plus trouver aucun passage pour atteindre ses objets, qui seraient alors réduits à de simples conceptions de l'intelligence. Descaries semble avoir hésité entre ces deux partis, mais il s'est décidé à les concilier, et il a bien fait. Sans doute la certitude du cogito ergo sum lui a paru l'idéal même de la certitude, et il s'est proposé de n'accepter aucune chose pour vraie si elle n'était conçue avec la même clarté que cette vérité primitive. Mais il y a vu, bien plus qu'un exemple, un principe d'où il n'a pas désespéré de faire sortir tout un système de vérités. Il nous a laissé dans les Méditations le récit parfois pathétique de ses efforts pour trouver un passage qui pût le conduire de sa pensée à Dieu et au monde, et la question qui le troublait est encore plus redoutable depuis qu'on sait comment Berkeley, Kant et Fichte l'ont résolue. Voilà pourquoi sans doute beaucoup de philosophes de notre temps ont pris le parti de la supprimer, tout en ayant l'air d'y répondre. Il y a, disent-ils. une triple intuition qui atteint avec une évidence égale, l'être sous ses trois formes, moi, Dieu et nature; et qui résulte de l'action immédiate de ces objets sur l'intelligence. Aussi Descartes aurait dû mettre au même niveau, au-dessus du doute et de la preuve, Dieu et le monde, comme la pensée, et s'épargner la peine qu'il s'est donnée pour démontrer l'un et l'autre, peine perdue puisqu'on ne peut démontrer l'être. Il est, ajoute-t-on, d'une saine méthode de réagir contre cette manie de démonstration à outrance

ÉVID

qui compromet les vérités les plus assurées. — 11 n'est peut-être pas moins utile; dirons-nous, de résister à cet appel trop répète à l'intuition, et d'y opposer ces paroles de Maine de Biran :

« C'est le coup de désespoir du philosophe qui, sentant qu'il ne peut remonter plus haut, et que la chaîne des faits est prête à lui échapper, se résout à la laisser flotter dans le vide. » A parler rigoureusement, nous n'avons qu'une intuition, celle du moi, la seule où l'objet et le sujet coïncident, où l'être et la pensée ne l'ont qu'une seule et même chose. L'enthymème prétendu de Descartes que lui-même, malgré ses dénégations, a souvent considéré comme un raisonnement, est plutôt un pléonasme : c'est le type des propositions identiques, le fameux principe d'identité, sous sa forme concrète ; il n'y a rien de plus dans, la seconde proposition : « je suis » , que dans la première : « je pense ». Au contraire, la seconde est comme une forme atténuée, dégagée par abstraction de la première qui déjà la contient, et les deux réunies constituent un de ces jugements que Kant appelle analytiques, et où il suffit de décomposer le sujet pour trouver l'attribut. Ma pensée, moi-même, mon activité, mon existence, ma personne, toutes choses qui me sont directement connues, d'un seul et même coup : voilà le type de l'intuition et le type de l'évidence. Il n'y a ici aucune distinction entre la force qui connaît et l'objet connu, et ce mot d'objet devient même d'une rare impropriété : il éveille la pensée de quelque chose de différent de nous-mêmes, que nous chercherions vainement dans cet acte de conscience, à moins qu'on ne soutienne que le moi se dédouble, qu'il se partage en deux êtres dont l'un regarde l'autre. Le propre de l'intuition c'est précisément d'exclure cette dualité qu'on érige en loi de la connaissance. Cette proposition si souvent répétée que la connaissance est un'rapport entre un objet et l'esprit, ne peut s'y appliquer et il n'est pas sûr qu'elle ait un sens raisonnable. Deux termes, plus un rapport, ce n'est pas encore assez, et il faudra ajouter quelque nouvelle abstraction, par exemple, une force distincte de l'un et de l'autre terme et capable de connaître leur relation; sinon on néglige la connaissance que l'on veut définir. Étrange rapport où l'un des deux termes perçoit l'autre et lui-même, et le rapport; étrange formule aussi pour exprimer une connaissance immédiate et une évidence primitive. Descartes a donc fuit preuve de sagacité en essayant de prouver qu'il n'était pas seul au monde, bien qu'il ne connût d'une façon indubitable que sa propre pensée; on peut estimer qu'il n'a pas pleinement réussi; mais il lui reste le mérite d'avoir reculé aussi loin que possible la limite des explications, et d'avoir conçu le plan d'une science idéale où tout découle d'une seule vérité.

Est-ce à dire que, hormis nous-mêmes et notre pensée, tout doit être et peut être démontré, et qu'il faille tirer de cette vérité celle de l'existence de Dieu et du monde? La réponse à cette question dépend du sens qu'on attache au mot démonstration. Si on cherche quelque principe d'où l'on puisse déduire l'infini ou la nature, et qui lui-même soit une conséquence ou une expression de la vérité primitive, on n'en trouvera pas, et rien de plus sage que cette maxime : Les êtres ne se démontrent pas. Mais il n'en résulte pas qu'on puisse affirmer leur existence en se dispensant de toute explication. Les partisans les plus résolus de l'intuition ne manquent pas d'établir^ d'abord que nous avons l'idée de Dieu, que c'est là un des éléments intégrants de notre pensée, et; si pressés qu'ils soient d'en

conclure qu'il existe, ils ajoutent au moins, comme Malebranche, cette preuve très-simple : « parce qu'il est pensé. » Le témoignage de la conscience est donc en dernière analyse la garantie de la raison, et l'intuition de Dieu, si l'on persiste à se servir de ces termes, suppose l'intuition du moi, sinon dans l'ordre chronologique au moins dans l'ordre logique. Sans doute, absolument parlant, Dieu est pensé parce qu'il existe ; mais pour nous il existe parce qu'il est pensé. Il est même, comme Descartes l'a compris, la raison dernière de toute évidence, mais nous ne nous élevons à lui que par l'évidence de notre pensée, et cette démarche de l'esprit ne comporte aucun sophisme : la première certitude, celle de notre existence personnelle, n'est pas fondée sur la seconde , celle-ci en est l'explication et non la garantie ; elle en rend compte mais n'y ajoute rien. Dans un autre ordre d'idées, on commence à s'apercevoir que la perception immédiate des corps, et l'évidence intuitive du monde extérieur, proposées comme une réplique décisive au scepticisme, se réduisent à de simples états de conscience, interprétés par l'esprit, lui servant de point de départ pour une série d'opérations délicates, par lesquelles il arrive à se convaincre de la réalité des corps, et à comprendre la nature comme un système de forces distinctes de luimême. Si nous n'avions aucun autre moyen de nous renseigner que l'intuition, nous croirions au monde extérieur sur la foi d'un préjugé irrésistible mais sans raison ; si nous n'avions d'autre argument à opposer à ceux qui le nient, il faudrait renoncer à discuter avec eux, et décréter par exemple que le système de Berkeley est irréfutable ou qu'il est insensé. Ainsi il y a une part à faire, non pas au scepticisme, mais à l'évidence. La légitimité de la connaissance ne peut pas plus se démontrer que le fait même de la connaissance, mais elle ne peut se nier, et elle implique la réalité des objets, c'est-à-dire l'harmonie, sinon l'identité de la pensée et de l'existence.

Faudra-t-il donc rejeter dans la sphère des choses incertaines en elles-mêmes les faits qui, dit-on, se montrent sans pouvoir se démontrer, et les principes qui servent de fondement à toutes les sciences et de lois à la vie morale? D'abord les faits, si l'on entend par ce mot les données de l'expérience, sont en dernière analyse des états de conscience, c'est-à-dire des déterminations de la pensée, évidents comme elle, au même titre qu'elle-même. Ensuite les principes sont des conditions essentielles de la pensée, et par là même des conditions universelles de l'existence; deux choses qui ne se distinguent que par abstraction, mais qui sont inséparablement unies dans le fait primitif de la conscience. Ce sont des expressions différentes de l'impossibilité où nous sommes de nous contredire, c'est-à-dire de nier notre pensée. Si l'on donne une forme logique à cette évidence unique, on aura l'axiome célèbre dans l'école, ùnpossibile est idem esse et non esse, sans lequel aucune affirmation n'est possible et qui, dans ce sens, est bien le premier des principes, et la loi suprême de la connaissance. En apparence c'est une règle qui ne vaut que pour l'esprit, et une simple nécessité subjective qui ne garantit pas la vérité des choses, mais seulement la rectitude des actes intellectuels. En réalité, c'est un principe métaphysique, une loi qui est aussi bien celle de l'existence que celle de la raison, qui les embrasse en ce qu'elles ont de commun, et réunit en elle ces deux sortes d'évidence, si souvent séparées dans l'école, celle de l'objet et celle de la pensée. C'est précisément en saisissant par la

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conscience l'être pensant, ce qui revient à dire la force agissante, car la pensée est un acte, que j'éprouve l'impossibilité de démentir mon existence. Cet axiome n'est que la formule générale d'une intuition tout individuelle, et l'expression logique d'une perception concrète. Dcscarlcs fait observer qu'on n'en peut rien tirer, si l'on n'est d'abord en possession d'une existence, mais luimême ajoute avec un sens profond : « La proposition : Je pense, donc je suis, n'est pas le résultat de cet axiome; elle en est au contraire le fondement. » Ce n'est donc pas une vérité de forme, c'est la traduction du fait essentiel de la vie intellectuelle; ce n'est pas une évidence subjective, c'est l'affirmation de l'être en tant qu'il est pensé, aussi bien que celle de la pensée en tant qu'elle atteint l'être. Le passage que l'on cherche est opéré du premier coup; sinon, on n'aurait pas l'idée de le chercher. Vuilà le ressort caché de toutes les affirmations rationnelles, qui combinent en elles deux nécessités, arbitrairement séparées par Kant, celle de l'esprit qui ne peut pas ne pas juger, et celle des choses qui ne peuvent pas ne pas être. Qu'on l'appelle principe d'identité, ou principe de contradiction, ou suivant l'heureuse correction d'Hamilton, principe de non-contradiction, ce n'est pas une forme vide, mais une vérité féconde. Toute évidence a en elle sa racine, et par là toute évidence est rationnelle. Elle domine dans les sciences mathématiques où tout est vrai du moment que rien n'est contradictoire, elle n'est pas absente des sciences physiques où l'expérience est appelée sans cesse à vérifier des conceptions, qu'elle contredit parfois, et que la pensée par suite abandonne pour ne pas se démentir. Ce n'est pas alors la nature qui la redresse, mais la raison qui se corrige d'après sa loi la plus élémentaire. Si elle n'est pas le critérium de la vérité, c'est que la vérité n'en a pas ; mais elle est celui de Terreur. Enfin cette loi que nous subissons, nous ne la faisons pas nous-mêmes ; notre pensée rencontre là une force qui la subjugue, non pas violente, comme celle des choses extérieures, mais persuasive et souverainement intelligible, et par là elle sent l'impression d'une raison supérieure à elle-même et au monde.

Voy. dans ce dictionnaire les mots : Certitude, Foi; Principes, Intuition, Scepticisme.

EXOTÉRIQUE, VOy. ESOTÉRIQUE.

EXPÉRIENCE.' Quelque chose que l'homme étudie, quelle que soit la science qu'il veuille construire, c'est toujours une réalité, un fait ou un objet existant, qu'il cherche à expliquer, dont il entreprend la description, et dont il a pour but de tracer les lois, l'origine et la destination.

Ainsi les faits réels, actuels, sont avant toute autre chose le chemin qui conduit notre intelligence à toute science dans la sphère des objets qui sont accessibles à la raison humaine. Or l'observation des faits est ce qu'on nomme l'expérience. L'expérience est donc le point de départ de toute science.

Pour faire la science d'un objet, il faut recueillir tous les faits qui s'y rapportent, de quelque ordre, de quelque espèce qu'ils soient; les bien constater, en préciser les caractères, en reconnaître les lois, et arriver par ce moyen à la découverte de leurs causes et à la détermination de leurs conséquences.

On verra mieux toute l'étendue de ce qu'on nomme l'expérience, si on réfléchit que tout dans ce monde, existant dans l'espace et dans le temps, peut être considéré comme un fait • et que, par exemple, la pensée et l'existence hu-

maine sont à ce litre des faits comme tous les autres.

Pour tirer de l'expérience tout ce qu'elle contient, on emploie le procédé intellectuel que la logique appelle induction, et qui aller

du particulier au général. Dans ce but, on examine les faits recueillis et constatés, on en décrit les circonstances, on élimine celles qui sont variables et accidentelles, et on obtient, par la coordination des circonstances qui sont essentielles à la production d'un fait (qui l'accompagnent toujours chaque fois et partout où il a lieu), la loi même de ce fait, c'est-à-dire sa formule la plus générale.

Si ensuite on entreprend de vérifier cette loi, en se servant à cet effet de la connaissance que l'on en a pour reproduire les faits eux-mêmes en reproduisant leurs circonstances essentielles, on fera ce que l'on appelle une expérimentation.

On voit, par ce qui précède, la certitude qui s'attache à une pareille méthode. Le point de départ est ce qu'il y a de plus vrai et de plus positif, puisque c'est la réalité elle-même. Et dans le travail de l'esprit sur cette réalité, c'est la raison qui intervient et qui applique à des réalités constatées et certaines les principes mêmes de notre constitution intellectuelle, ceux, par exemple, qui nous font affirmer, sous les phénomènes, la substance, et au delà des faits qui commencent d'exister la cause efficiente qui les produit.

Par cela même que la raison intervient avec l'expérience dans la formation d'une science, on reconnaît facilement qu'il n'est pas de science qui soit purement expérimentale. L'expérience donne le particulier; la raison y cherche et y découvre le général ; et c'est cette découverte qui élève les données de l'expérience à la hauteur d'une science. Il n'y a pas de science de ce qui passe, disait Aristote; et Bacon lui-même n'était pas d'un autre avis. L'induction, qui est le passage du particulier au général, est un procédé rationnel. De sorte que, d'un côté; la méthode expérimentale s'appuie sur la realité, et de l'autre elle emprunte à l'intelligence, qui intervient dans la formation, de la science, quelque chose de la certitude nécessaire des principes de la raison. Lorsque, par exemple, la physique est parvenue à expliquer, par la loi de la gravitation universelle, les mouvements des corps célestes, et les anomalies apparentes qu'offrent à la surface de notre globe les corps qui, au lieu de tomber, s'élèvent en l'air, elle a obtenu le plus grand résultat que puisse donner l'induction ; elle est arrivée en même temps à la plus haute certitude qu'il soit possible d'atteindre dans les sciences dont la réalité est l'objet.

Il y aura donc des sciences où l'expérience jouera un plus grand rôle que dans d'autres, et des sciences où l'intervention de la raison aura plus d'effet que les données de l'expérience. Mais, dans toute science, il y a place pour les faits et la raison, parce qu'il n'est pas de science qui ne se rapporte à un objet réel, et qui, en même temps, puisse être faite autrement que par la raison. Ainsi, la physique, la chimie, la botanique, la zoologie sont des sciences inductives ou expérimentales, parce que les données de l'expérience y sont, plus que dans d'autres sciences, l'objet et le fondement de la connaissance. Dans la physiologie, les données de la raison jouent un rôle plus considérable; il y en a davantage encore dans la morale et dans la théodicée ; enfin dans les mathématiques le rôle de l'expérience s'amoindrit encore sans être cependant tout à fait nul.

EXTA

Cetle intervention des principes rationnels •dans la formation des sciences inductives suffit pour montrer que la méthode expérimentale a pour but d'atteindre le général et l'universel, et qu'ainsi elle diffère radicalement de l'empirisme, qui veut que l'expérience se suffise à ellemême, et qui réduit ainsi tout savoir à la connaissance du particulier, c'est-à-dire anéantit la science.

D'un autre côté; tout système philosophique qui nie la nécessite de l'observation, qui repousse la méthode expérimentale, et qui veut faire la science sans l'intermédiaire des faits, s'aventure, par cela même, dans le champ infini des hypothèses. Du moment qu'au lieu d'examiner ce qui existe, pour en chercher l'explication, on se pose à soi-même certains principes arbitraires dont on essaye ensuite de déduire tout le reste, on n'arrivera jamais qu' à construire un monde de fantaisie, plus ou moins impossible, mais on ne connaîtra pas le inonde réel. Même en admettant qu'on eût le bonheur de poser ainsi pour point de départ une vérité large et féconde, elle n'en conserverait pas moins son caractère hypothétique, puisqu'elle ne s'appuierait pas sur la réalité ; et, comme conséquence dernière, celui qui l'aurait embrassée devrait se résigner à en ignorer éternellement la démonstration, et partant à priver ses connaissances du caractère qui seul constitue la science, la certitude.

On peut consulter Bacon, Novum Organum, lib. I; de Augmentas, lib. V. F. R.

EXTASE (î*rn:a<7t:), mot à mot, changement d'état, déplacement, destination, déposition. Cette expression ne se trouve point dans la langue philosophique avant Philon et les alexandrins. Mais depuis lors, elle doit en faire nécessairement partie, parce qu'elle y représente un fait considérable, certainement fâcheux à bien des égards, mais dont la science doit tenir le plus grand compte.

Bien compris, le mot d'extase suffit à lui seul pour expliquer le mysticisme tout entier, et pour en faire sentir les mérites et les défauts, la grandeur et les aberrations. L'extase est le but de tout mysticisme, sans exception; et les moyens par lesquels on s'y élève, les théories •qu'on en tire, constituent le mysticisme dans toute son étendue, avec ses bizarreries si souvent signalées, ses folies qui révoltent le sens commun, ses descriptions ténébreuses, ses élans, son enthousiasme, et tous ces caractères étranges qui séduisent les plus libres esprits, et frappent le vulgaire de surprise et parfois aussi d'admiration.

Changement d'état veut dire un état nouveau de l'âme succédant à l'état ordinaire où elle se trouve le plus habituellement chez la plupart des hommes. Ainsi donc, la recherche de l'extase est la recherche d'un état surnaturel, privilégié pour quelques-uns ; et cet état, précisément parce qu'il est surnaturel, doit être rare d'abord, et ne peut ensuite qu'être d'une très-courte durée. Il faut faire violence à la nature pour le conquérir, et par cela même on ne le conserve que de rapides instants. Voilà l'idée générale de l'extase. Mais il est fort difficile, comme l'ont remarqué tous les mystiques, de bien faire comprendre ce qu'elle est à qui ne l'a pas éprouvée. Aussi tous les mystiques ont-ils demandé, quand ils ont essayé des descriptions régulières et complètes de ces singuliers transports, qu'on eût tout d'abord foi à leurs récits • et ils avaient raison. L'extase place l'homme dans un monde qui n'est plus le monde où vivent le plus grand nombre des hommes. Ce monde est parfaitement réel; mais le vulgaire qui n'a jamais essayé d'y entrer,

le nie, et dès lors le mystique passe, malgré ses affirmations les plus positives et les plus claires, pour un rêveur et un halluciné, dont le témoignage n'est pas même discutable. Le mystique s'indigne de cette fin de non-recevoir qu'on oppose à ses sublimes visions, où il prétend atteindre Dieu lui-même; et l'incrédulité qu'il trouve autour de lui le rejette d'autant plus violemment dans ce monde exceptionnel qu'il s'est créé, et où il se complaît.

La physiologie admet l'extase, et la science ne doute point de ces états si surprenants où tombe parfois l'âme de l'homme; mais la physiologie, tout en accordant ce fait, n'y voit que des phénomènes purement physiques, surtout des phénomènes involontaires; et par cela même la physiologie ne comprend pas plus le mysticisme que ne le comprend le vulgaire, qui en rit. Au contraire pour le mysticisme, l'extase est surtout un état moral qu'on prépare, il est vrai, et qu'on obtient par des influences physiques ; mais c'est un état parfaitement volontaire, précisément parce qu'on l'obtient et qu'on le prépare par les plus patientes et les plus minutieuses observances. On ne traitera point du tout ici de l'extase physiologique. C'est au médecin et non au philosophe d'en connaître.

Voici les degrés principaux par lesquels on arrive à l'extase, si nous nous en rapportons à tous les mystiques qui l'ont décrite. Comme la vie ordinaire se compose d'action et de pensée, il s'ensuit, par une conséquence nécessaire, que l'espèce de vie nouvelle qui constitue l'extase ne doit avoir ni action ni pensée; car elle ne serait plus dès lors un changement d'état. Il faut donc éteindre l'action, et l'éteindre dans ses nuances les plus diverses et les plus délicates. Il ne s'agit pas seulement de cette action extérieure toute corporelle qui exige le mouvement physique, l'exertion des forces naturelles. Celle-là évidemment doit être proscrite la première; car c'est elle qui nous met en contact avec nos semblables, avec la nature; en un mot, avec le monde qu'il s'agit précisément de fuir et de changer. Ainsi, point d'action au dehors, immobilité du corps, telle est la première condition. Les relations avec l'extérieur ainsi rompues, se trouvent supprimés du- même coup toutes les passions, tous les intérêts, tous les soins que le monde provoque et qu'il exige. L'âme peut y gagner sans doute, et elle n'a plus chance de se souiller à ces contacts et à ces orages. Mais aussi avec le monde ont disparu les devoirs qu'il impose, et sans lesquels l'âme isolée, et privée d'une noble excitation, va bientôt tomber dans cette indifférence et cette inertie dont on essayera plus tard de faire des vertus, mais qui, de fait, ne sont que le commencement de la mort qu'elle recherche.

Mais passons. Voilà donc le monde répudié, et le corps réduit à l'immobilité et à l'inaction. Mais le corps n'est pas soumis pour cela. La solitude a ses passions et ses tempêtes, tout comme le monde. Il faut les vaincre aussi; et de là une seconde phase où l'âme essaye de monter, combattant les passions qui l'agitent encore et qui ne viennent plus que d'elle seule, ou tout au moins de son union avec le corps. C'est une lutte nouvelle et bien pénible; et c'est ici que se placent ces austérités et ces mortifications de toute sorte, extravagantes toujours^ effrayantes quelquefois, auxquelles les mystiques de tous les temps, de toutes les nations, de toutes les religions et de toutes les philosophies même, se sont toujours livrés. On peut le demander à l'histoire des ascètes dans l'Inde, à celle des alexandrins dans le monde grec, aux solitaires

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de la Thébafde chrétienne, aux moines de tous les couvents.

A ce second degré en succède un troisième où s'achève la défaite du corps. Après les passions qui le bouleversent, il faut faire taire aussi les .sens eux-mêmes, parce que les perceptions qu'ils transmettent à l'âme, toutes pures, toul inoffensives qu'elles peuvent être, la troublent encore et lui ôtent cette sérénité et cotte paix inaltérable qu'elle poursuit. Il faut donc éteindre les sens, et ce n'est pas sans une peine extrêmi l'esprit arrive à ce résultat dernier, qui doit enlin le réduire à lui-même et le séparer du corps auquel il est joint, après avoir séparé le corps du monde où il vit.'

A ce quatrième degré, l'âme n'a plus qu'elle seule à considérer et à vaincre ; car tout comb il n'est pas fini : elle est libre déjà des intérêts mondains, elle est libre des passions, elle est délivrée même des sensations; mais ne lui restet-il pas des idées, et ces idées ne sont-elles pas capables' encore de troubler par leur diversité même la tranquille unité où elle tend? Oui, sans doute; il faut éliminer de l'àme les idées, comme on en a éliminé successivement les sensations, les passions, les préoccupations extérieures. Il faut donc réduire l'âme à elle seule, c'està-dire à la substance même que modifient les idées et les sensations. Voilà la simplification tant recommandée par les alexandrins (àit)wdi;), et qu'ont recommandée sous d'autres noms tous les mystiques quels qu'ils soient.

A ce degré suprême, l'âme est bien près de l'extase ; mais elle n'y est pas tout à fait : un dernier effort, et elle y touche. Cet effort, elle le fait, elle anéantit tout ce qui lui reste, c'est-à-dire jusqu'à la conscience de soi-même, jusqu'à la notion de son existence dégagée, simplifiée, comme elle l'a faite. Voilà l'extase obtenue, conquise ; l'âme s'est suicidée, elle est morte pour quelques instants, une demi-heure tout au plus, dit sainte Thérèse, qui a poussé cette pratique de l'extase jusqu'à ses plus périlleuses limites, et qui n'a pas craint, pour l'atteindre, de se mettre en danger de mort, c'est elle-même qui Faffirrae. Que se passe-t-il alors dans l'àme réduite à cet indéfinissable état? c'est ce que personne ne pourrait dire précisément ; mais c'est à cet instant d'anéantissement et de mort que les mystiques croient avoir les plus claires et les plus admirables visions, et qu'ils se transforment pour s'unir ou même pour s'identifier à Dieu.

Ainsi quatre degrés principaux pour arriver à l'extase : 1° détachement du monde; 2° défaite des passions; 3" anéantissement des sensations; 4° abolition des idées même qui restent encore à l'âme réduite à elle seule par ces simplifications successves ; enfin l'extase, proprement dite, qui est la destruction passagère de toute vie matérielle et spirituelle en nous.

Les mystiques ont très-diversement décrit cette conquête successive de l'extase. L'imagination de chacun d'eux s'est donné large carrière, non

F as seulement pour expliquer les progrès de âme dans cette route et cette vie nouvelle, mais aussi pour prescrire les pratiques diverses par lesquelles l'âme peut assurer sa marche et sa victoire dans ces obscurs et pénibles sentiers. Le caractère, la position sociale, le tempérament, les habitudes, les manies même, les préjugés de toute sorte, ont exercé dans tout ceci une influence qu'il est parfois assez difficile de démêler, mais qui n'en est pas moins réelle. Il faut, en général, s'arrêter fort peu à ces détails où l'on courrait le risque de se perdre; et une fois qu'on connaît bien le but que le mys-

ticisme poursuit, tous ces préliminaires de l'a* e comprennent i al d'eux-mêmes,

avec la juste importance qu'ils • do I se défendre surtout Ici, c'e l a la i prendre b a la trop au sérieux, et d'en

sourire. Le but du myst irisme a quelque ChOM

de grand et de sainl même, il ne faut dune pas le tourner en ridicule; mais je ae. en

int de la vie telle que Dieu l'a faite à la plupart des hommes, détruit aussi tout ce que cette vie n d'admirable; et. pai ient.il

faut prendre garde à toul ce qui l'altère, et surtout a l'extase qui l'anéantit bous prétexte de la

[Hiritier.

Mais il serait par trop absurde que tant de travaux, tant de souffrances, tant de soins n'eussent qu'un but aussi vain que l'exl lsc L'extase est bien l'objet que poursuit le mystique: mais ce n'est pas pour elle-même qu'il la recherche et la conquiert avec tant de peine. Il y a donc, ou du moins on suppose, dans l'extase, autre chose que l'extase toute seule ; les mystiques ne s'en sont pas cachés. L'extase est un moyen d'atteindre directement à Dieu, de se réunir directement à lui. Voilà le secret de toutes leurs préoccupations; voilà l'attrait puissant, irrésistible, qui les précipite dans ces abîmes où la nature tout entière vient mourir, où la pensée et l'action s'anéantissent, et où l'homme se réduit à cette vie de mort qui détruit en lui toute grandeur, en détruisant toute activité. Dieu senti, goûté, vu face à face, possédé dans un sublime transport, conquis par ces labeurs intérieurs de l'âme, voilà le prix inestimable de tant de douleurs courageusement souffertes, de tant de sacrifices si magnanimement accomplis. Sous une forme ou sous une autre, voilà le mobile tout-puissant du mysticisme ; voilà la divine récompense qu'il promet à ses adeptes, la couronne qu'il promet à ses martyrs, et que parfois, si l'on veut bien l'en croire, il leur a donnée. On comprend dès lors fort aisément l'ardeur passionnée des mystiques dans ces pratiques que le vulgaire peut trouver insensées, mais qui pour eux ont une si haute et si douce signification. Dans ces austérités qui mortifient la chair et l'écrasent, le vulgaire ne voit que des folies ridicules ou coupables ; le mystique y voit la route qui mène au ciel. De là, tout le dédain des mystiques pour les grossiers esprits qui ne les comprennent pas; de là aussi, le dédain non moins grand du vulgaire pour les mystiques qui comprennent si singulièrement la vie, et qui commencent par détruire l'homme pour le rendre plus digne de Dieu.

Mais si tous les mystiques croient atteindre Dieu par l'extase, il y a cependant ici entre eux des différences considérables qu'il ne faut pas omettre. On peut trouver Dieu de deux manières : ou en s'unissant à lui. ou en devenant Dieu soi-même. Qu'on ne sourie point : les mystiques sont allés souvent jusqu'à ce dernier point de la folie humaine, et c'est l'extase qui les y a poussés. Ainsi de l'extase pratiquée par tous, tous ne tirent pas des conséquences semblables; et la diversité des théories sur les résultats de l'extase tient à la diversité même des croyances avec lesquelles on s'y livre. Quand les " mystiques sont orthodoxes, comme, par exemple, les saints et les docteurs de l'Église catholique, saint Bonaventure , Gerson, sainte Thérèse, et tant d'autres, que trouvent-ils dans l'extase? L'union avec Dieu, comme on la trouve d'ailleurs d'après la plus pure orthodoxie, dans la prière et dans l'oraison. Mais qui dit union avec Dieu entend encore la relation de deux êtres distincts : l'être même de Dieu, et l'être

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humain qui s'unit à lui. La personnalité humaine est donc respectée par cette première classe de mystiques, en ce sens que, s'ils l'éteignent par les pratiques, ils ne l'immolent pas du moins à la personne divine. La personnalité divine est aussi, par cela même, également respectée, puisqu'on la distingue, et que c'est à elle que l'âme humaine tend à se réunir. On ne saurait nier que parfois le langage des mystiques les plus orthodoxes, et spécialement celui de sainte Thérèse, ne puisse prêter à une interprétation moins favorable ; mais il faut être indulgent en ceci, et s'en tenir moins au sens douteux de quelques expressions qu'à la pensée générale qui ne peut laisser la moindre équivoque. Sainte Thérèse veut se marier spirituellement à Dieu, comme saint François de Sales ; elle ne prétend pas se confondre ni se perdre en Jui. Tous les mystiques qui ont gardé les limites de la foi s'arrêtent aussi à ce point délicat.

Mais quand la foi ne les retient plus, soit dans le sein des religions positives, soit en dehors de toute religion, les mystiques vont beaucoup plus loin; et pour n'en citer qu'un seul exemple, Plotin, et avec lui une partie de l'école d'Alexandrie, a cru que l'âme de l'homme, dans l'ext.ise, simplifiée comme elle l'est alors, se confondait avec Dieu même. Voilà l'incroyable et sacrilège conséquence qu'on a pu tirer de l'extase. Et pourquoi ? c'est que les alexandrins, et tous ceux qui ont suivi les mêmes traces, soit spontanément, soit par imitation, s'étaient fait de Dieu des théories qui le réduisaient à ce que l'homme lui-même devient dans l'extase. Le Dieu des alexandrins et des panthéistes en général, y compris les panthéistes contemporains, n'a ni volonté, ni intelligence, ni liberté, ni action, ni providence. C'est une creuse et vide abstraction, c'est un néant, tout comme dans l'extase i'homme n'est qu'un néant indéfinissable. Les alexandrins, et Plotin en particulier, retrouvaient donc dans l'extase le Dieu qu'ils s'étaient forgé dans leurs insoutenables théories; et si ces théories poussaient à l'extase, l'extase, réciproquement, venait appuyer et vérifier ces théories.

Ainsi, selon que ies mystiques avaient de Dieu des croyances plus ou moins exactes, plus ou moins profondes, ils ont admis l'une de ces deux conséquences de l'extase, ou la simple union avec Dieu, ou l'identification à Dieu.

Il est bien encore une autre conséquence de l'extase que des mystiques, en assez grand nombre, ont osé en tirer audacieusement, si ce n'est pas folie et non point audace qu'il convient de dire. Dans l'Inde, où la pratique de l'extase a été poussée plus loin que. partout ailleurs, et où elle a été analysée dans ses plus minces détails, les mystiques ont cru que cette transformation de l'homme en Dieu transmettait aussi à l'homme des pouvoirs divins, la toute-puissance sur la nature entière, sur l'univers. Il y a des livres tout entiers où les moyens d'acquérir cette domination souveraine sont décrits avec le plus grand soin et donnés comme infaillibles. Dans l'école d'Alexandrie, la théurgie a souvent joué un très-grand rôle, et Porphyre, qui a vécu sept années avec Plotin, son maître, n'hésite pas à lui attribuer sérieusement les pouvoirs magiques les plus étendus. On pourrait trouver des exemples fort nombreux et tout aussi absurdes dans l'histoire de l'Église chrétienne; les conciles ont dû intervenir lort souvent, ainsi que la papauté, pour faire cesser des fantasmagories coupables et des miracles extravagants, qu'avaient préparés et rendus croyables toutes les manœuvres dont l'extase est précédée, et toutes les hallucinations dont elle est suivie. A ce degré, le mysticisme

touche à la folie, ou, pour mieux dire, il n'est plus que de la folie.

Si l'on se rend bien compte de ce qu'est l'extase en elle-même, des altérations profondes qu'elle fait subir à la nature de l'homme, le déplorable état qu'elle fait à l'âme dans les longues préparations qui la doivent amener, ou dans les abattements qui la suivent, on pourra trouver que c'est caractériser justement l'extase que de l'appeler un suicide physique et moral ; et, malgré les prétextes religieux dont le plus souvent elle se couvre, il ne faut pas hésiter à la condamner et à la proscrire. Par conséquent, on ne saurait en faire, comme le mysticisme l'a trop souvent prétendu, le but de la"vie humaine. Cette union à Dieu dès cette vie est le renoncement coupable à tout ce que Dieu a fait, à tous les devoirs qu'il nous impose envers les autres, envers nousmêmes, envers lui. Ce n'est pas l'honorer que de s'immoler à lui dans un stérile sacrifice; ce n'est pas l'aimer véritablement que de détruire en soi toutes les facultés par lesquelles on l'honore et on l'aime. L'extase est donc une erreur énorme, et le plus souvent une erreur coupable ; mais c'est une erreur très-réelle, et les esprits légers qui la nient ne sont guère moins aveugles que les mystiques qui s'y livrent.

Et pourtant, malgré ces dangers souvent signalés par le bon sens de l'Église, et malgré ses anathèmes, les règles de l'extase ont été exposées, analysées tout au long par les docteurs les plus autorisés, tout comme elles l'avaient été chez d'autres peuples, dans d'autres temps, sous l'empire d'autres religions. Indépendamment des descriptions naïves et spontanées, il y a eu les prescriptions positives, minutieuses, indiquées, recommandées, imposées aux esprits les plus fidèles parmi les croyants, aux âmes les plus ardentes parmi les âmes embrasées de l'amour de Dieu. Ainsi Gerson, héritier de toutes les traditions du moven âge, a fait le code de l'extase dans sa Théologie .mystique pratique. Il a donné à qui veut tenter ces chemins hasardeux une route infaillible pour atteindre l'extase, et par elle atteindre Dieu lui-même. Des ascètes indiens ont poussé les choses aussi loinque le doctor christ iayiissimus, et ils ont donné avant lui des formulaires tout aussi détaillés, tout aussi précis, tout aussi efficaces, et non moins extravagants. Plotin et les mystiques grecs n'ont pas été aussi positifs ; ils se sont bornés à des indications plus vagues, bien que le sens n'en soit pas moins certain. Ils se sont contentés, en général, de pratiquer l'extase, et de la décrire ; ils ne sont pas allés jusqu'à l'enseigner méthodiquement. Mais cette conséquence extrême était inévitable; et dans les couvents de toutes les religions, on a su l'appliquer avec une régularité qui empruntait sa puissance à l'énergie même de la foi.

C'est qu'en effet, toute blâmable qu'est l'extase, il est très-difficile de fixer dans la pratique un peu sévère les limites qui la séparent de la prière et de l'oraison. Les âmes énergiques dépassent bientôt la borne; cette union à Dieu, que la foi la plus orthodoxe admet dans les religions les plus éclairées, la prière que toutes recommandent sans exception, ne suffisent pas à ces natures généreuses et brûlantes. Il faut posséder Dieu, non pas quelques instants, non pas en s'élevant jusqu'à lui par une exaltation mentale qui ne dure que le temps même de réciter les invocations et les hymnes pieux : il faut le posséder pleinement, toujours, au moment où on le désire ; il faut le conserver aussi longtemps qu'on le veut, et en jouir en quelque sorte comme on jouit sur la terre d'un objet aimé. Le langage même des

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mystiques est souvent aussi précis et aussi enflammé que le langage de l'amour humain. Il y a donc ici un danger réel et très-grave qu'il est presque impossible de conjurer pour ces natures pleines de feu et de puissance, qu'excitent encore les saintes pratiques de la dévotion. La prière que la religion leur ordonne, et qui est indispensable, les pousse presque infailliblement à l'extase et à tous les excès qu'elle entraîne ; la limite est en ceci fort délicate, et les génies les plus fermes et les plus éclairés y ont souvent consumé leurs soins. Bossuet, adversaire implacable du quiétisme et de ces oraisons extraordinaires qui constituent l'extase, a bien senti l'écueil; et, après avoir condamné les abus, il a dû montrer aussi quel était le légitime usage de la prière, allant même un peu au mysticisme; il a fait son traité de Myslici in tulo pour rassurer les âmes timides, que sa voix foudroyante aurait pu épouvanter quand elle écrasait Molinos et ses adhérents.

Ainsi l'extase a, dans la pratique de la piété la plus légitime, c'est-à-dire dans la prière, un antécédent et une cause trop souvent efficace, et que cependant on ne saurait proscrire. L'extase est l'exagération et l'abus de ja prière.

On le voit donc, l'extase n'est pas un fait sans importance, comme trop souvent on l'a cru ; elle est le fond de tout mysticisme, philosophique et religieux; elle a été connue de tous les peuples, dans tous les climats chauds plus qu'ailleurs; elle a été réduite en pratique régulière ; et l'on a pu en faire l'occupation unique de la vie de l'homme, en méconnaissant cette vie dans ce qu'elle a de vraiment grand, et en prétendant par une anticipation sacrilège unir, dès cette existence terrestre, l'homme au Dieu qui l'a créé. L'extase est la destruction coupable de la personnalité, et, par conséquent, de toute vertu. C'est là ce qui l'a fait condamner de tout temps par les esprits fermes et sages, et par toutes les religions qui ont bien compris la nature humaine, et qui ont su la respecter.

Si nous laissons de côté ces extases régulières et en quelque sorte scientifiques qu'on apprend avec les Indous, avec Plotin, avec saint Bonaventure et Gerson, l'histoire de la philosophie pourra nous offrir encore des exemples d'extases naïves, spontanées, qu'ont éprouvées, dans quelques circonstances extraordinaires, les plus admirables esprits dont la philosophie s'honore. N'était-ce pas une extase de ce genre qui saisit Socrate durant le siège de Potidée, et qui le retint vingt-quatre heures de suite dans cette immobilité et cette quiétude dont lui-même ne se rendait pas compte et qui étonnaient ses compagnons d'armes? N'était-ce pas encore une extase qui saisit Descartes durant cette méditation féconde qui lui découvrit les premiers principes de sa méthode, et qui lui inspira, si l'on en croit Baillet, ce vœu singulier qu'il n'exécuta pas, de rendre grâce à Notre-Dame de Lorette '? Ce sont là très-probablement des extases; mais ce n'était pas la volonté qui les avait préparées dans Socrate, non plus que dans Descartes. Ni l'un ni l'autre ne les avaient voulues, ni l'un ni l'autre ne les renouvelèrent; ce furent des accidents et non des conquêtes recherchées et obtenues après de longs efforts. Mais il faut remarquer que, selon toute apparence, ce sont des extases involontaires comme celles-là qui ont appris à réitérer de propos délibéré ces états singuliers, et que, si la nature n'avait pas de cette façon provoqué l'homme, il n'aurait sans doute jamais songé à cette tentative insensée de changer et de bouleverser de fond en comhle l'état normal que la nature lui fait le plus habituellement.

Si l'on veut bien connaître l'extase, et la suivre dans toutes les phases qu'elle présent*, il faut consulter, entre autres documents, les suivants : pour ce qui concerne l'Inde, le très-curieux ouvrage de M. Bochinger sur la Vie contemplative ascétique et monastique chez les Indous et les peuples bouddhistes, in-8, Strasbourg, 1831 (français) • la Bhagavad Guita, et les Mémoires de Colebrooke sur la philosophie indienne ; — pour la Grèce, Plotin, Porphyre, Eunape et Proclus; — pour le christianisme et le moyen âge, saint Bonavenlurc, Ilinerarium mentis inDcum; Gerson, Theologica myslica, pratica, et quelques autres. Au début d'un ouvrage sur YEcole d'Alexandrie. M. Barthélémy Saint-Hilairc a tracé une théorie de l'extase. Enfin, on ferait bien de consulter quelques traités de médecine sur l'extase physiologique, et spécialement celui du docteur Bertrand : de l'Extase, Paris, 1829. in-8. Voy. Mysticisme

extension, voy. Compréhension.

EXTÉRIORITÉ. Les mots dedans, dehors, intérieur, extérieur, sont employés dans diverses significations. Ils indiquent d'abord un rapport dans l'espace. Nous appelons intérieur ce qui est compris dans certaines limites ; extérieur ce qui n'y est pas renfermé. Ainsi les corps occupant dans l'espace un lieu distinct et circonscrit par leur étendue, sont extérieurs les uns aux autres. 11 en est de même de leurs molécules qui ne peuvent se pénétrer, c'est-à-dire occuper simultanément le même lieu. On nomme intérieur d'un corps ce qui est renfermé dans les limites de sa surface ; extérieur sa surface ellemême. Notre corps a une forme extérieure. Les diverses parties et les organes que recouvre cette enveloppe constituent son intérieur. Nous appelons extérieur à nous, au point de vue Dhvsique, tout ce qui n'est pas renfermé dans •. u.jj occupé par notre corps. Les mêmes expressions servent aussi à désigner les rapports de l'âme avec les corps. Nous distinguons alors deux mondes, le monde intérieur et le monde extérieur. Le premier contient l'ensemble de nos pensées, de nos sensations, de nos déterminations ; ainsi que le moi qui est le théâtre de ces phénomènes, leur sujet ou leur cause. Le second est cet univers qui se déroule à nos regards et qui remplit l'espace. Les limites de ces deux mondes sont tracées par l'horizon même que ne peuvent dépasser les deux facultés qui les perçoivent : la conscience et les sens. Tout ce que saisit la conscience ou le sens intime fait partie du monde intérieur (voy. Conscience). Tout ce que perçoivent les sens appartient au monde extérieur. Le terme d'extériorité perd son sens quand on le transporte dans le monde intellectuel. Peut-on dire que Dieu est extérieur à lame humaine, lui qui est présent partout, et à l'œil duquel n'échappe aucune de nos pensées? De même, du moment où nous cherchons à concevoir des pures intelligences sans y mêler l'idée du corps, le rapport d'extériorité fait place à celui de simple individualité. Une troisième acception des mots intérieur, extérieur, est celle qu'on leur donne quand on les applique aux deux termes de toute existence : la cause et les phénomènes, la substance et ses qualités, la force et ses actes, le principe vivant et la vie, l'âme et ses manifestations. Nous appelons l'un de ces deux termes l'élément externe, et l'autre l'élément interne. C'est qu'en effet l'un est visible, l'autre invisible et caché. Nous saisissons l'un iininédiatement par les sens ou par la conscience ; l'autre, nous le concevons. De même, parmi les propriétés des êtres, nous établissons une distinction d'après

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laquelle les unes sont dites internes, comme tenant de plus près à la nature intime ou à l'essence de ces êtres ; les autres sont appelées exres, accidentelles et superficielles. C'est ainsi que' les classifications naturelles reposent sur les propriétés intimes des objets, et les classifications artificielles sur leurs propriétés extérieures. Nous ne poursuivrons pas plus loin l'examen des divers sens que peuvent revêtir ces deux termes. La véritable question de l'extériorité est celle où il s'agit de constater la manière dont nous acquérons la notion du monde extérieur ou de Y extériorité. Elle est traitée à l'article Sens. Ch. B.

EXTRÊMES (Termes), voy. Syllogisme.

F. Dans les termes mnémoniques par lesquels les logiciens désignent les différents modes du syllogisme, cette consonne indique que tous les modes des trois autres figures, qui ont cette initiale, peuvent être ramenés au mode de la première qui commence par la même consonne; par exemple, que Felapton ou Festino se ramènent au mode Ferio.

Voy. Conversion. Syllogisme.

FACULTÉS DE L'AME. Toutes les fois que je suis témoin d'un phénomène, quelle que soit sa nature, je ne puis m'empêcher de lui supposer une cause. Il se peut qu'en la cherchant je me trompe, et que, croyant faussement l'avoir découverte, je la place où elle n'est pas, je l'imagine autre qu'elle n'est, et lui prête des attributs chimériques. Mais, que je renonce ou non à la déterminer, je crois toujours qu'elle est; que je réussisse où que je succombe dans mes recherches, il y a toujours cela de vrai, à mes yeux, qu'elle existe.

Je crois plus encore : je crois que cette cause, bien ou mal connue de moi, préexistait au phénomène et lui doit survivre. L'effet passé, la cause demeure. Tout à l'heure elle n'agissait pas, et maintenant elle n'agit plus ; mais, inactive et comme en repos, je n'en pense pas moins qu'elle persiste, capable de reproduire à l'infini des effets pareils, que j'attends avec confiance du retour des occasions.

La cause ainsi conçue d'un phénomène, presque toujours insaisissable en elle-même et dénoncée seulement par ses effets, mais en tout cas considérée comme indépendante d'eux, puisqu'elle était avant et sera encore après; c'est ce qu'on nomme en général une propriété, une vertu, une puissance, une force, une faculté.

Le sens de chacun de ces termes, sans être bien nettement distingué ni très-rigoureusement défini dans la langue commune, n'est pas néanmoins tout à fait indifférent. Le choix dépend, pour les écrivains exacts, et il devrait dépendre toujours des caractères que l'on reconnaît, à tort ou à raison, à la cause qu'il faut désigner. N'est-elle, dans l'être où le phénomène est apparu, qu'une simple prédisposition à le subir, que la pure capacité d'en devenir le sujet, et pour ainsi dire le théâtre, on la nomme alors lé. C'est ainsi que les corps ont la propriété de se mouvoir, de se fondre, de rendre des sons. A ce compte, une propriété n'est pas une vraie cause, la cause est en dehors du corps mobile, fusible ou sonore; elle est dans le moteur, dans l'agent calorifique, dans le principe qui a donné l'impulsion aux molécules vibratoires. Au contraire, pense-t-on que la cause e, au lieu d'être une aptitude passive, incapable de se déterminer elle-même, possède une énergie propre, par laquelle elle commence ou du moins continue l'opération une fois commencée, c'est déjà une puissance, une vertu, une faculté. Par exemple, l'aimant a une puissance

attractive, certaines plantes ont des vertus médicales, l'estomac a la faculté de digérer, comme le foie celle de sécréter la bile. A cette activité encore aveugle et fatale ajoutez, dans l'être qui en est doué, la conscience de son action ; faites de plus qu'il en ait, avec la conscience, l'initiative et le gouvernement, le titre de faculté conviendra mieux encore à cette puissance éclairée et autonome. 11 aura alors toute sa valeur possible, il sera pris dans son sens complet, il signifiera tout ce qu'il peut signifier. Or, en ce sens, l'àme seule a de véritables facultés, l'âme humaine surtout, qui produit librement certaines de ses opérations et peut intervenir dans toutes.

Ce sont ces facultés de l'âme humaine qu'il s'agit ici de décrire et de compter. La méthode est pour cela simple et sûre. Les facultés de l'âme (une seule exceptée, que l'on déterminera tout à l'heure) ne nous sont connues que par leurs produits, comme les agents physiques ne se dévoilent à nous que par leurs effets. Nous ne les apercevons pas elles-mêmes ; mais nous les concevons à propos des faits, par une loi de notre constitution pensante, qui porte que tout phénomène a nécessairement une cause. Les créant, en quelque sorte, pour le besoin des phénomènes, nous en reconnaissons tout juste autant qu'il y a de classes de ceux-ci. J'entends par classes des genres bien profondément distincts, ne comprenant que des phénomènes réunis par d'essentiels rapports, et se séparant à raison des différences aperçues dans la nature intime, dans les caractères constitutifs, dans l'objet, le but et la loi des opérations. Chaque groupe ainsi formé dénote une fonction de la vie psychologique, une faculté de l'âme humaine. C'est donc de l'observation, de la description et de la classification des faits qu'il faut partir ; la conclusion sera une théorie des facultés de l'âme.

1° La nature humaine est tout entière dans le plus humble comme dans le plus élevé des individus de l'espèce; elle y est avec toutes ses puissances constitutives, que la vie la plus commune, que les circonstances les plus vulgaires suffisent à mettre en jeu. Entre un homme et un autre homme, entre un pâtre et Leibniz, il n'y a de différence que de degré. Dans le même homme, entre une certaine disposition d'âme et celle qui paraît s'en distinguer le plus, le contraste ne vient que de la prédominance accidentelle de l'une de nos facultés, et tantôt de celle-ci, tantôt de celle-là, au milieu de ce développement constant et modéré de toutes, qui est le fonds commun et la trame uniforme de la vie humaine. Je n'irai donc pas chercher bien loin les exemples que je veux proposer comme modèles d'expérience, et par lesquels j'essayerai de faire voir à l'œuvre et prendre sur le fait les facultés de l'âme. Ces exemples, je les puiserai en moimême, et dans la situation où je me trouve présentement.

A l'heure qu'il est, je suis tout occupé à former les pensées que je dépose dans ces lignes. Je conçois chacune d'elles séparément, et j'en comprends aussi les rap; orts. Sur ces rapports bien saisis, je les assemble en jugements, qui s'enchaînent à leur tour en raisonnements. Je connais que je suis et comment je suis; je me souviens d'avoir expérimenté plus d'une fois en moi un état semblable. J'en infère qu'il se représentera dans l'avenir, et qu'à ma place tout autre que moi éprouverait ce que j'éprouve, verrait ce que je vois, ferait comme je fais. Concevoir des idées ou leurs rapports, connaître ou croire, juger ou raisonner, se souvenir, expérimenter ou induire, tout cela s'appelle d'un seul mot, penser; et ce qui fait tout cela, c'est une

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seule chose, l'esprit. Il y a sans doute entre toutes ces opérations simultanées ou successives de mon esprit des différences réelles et profondes, qu'une analyse plus minutieuse devrait saisir et marquer ; mais il y a aussi quelque chose de commun à toutes, un certain caractère, indéfinissable peut-être, mais clair pourtant, qui m'autorise à les comprendre sous le même titre de pensées, d'actes intellectue.s, de connaissances, et à les attribuer ensemble à une seule faculté de ma nature, l'intelligence, l'esprit, l'entendement.

Je pense, voilà un fait; il n'est pas seul. Tout le temps que mes idées se déroulent à mon esprit, je m'intéresse à elles; j'en suis le cours avec plaisir, s'il est facile et libre; avec peine, s'il est embarrassé et lent. La pensée m'apparaît-elle lumineuse et vive, les mots pour la dire m'arrivent-ils aisément, j'en ressens une joie véritable, qui m'anime et me retient au travail. Au contraire, mes conceptions, confuses et indécises, refusent-elles de se laisser fixer, l'expression échappe-t-elle à ma plume sans cesse hésitante, je souffre intérieurement du combat qu'il me faut alors livrer en moi-même contre cette intelligence rebelle, contre les distractions qui l'assiègent, contre les nuages qui l'offusquent. Telle ligne que je relis m'agrée; telle autre me choque et me déplaît. J'étais allègre et dispos, quand je commençai à écrire; après quelques heures du même effort, ce premier contentement fait place à un sentiment pénible de fatigue et d'ennui. Je passe ainsi par des alternatives de peine et de plaisir, de satisfaction et de mécontentemeut, de sentiments agréables ou désagréables, et par bien des degrés divers de chacun de ces sentiments. Je jouis et je souffre ; d'un seul mot, je sens. Sentir est autre chose que penser.

Ce n'est pas tout. Ce travail qui occupe mon esprit et qui émeut mon âme si diversement, je l'ai entrepris sachant que je pouvais m'en abstenir; je le poursuis sachant que je pourrais l'interrompre. Il m'a fallu une résolution pour le commencer; il faut que cette résolution persiste pour que je le continue. Fatigué, je le suspends; reposé, je le reprends, tout cela librement et à mon gre. Je fais effort pour éclaircir l'idée obscure, pour saisir l'expression qui me fuit, pour résister à l'ennui qui me gagne. Je donne toute mon attention à mon sujet, ou je la partage, ou je la retire entièrement ; je la soutiens avec persévérance, ou je la relâche par intervalles. Ce libre effort, qui part de moi, dont j'ai l'initiative et la direction, ce n'est ni une pensée, puisque ma pensée ne lui obéit pas toujours, ni un sentiment, puisque mes sentiments le contrarient quelquefois; je l'appelle vouloir. A mon gré, je veux, ou je m'abstiens ; mais s'abstenir, c'est vouloir encore : c'est vouloir ne pas agir.

Je lais donc ou j'éprouve en ce moment trois choses : je pense, je sens et je veux. Et j'ai beau chercher, je n'aperçois rien de plus dans ma façon d'être actuelle : je n'y découvre rien qui ne soit ou un certain degré soit de la peine, soit du plaisir, ou une certaine forme de la pensée, ou une intention quelconque de ma volonté. S'il y a un quatrième phénomène, cela n'est pas impossible : tout ce que je puis dire, c'est que je l'ignore.

Le lecteur pourra répéter sur lui-même l'expérience que je viens de faire sous ses yeux; je m'assure qu'en s'examinant bien, il retrouvera en lui, sans aucun mécompte, et seulement sous d'autres formes, les phénomènes que je viens de larquer en moi, et de plus, qu'il n'en rencontrera pas d'autre. 11 me comprend et me juge, c'est-à-dire il pense; il goûte mou langage ou

il y répugne, c'est-à-dire il sent; il y prête ou il y refuse librement son attention, c'est-à-dire il veut. Tout cela se passe successivement ou ensemble, et ces éléments divers composent par leur réunion toute sa manière d'être présente.

Maintenant, variez à l'infini l'expérience; changez les circonstances et multipliez les incidents; au lieu d'un cas simple et ordinaire, imaginezen de singuliers et d'étranges; reportez-vous par la mémoire aux événements les plus frappants et les plus rares de votre vie passée ; à défaut de situations réelles, forgez-en de possibles à l'être humain; vous démêlerez toujours au fond de tous ces états, vrais ou imaginaires, éprouvés ou seulement conçus, la pensée, le sentiment et l'action ; cela et rien de plus. Vous ne ferez pas que dans les occasions les plus imprévues, au milieu des influences les plus opposées, il n'en revienne toujours et ne se réduise absolument à penser, à sentir et à vouloir. Seulement, selon les cas, la forme de chaque principe, la direction et le degré de son développement, le mode et la proportion de leur mélange, la prédominance de l'un d'eux sur tous les autres, par suite, l'aspect total du phénomène complexe pourra varier beaucoup. Cette variété fait le mouvement de la vie intérieure; elle dissimule, mais sans la détruire, la simplicité des ressorts qui produisent celle-ci; elle se dessine sur le fonds immuable de notre nature. Ainsi, c'est tantôt le présent et tantôt le passé qui occupe l'esprit; quelquefois encore, c'est l'avenir qu'il conjecture; il conçoit ou il expérimente; il connaît l'être contingent ou pense l'être nécessaire ; il réfléchit, il généralise, il raisonne; et la diversité de ces procédés s'accroît encore de la dissemblance des mille objets de chacun; sans compter le nombre infini de degrés que peut parcourir une même pensée, depuis l'obscurité d'une première et vague appréhension, jusqu'à la plus entière clarté et la plus extrême profondeur. A son tour, le sentiment se transforme selon ses objets, et la passion a des nuances infiniment mobiles : noble, quand c'est le vrai ou le bien qui l'excite ; vile, quand c'est le gain ou la matière; s'attachant tour à tour aux personnes et aux choses, à l'enfant dans le cœur de la mère, au pouvoir dans celui de l'ambitieux, au malheur dans les âmes compatissantes, à l'or dans les âmes avares; et encore, sous chacune de ces formes, elle est vive et emportée, ou faible et languissante, modérée quelquefois. La volonté elle-même change inépuisablement l'énergie et le sens de son effort. Mais, et celle-ci reste constante à soi, et l'intelligence est dans toutes les manifestations de la pensée, comme la peine ou le plaisir dans toutes les nuances du sentiment. Ainsi encore, dans le travail de la méditation solitaire, la pensée pourra prendre parfois un tel essor spontané, que la volonté, dès lors inutile, demeure inactive, et que la passion calmée n'agite plus l'âme de ses mouvements; ou bien, dans le paroxysme d'une violente passion, de la colère ou de la terreur, par exemple, l'intelligence obscurcie paraîtra s'abolir, et la volonté, impuissante à contenir cet emportement, semblera succomber. Mais ici, comme partout et toujours, l'homme ne fera encore que sentir, et seulement avec excès; que penser, mais exclusivement; que vouloir, quoique sans succès.

Nos pensées, sous leurs formes diverses, constituent une classe de phénomènes humains; nos sentiments, appropriés chacun à leur objet, en sont une autre; une troisième comprend toutes uns résolutions volontaires. Tous les faits de conscience entrent dans cette classification. Donc,

FACU

il y a trois grandes fonctions de la vie psychologique, trois principales facultés de i'àuie humaine, et il n'y en a que trois : l'intelligence, la sensibilité et la volonté. Elles remplissent toute la vie de l'inépuisable fécondité de leurs développements; et ce sont leurs produits divers, diversement associés et combinés, qui composent le tissu, à la fois uniforme et varié; de toute existence humaine.

2* Entre ces trois phénomènes, sentir, penser et vouloir, comme entre les facultés auxquelles nous les attribuons, tout homme de bon sens fait aussitôt la différence; et cette différence, claire à toutes les consciences, consacrée dans toutes les langues par une diversité de mots correspondante, n'a besoin ni d'être apprise pour être reconnue, ni, pour demeurer certaine, d'être appuyée sur des caractères précis de distinction. On peut essayer cependant, je ne dis pas de la justifier, mais d'en rendre compte et de l'approfondir, en sorte que rien désormais ne la puisse effacer. Il est particulièrement intéressant d'opposer la volonté à la sensibilité et à l'intelligence.

Une faculté n'est pour nous, comme nous l'avons expliqué, que la cause de certains phénomènes. Or, le plus souvent, le phénomène seul est directement observable et connu en luimême, la cause qu'il révèle est supposée par l'esprit, qui ne la saisit pas immédiatement, mais l'induit de son effet. C'est invariablement de cette façon détournée que nous atteignons, dans la nature, ce qu'on appelle les agents physiques. Les corps tombent, l'aiguille aimantée se dirige vers le pôle, voilà ce que nous apprend l'expérience ; nous en concluons qu'il y a dans les corps une certaine force, attraction ou pesanteur, qui détermine, dans de certaines conditions, la chute des graves ; qu'il y a dans la terre une puissance attractive qui agit parallèlement au méridien, et que l'on nomme magnétisme. Le magnétisme et la pesanteur sont les causes, inconnues en elles-mêmes, de certains effets, seuls connus. La preuve que les causes nous échappent, c'est que nous attendons, pour y croire, l'apparition de leurs effets; c'est ensuite que nous sommes incapables d'en assigner le nombre d'une manière définitive. La découverte d'un ordre de faits entièrement nouveau appelle la supposition d'un nouvel agent ; l'indication d'une analogie, jusque-là inaperçue, entre les phénomènes, amène l'identification de deux causes, d'abord distinguées. Le fluide galvanique a été ainsi réduit au fluide électrique, et Je magnétisme se confondra peut-être un jour avec l'électricité. 11 se pourrait même qu'il n'y eût pas du tout de causes dans la nature, et que Lieu seul, partout présent, produisit par une action immédiate tout ce qui s'y passe.

Il en est de la sensibilité et de l'intelligence, sous ce point de vue, comme du magnétisme et de la pesanteur. J'ai conscience de penser et de sentir ; je n'ai pas conscience de pouvoir sentir ou penser. J'aperçois le sentiment et l'idée; la faculté qui produit l'un et l'autre, je la conçois. Quand elle agit, je la suppose; avant qu'elle ait agi, je l'ignorais; après qu'elle a cessé d'agir, je ne crois à sa persistance en moi que sur la foi de l'induction; et si faute d'occasions elle ne fût entrée en exercice, je n'aurais jamais soupçonné que je la possédasse. La sensibilité et e, en tant que causes ou facultés, se dérobent donc à nos esprits; nous ne les voyons qu'au travers de leurs produits et manifestées par eux.

■■•n traire, dans l'acte de vouloir, je saisis ■ vue immédiate, j'embrasse d'une

WCT. PHILOS.

même aperception directe et intuitive, et le phénomène et sa cause, et la force et Sun produit, et l'acte et le pouvoir d'où il émane. Je veux mouvoir mon bras, il se meut; non-seulement je me sais la cause de cette résolution au moment où je la prends, et de cette action pendant que je l'exécute ; mais encore, avant de prendre celle-là et d'exécuter celle-ci, je savais que j'étais capable de me résoudre à l'une et d'accomplir l'autre ; et de même, après l'action, rentré dans le repos, je sais que je suis capable encore de vouloir la même chose, autant de fois qu'il me plaira. Je sais en général, indépendamment de toute expérience que j'en pourrai faire, et avant même tout essai de mon libre pouvoir, que je suis une force et une cause capable de se porter à toutes sortes de résolutions, et de vouloir, sinon de faire, toutes sortes d'actions. Cette force qui a conscience de soi, en tant que force, et qui est moi-même, c'est ce que j'appelle ma volonté. Je n'ai pas attendu, pour me l'attribuer, que j'en eusse fait usage; et je n'ai pas besoin de recourir à l'induction pour imaginer qu'elle me reste, alors qu'elle sommeille. Je l'aperçois aussi bien dans son absolue inaction que dans le temps de son effort le plus énergique ; j'en ai continuellement le spectacle; j'ai la conscience permanente de moi-même comme force, avant et après comme pendant l'action ; et quand cette conscience m'abandonne, ainsi qu'il arrive dans le sommeil ou dans l'évanouissement, toute la vie psychologique est suspendue avec elle. Aussi bien, l'aperception immédiate, interne de la force personnelle par elle-même est la condition de la liberté, caractère essentiel de la volonté. Agir librement, c'est agir avec la conscience non-seulement actuelle, mais préexistante à l'acte du pouvoir de la produire. Un acte qui n'aurait pas été précédé, comme il est accompagné de cette conscience, d'abord ne serait pas libre, et ensuite ne me suggérerait aucune idée, même indirecte, d'un pouvoir volontaire inhérent à ma nature ; car cet acte, il aurait été produit, il n'aurait pas été voulu ; et cent autres de même nature ne m'en apprendraient pas davantage. La volonté est libre parce que c'est une force qui a conscience de soi comme force, une faculté qui s'aperçoit directement en tant que faculté, et indépendamment de ses effets. L'intelligence et la sensibilité ne sont pas libres, parce que ce ne sont que des causes supposées et indirectement conclues de leurs effets. Ou bien inversement, nous avons conscience en nous de la faculté même de vouloir, parce qu'il fallait qu'elle fût libre ; nous n'avons pas conscience de la faculté de connaître ou de sentir, mais seulement du sentiment ou de la pensée, parce que nous ne devions pas être libres de penser et de sentir. La conscience qu'une force a de soi est à la fois la condition nécessaire et la condition suffisante pour que cette force soit libre.

Il résulte de l'opposition que je viens de marquer, que la volonté est, comme dit Descartes, ce qu'il y a en nous de plus proprement nôtre, ou plutôt qu'elle est nous-mêmes et constitue, pour ainsi dire, à elle seule, la personne humaine. Nous ne faisons ni nos sentiments ni nos pensées, nous les recevons, nous les subissons, nous y assistons en quelque sorte ; de ces phénomènes, nous sommes le sujet et comme le théâtre; nous n'en sommes pas la cause; ils se produisent en nous sans nous, et bien souvent malgré nous. En d'autres termes, la sensibilité et l'intelligence ne sont que nôtres, à peu près de la même façon et au même titre que notre corps. Au contraire, la volonté c'est le

Entre la sensibilité et l'intelligence, ladilié-

FACU

rence est tout aussi vraie et tout aussi claire, mais moins explicable peut-être qu'entre ces deux facultés prises ensemble et la volonté. Dire que l'intelligence nous éclaire, tandis que la sensibilité nous émeut, c'est se payer de mots et donner une métaphore pour une explication. Quelle ressemblance véritable y a-t-il au fond entre une idée et la lumière, entre la douleur ou le plaisir et le mouvement? Mais voici un caractère de distinction plus exact et plus précis : il y a dualité dans la pensée, unité dans le sentiment. En effet, une idée est toujours et indivisiblement l'idée de quelque chose; il ne se peut pas que la pensée n'ait pas un objet réel ou possible, conçu ou perçu, présent ou passé; et cet objet, l'être qui le pense s'en distingue et se l'oppose. De là, dans la pensée, la dualité nécessaire et l'antithèse réciproque du sujet et de l'objet. L'abstraction de celui-ci serait l'abolition même de la pensée. Au contraire, dans le fait du sentiment, réduit à lui-même et rigoureusement circonscrit, il n'y a que le sujet modifié qui ne se distingue pas de sa modification et ne s'en oppose rien. En d'autres termes, le sentiment est, par sa nature propre, un phénomène purement subjectif et simple. L'être qui l'éprouve, s'il était exclusivement sensible, ne sortirait pas de luimême; comme la statue de Condillac, il s'identifierait tour à tour avec chacune de ses modifications, et deviendrait successivement odeur de rose, odeur de violette, saveur sucrée et saveur aigre, peine et plaisir. Ce n'est pas que nos sentiments n'aient d'ordinaire une cause extérieure et, par conséquent, un objet; et d'ordinaire encore, nous connaissons cet objet en même temps que nous en jouissons ou que nous en souffrons. Mais cette connaissance, c'est l'esprit qui nous la donne, ce n'est pas la sensibilité; de plus, elle n'est point essentielle au sentiment : nous pourrions cesser de l'avoir, ou ne l'avoir jamais obtenue, sans cesser pour cela de sentir. Le sentiment est complet sans elle. Il ne périt pas, comme la pensée, par l'abstraction de son objet.

Au reste, que cette distinction paraisse ou non fondée, la différence de penser et de sentir n'en sera pas moins assurée et manifeste. Nul ne confond le rouge avec le bleu. Qui pourrait dire cependant en quoi consiste précisément et d'où provient la différence?

3° Jusqu'ici, nous avons exposé des faits, et de ces faits simplement observés nous avons conclu à leurs causes, qui sont les facultés de l'àme. C'est bien ainsi, nous voulons dire par la description sincère des phénomènes, que doit commencer toute science expérimentale. Mais, les laits connus et décrits, il reste encore au delà quelque chose à faire à la fois de plus malaisé et de plus instructif, c'est de les expliquer; les fonctions de la vie psychologique déterminées, il faut encore en assigner le but et la raison finale. On en sait le comment, il s'agit d'en chercher le quoi. Les physiologistes nous donnent ici l'exemple : ils ne se contente .t pas en effet de re les opérations de chaque fonction de L'organisme : ils en veulent encore pénétrer le sens et découvrir la lin, en elle-même d'abord, et aussi dans Bon rapport avec la fin totale et dernière de l'être vivant. Tant qu'ils n'y sont

parvenus encore, leur curiosité, incom] ment os relâïhe. C'esl qu'on

effel l'ambition de connaître la destination de chaque chose est innée à l'espril humain, qui ne peut ni ne doit s'y soustraire. Toute science est pour lui vainc, si elle ne va pas jusqn ter ce désir. Et cela est vrai de la science psyi omme des sciences naturelles.

toutes les autres

créatures; et, à la différence de toutes lesautres^ il sait qu'il en a une. Quelle est cette fin? c'est ce qu'il ne s'agit pas de déterminer ici. Il suffit, pour notre sujet, que l'on reconnaisse cette vérité évidente, à savoir, que l'homme, comprenant qu'il a une fin, est, par cela même, chargé, sous sa responsabilité personnelle, de la poursuivre, et qu'il y tend lui-même, à ses risques et périls. Les animaux et les plantes, qui accomplissent leur destinée sans Je vouloir et par la force des lois fatales de leur nature, l'accomplissent aussi sans le savoir, sans soupçonner même qu'ils en aient une. A quoi leur servirait, en effet, d'avoir l'intelligence d'un rôle que la nature leur impose, et qu'ils jouent comme en dépit d'eux? Réciproquement, pourquoi l'homme serait-il, par privilège, dans le secret de ses destinées, s'il n'était appelé à y coopérer tout au moins?

L'homme ayant une destination et sachant, à la charge d'y travailler, qu'il en a une, on se demande quelle devait être, en conséquence de cela, sa constitution. Il fallait d'abord qu'il connût cette fin, et non-seulement qu'elle est, mais ce qu'elle est ; il fallait qu'il comprit, avec sa fin dernière et suprême, l'infinie diversité des fins particulières et subordonnées dont elle suppose l'accomplissement: et encore, la multiplicité innombrable des moyens par lesquels il peut atteindre à celles-ci et à celle-là. Il fallait, de plus, qu'il se persuadât que cette fin est sacrée, que la poursuite en est pour lui obligatoire, et qu'il ne lui est permis ni de la négliger, ni surtout de la contrarier ; il devait, en d'autres termes, savoir qu'un être tout-puissant, juste et bon, la lui a marquée, en le créant, non par un caprice arbitraire de sa volonté, mais par une décision éclairée de son infinie sagesse. Placé pour l'accomplir dans ce monde comme sur un théâtre, dans ce monde où il trouve, d'une part le soutien de sa vie et les indispensables auxiliaires de sa puissance, d'autre part des résistances et des obstacles, il devait en connaître les lois, y discerner les objets utiles et nuisibles, pour s'approprier les uns. pour combattre et repousser les autres. Il fallait, avant tout, qu'il ne s'ignorât pas lui-même, lui acteur responsable dans le drame de la création. C'est à ce but que va l'intelligence, par diverses facultés merveilleusement bien appropriées à chacune de ces nécessités; par la conscience, qui est ce sentiment continu que l'homme a de lui-même; par les sens qui lui découvrent le monde matériel, par la raison qui l'élève à Dieu, source de toute justice, providence du monde moral, législateur de toute création.

La volonté n'était pas moins essentielle à la constitution humaine que l'intelligence. Connaissant par celle-ci sa destinée obligatoire, il était nécessaire que l'homme fût par celle-là capable d'y atteindre, ou du moins de s'y efforcer. 11 devait être une force, une force libre et éclairée, une force ayant conscience de soi, se possédant et disposant d'elle-même . t ia su i conscia , • <>lcns, sui molrix. J'ajoute que cette force ne pouvait demeurer tout à fait en elle-mé réduite, faute d'instrument pour agir au dehors, au trop facile mérite de ses résolutions intérieures. 11 lui fallait des organes, tantôt dociles et tantôt rebelles à ses ordres, toujours limités dans leur puissance, pour lutter avec d'égales chances de succès et de revers contre les forces ennemies de 1 1 nature. Voilà la raison finale de la volonté et des organes du mouvement qui lui obéissent.

L'homme est donc, et il ne pouvait p cire, une volonté libre et intelligente servie par

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des organes. Ces attributs de sa nature étaient nécessaires, et il semble, au premier abord, qu'ils soient suffisants. Connaissant sa fin et libre de s'y diriger, que faut-il de plus à l'homme? Rien, s'il ne s'agit que de former l'être moral et responsable que Dieu, en créant l'homme, voulait mettre sur cette terre. Mais, suffisante à cela, notre double qualité d'agents libres et intelligents assure-t-elle assez notre existence, suffit-elle à garantir l'humanité des mille causes de destruction qui la menacent à chaque instant, et à la conserver ici-bas dans les conditions de la vie actuelle? En effet, de ce que l'homme est capable de discerner sa fin et son bien, de ce qu'il est libre de chercher celui-ci et de poursuivre celle-là, il ne s'ensuit pas ni que ce discernement soit toujours assez sûr, ni que cette liberté soit toujours assez puissante pour qu'il atteigne infailliblement de son bien actuel ce

Su'il faut absolument qu'il en possède, de sa estination présente ce qu'il faut nécessairement qu'il en remplisse pour ne pas cesser d'être.

Loin de là : l'intelligence est très-lente à se développer; elle n'arrive que par degrés insensibles : dans l'individu, de la nuit des premiers âges à la clarté de l'âme mûr; dans les sociétés, des ténèbres de l'état sauvage aux lumières de la civilisation et à la science, qui en est le fouit tardif. Enfant, je sais à peine que je suis ; j'ignore le monde qui m'entoure et les mille qualités, utiles ou nuisibles, des objets dont je suis condamné à subir la bonne ou la mauvaise influence. Je ne commencerai que tard à soupçonner le devoir et à entrevoir Dieu, qui me l'impose. Je ne sais donc ni ce qu'il faut craindre, ni ce qu'il faut éviter. Homme fait, le saurai-je assez bien? Non; la raison la plus haute et la mieux cultivée est encore une sagesse si bornée et si imparfaite, qu'elle ne suffit pas même à la satisfaction des premiers et des plus urgents besoins de la vie. Que l'on songe un instant à la prodigieuse multitude de connaissances qu'exigerait pour l'homme le seul soin de se nourrir. Il faut qu'il connaisse la loi de l'épuisement continuel et insensible de la matière corporelle, pour comprendre la nécessité de l'acte réparateur, c'est-à-dire de l'alimentation périodique; il faut qu'il puisse mesurer la quantité de la dépense, pour y proportionner l'alimentation ; qu'il sache reconnaître les substances nutritives et discerner les aliments des poisons; qu'il démêle les organes spéciaux appropriés par la nature au travail de la nutrition, et les mouvements que doivent exécuter ces organes pour s'emparer et se servir des aliments. Or, tout cela est au-dessus de la science humaine la plus consommée, delà plus haute prévoyance, de la plus minutieuse attention. Que sera-ce si l'on ajoute au soin du corps celui de l'âme; à la nécessité de se nourrir, de s'abriter, d'assurer la vie dans le présent et contre les chances de l'avenir, le devoir de s'instruire, d'apprendre, de respecter autrui, de servir la famille et la patrie? D'ailleurs, tous ces actes doivent être accomplis ensemble : or, notre intelligence est facilement distraite; elle s'occupe d'un acte utile et elle oublie le soin des autres. Puis elle est sujette à s'égarer, à prendre le faux pour le vrai, le mal pour le bien, le nuisible pour l'utile. Mille causes la pervertissent et la faussent.

La volonté est de son côté très-bornée dans sa puissance. Ses organes s'épuisent vite dans l'action. D'ailleurs l'homme est libre par sa volonté. et, libre, il peut s'abstenir toujours et s'abstiendra peut-être trop souvent. Réunissez toutes ces causes : du côte de l'intelligence, ignorance, oubli, distraction ou égarement; du côté de la volonté, négligence, paresse ou impuissance ; et

dites si l'homme n'est pas fort exposé à périr, pour avoir manqué au moins à quelques-uns des actes nécessaires de la vie organique, intellectuelle et morale?

Je conclus qu'il doit se rencontrer dans l'homme, avec la volonté et l'intelligence, quelque chose qui subvienne à la faiblesse de l'une et à l'insuffisance de l'autre, et qui, les prévenant et les secourant toutes deux, nous conserve comme malgré nous, et nous conduise à notre bien, au défaut d'une volonté trop paresseuse ou d'une intelligence trop bornée, au besoin contre les illusions de celle-ci et dans les défaillances de celle-là.

Ce supplément, ce secours, c'est précisément la sensibilité. En effet, c'est par le plaisir que la nature nous avertit de l'utilité, ignorée de nous, d'un objet ou d'une action; par la peine, du mai qu'elle peut nous faire; c'est par le malaise du besoin qu'elle nous révèle la nécessité d'un acte trop longtemps omis; et elle fixe la mesure de l'acte par le déplaisir delà satiété, s'il se prolonge au delà du terme convenable. Lg pkiisir et la peine, se diversifiant suivant les cas, préviennent l'intelligence, et déterminent déjà un commencement d'action, qui devance la volonté.

Par exemple, mon corps épuisé a-t-il besoin de nourriture, et ai-je oublié trop longtemps, dans le souci des affaires, et emporté à la poursuite de quelque autre but, d'en réparer les forces : aussitôt je ressens, au milieu même des préoccupations les plus vives, une douleur, celle de la faim, qui se proportionne en vivacité à l'urgence du péril, qui s'accroît par degrés, jusqu'à devenir une insupportable angoisse, à mesure que l'acte réparateur est différé. Cet acte commencé, le plaisir l'accompagne et m'y retient tout le temps qu'il est utile. Devient-il nuisible en se prolongeant, le plaisir fait place à la satiété et au dégoût, qui m'en détournent. Quant à l'espèce des substances convenables à la nutrition, la nature me l'enseigne encore par les plaisirs et les peines de l'odorat et du goût : en thèse générale, ce qui agrée à ces deux sens, et, par là, nous attire, est aliment; ce qui les blesse et nous répugne est poison. L'ignorance, pour l'esprit, est un tourment comme la faim; la science, un plaisir, qui met en jeu l'intelligence et l'anime à la recherche de l'inconnu. Que dirai-je? tout ce qui, à notre insu, nous est utile, devient aimable; et source de souffrance, tout ce qui nous est nuisible. Chaque espèce de peines et de plaisirs détermine d'ailleurs, en réagissant sur la force motrice, quelquefois un simple commencement d'action, quelquefois des actions promptes, énergiques et dirigées fatalement; avec une précision admirable, au but marque par la nature. Et de là vient le nom d'instincts, de penchants, de tendances et d'inclinations, donné aux mêmes phénomènes, envisagés sous cet autre point de vue.

Tel est le rôle de la sensibilité dans la vie humaine : elle n ' s aide dans l'accomplissement de notre destinati, en nous prémunissant contre l'ignorance ou les méprises de notre intelligence, en subvenant à la paresse ou à l'impuissance de notre volonté.

Ainsi, les attributs ou les facultés de notre nature, déjà constatés comme réels, sont maintenant expliqués comme nécessaires. La théorie qui les réduit à trois se trouve avoir force démonstrative ; une faculté de moins, l'homme périt ; une de plus, on n'en comprend pas l'utilité.

4° Tous les philosophes n'ont pas toujours reconnu les trois facultés de l'âme, que nous venons de signaler : quelques-uns, les reconnaissant toutes, les ont désignées par d'autres noms

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d'autres, employant les mêmes termes, ont donné à ces termes un sens différent. Il serait trèslong et médiocrement utile d'exposer toutes ces dissidences, soit de doctrine, soit de langage. Nous devons nous borner ici à remarquer brièvement les différences principales qui séparent la doctrine psychologique que nous avons exposée de celles qui appartiennent aux plus illustres penseurs des temps anciens et modernes.

Dans l'antiquité, je ne citerai que Platon et Aristote. Le premier distingue dans l'àme trois principes ou puissances : c'est d'abord, la raison (>.cr,'o:), faculté suprême et directrice; ensuite, sous le titre de 6'jjj.ô;, cœur ou courage, le principe des passions nobles et désintéressées; enfin, celui des appétits grossiers et sensuels, qu'il appelle tq £ni6u(jiY)Tixàv. Il considère d'ailleurs l'âme comme une force active, se mouvant elle-même, aùxô èau-ià xivoîLv : voilà la volonté, et avec elle, la raison et la sensibilité, cette dernière divisée par Platon en deux parts.

Aristote confondait l'âme avec la force vitale. C"est pourquoi il lui attribuait certaines facultés purement physiologiques, par exemple, la faculté nutritive (to 6ps7iTi/.ov) à laquelle elle est réduite, dans certaines espèces animales. Dans l'homme, elle en possède, avec celle-là, beaucoup d'autres, qui se trouvent classées (de Anim., lib. III, c. ix) sous deux chefs : la faculté de juger, ou l'entendement d'une part (tô xpirixôv); la faculté de se mouvoir de l'autre (to xivtitixôv). La locomotion a d'ailleurs pour principes, selon les cas, ou l'instinct (5pe£t;), ou la volonté et le choix (7rpoaîpe<ji;). Cette division correspond donc exactement à la classification adoptée par les modernes, en facultés intellectuelles et en facultés actives, celles-ci subdivisées à leur tour en désir et en volonté.

Descartes désigne tous les phénomènes de l'âme sous le titre commun de pensées, et il divise les pensées en trois classes: les idées, qui paraissent être des images des choses; les volontés ou affections, qui sont des actes de nous-mêmes; et enfin, les jugements dans lesquels seuls il peut y avoir de la vérité et de la fausseté. Mais comme il explique que le jugement est un acte de la volonté, cette classification peut être réduite à celle que nous avons exposée. Seulement on y confond souvent, sous le nom de volonté, les actes libres et les désirs ; et cette confusion, admise implicitement par Descartes , devient expresse dans les écrits de Malebranche, de Spinoza et de Leibniz.

Locke ramène toutes nos idées à deux sources : la sensation et la réflexion. La sensation nous fait connaître les corps, et. par la réflexion, nous nous connaissons nous-mêmes. Que sommes-nous donc? Locke ne répond à cette question rien de précis. Il énumère un certain nombre de nos facultés intellectuelles, laperception, la mémoire, l'attention, le jugement, la comparaison. Quant à la volonté d'une part, au plaisir et à la peine de l'autre, il n'en parle que pour les produire comme exemples de modes simples ri ; la pensée.

Condillac, exagérant la doci me de Locke, avait réduit tout l'homme à la sensation; la sensation, considérée comme représentative, engendrait, par une suite de transformations, toutes les facultés de l'entendement; considérée comme affective, tous les modes de la volonté. Les i s lires, comme les continuateurs de la philosophie de Condillac, ont laissé subsister quelque chose de cette confusion.

M. Laromiguière continue de mettre dans la sensibilité toutes les origines de nos connaisnces. Seulement il s'efforce d'abord de distinguer, comme irréductibles, quatre manières de

sentir. Ensuite il restitue à la nature humaine l'activité libre, méconnue par Condillac : et à cette activité, il donne le nom d'entendement, quand son rôle est d'éclaircir et de lier par l'attention, la comparaison et le raisonnement, les vagues et obscures idées fournies par la sensibilité; de volonté, quand, se produisant sous les formes du désir, de la préférence et de la délibération, elle se résout finalement en actes extérieurs. Ici donc, par un singulier renversement de la langue commune, ce qu'on nomme sensibilité, c'est la source des idées obscures, c'est l'intelligence à son début et à son plus bas degré; ce qu'on appelle entendement, ce n'est rien que l'intervention de la volonté dans la formation de nos connaissances; ce qui porte enfin le titre de volonté, c'est une prétendue transformation du désir, c'est-à-dire du sentiment.

Kant, en combattant la doctrine qui consiste à dériver toutes les connaissances humaines de l'expérience, sous le titre de sensibilité, conserve à ce dernier terme sa double valeur et son sens équivoque : ce mot exprime à la fois, dans sa langue, l'expérience interne ou externe? et la faculté d'éprouver de la peine et du plaisir.

Plus fidèles à la distinction des choses et aux usages de la langue littéraire, MM. Jouffroy et Damiron ont réservé le nom de sensibilité à la simple capacité de jouir et de souffrir. Mais le premier de ces deux écrivains a proposé, à la suite d'un remarquable article sur les facultés de l'âme humaine (Mélanges, p. 312), une liste de ces facultés, qui paraît trop étendue. Il y en a six : 1° la faculté personnelle^ c'est la volonté; 2° la sensibilité, ou capacité de jouir et de souffrir : nous ne changeons ni la chose, ni le mot; 3° les facultés intellectuelles; nous les reconnaissons également et sous le même titre; 4° la faculté locomotrice : il est trop clair que ce n'est que le pouvoir de la volonté sur les organes du mouvement, et que ce pouvoir ne doit pas être distingué de la volonté elle-même; 5° la faculté expressive; elle relève encore des rapports de l'âme avec les organes, et psychologiquement elle se confond avec la volonté, si l'expression est volontaire en effet; avec le pouvoir qu'ont nos pensées et nos sentiments de réagir spontanément sur l'organisme, si l'expression est involontaire; 6" enfin, les penchants primitifs de notre nature; il n'y a évidemment là qu'une conséquence de la peine et du plaisir, doués de certaines propriétés stimulantes, en vertu desquelles les objets agréables ou pénibles nous attirent ou nous repoussent, et d'où nos affections prennent les noms de mobiles, d'instincts et de penchants. Am. J.

Depuis que cet article a été écrit, l'idée qu'on se faisait alors des facultés s'est un peu modifiée ; et le regrettable auteur qui l'a signé y ferait sans doute quelque changement. Il était visiblement sous l'influence de cette opinion, que la méthode applicable à la psychologie doit se rapprocher le plus possible de celle des sciences physiques ; qu'il faut ici, comme là, observer des faits, les classer, puis les rattacher à leurs causes prochaines. On admet plus généralement aujourd'hui que les faits de conscience sont du premier coup perçus comme étant les nôtres, c'est-à-dire en même temps que leur cause ; et dans leur rapport avec le moi; on répugnerait donc à dire que les facultés sont les causes qui les produisent, et surtout que ces causes d'abord ignorées sont affirmées à la suite d'un raisonnement qui les conclut de leurs effets. Le phénomène et le moi dont il est l'acte, voilà toute la réalité indivisible que la conscience saisit d'une seule intuition. Les facultés ne sont que des

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dénominations générales applicables chacune à toute une classe de faits, et non pas quelque chose d'intermédiaire entre l'âme et ses opérations : sans doute une pensée implique le pouvoir de penser; mais ce pouvoir actif et réel, qui se sent et s'affirme, et ne se conclut pas de ses effets, c'est le moi lui-même dans son essence, c'est une force vive; la puissance nue, la simple virtualité, ou, pour dire le mot, la faculté est une abstraction. Il n'y a pas lieu non plus d'insister sur les différences des faits souvent réductibles entre eux; en tout cas, c'est là le point de vue de la classification et de la description ; il est bon de regarder plus haut et de découvrir celui de l'unité et de la métaphysique. E. G.

FAMILLE. Cette institution, aussi ancienne que le genre humain, et, sans contredit, une des plus saintes, a été dans ces derniers temps attaquée avec tant de violence; poètes, romanciers, publicistes, fondateurs de religions nouvelles, réformateurs de toute espèce se sont élevés contre elle avec tant de railleries et de sophismes, qu'il n'y avait pas seulement un intérêt spéculatif, mais un intérêt pratique, presque un intérêt de circonstance, à montrer sur quels fondements inébranlables elle repose, quel but elle doit poursuivre, quelles sont les lois et les conditions qui la régissent. L'état des esprits a quelque peu changé aujourd'hui; mais l'importance de la famille reste la même aux yeux du philosophe et du moraliste. La famille, c'est la première condition aussi bien que la première forme de la société, le premier pas que fait l'homme dans la vie morale, et sans lequel il est impossible qu'il en fasse aucun autre. Essayez, en effet, de rompre les liens dont elle est formée ; qu'à la place du mariage il n'y ait plus que la passion et des rencontres fugitives; que les enfants ne reconnaissent plus leurs parents, ni les parents leurs enfants ; que les doux noms de irère et de sœur deviennent des mots vides de sens : vous détruirez du même coup les sentiments les plus naturels, les plus profonds et peut-être les plus désintéressés du cœur humain: vous ôterez à l'activité humaine ses mobiles les plus ordinaires et les plus puissants. Pense-t-on que l'abolition de la famille et la mort de toutes les affections qui naissent dans son sein tourneraient au profit de sentiments plus élevés et plus généreux; qu'elles nous laisseraient plus de force et de liberté pour aimer notre patrie, nos concitoyens et les hommes en général? Celte opinion a trouvé des partisans : Platon la défend dans sa République, et elle a été reproduite par les utopistes de nos jours ; mais elle n'en est pas moins la plus inconcevable des illusions. On comprend que les liens et les affections de famille, lorsqu'ils existent, quand notre cœur en a la complète expérience, puissent s'étendre par assimilation sous l'empire des institutions politiques ou des idées religieuses. C'est ainsi que la patrie n'est pour nous qu'une famille plus vaste; que nos concitoyens, imbus des mêmes idées et façonnés aux mêmes mœurs, qui partagent avec nous les mêmes droits, les mêmes devoirs, les mêmes espérances, les mêmes craintes, et vivent sous le charme des mêmes souvenirs, sont véritablement pour nous des frères, et qu'enfin le sol qui nous nourrit, qui porte dans son sein les cendres de nos aïeux, devient pour nous l'objet d'une piété toute^filiale; c'est ainsi encore que Dieu nous apparaît comme le père commun de tous les hommes, la terre comme leur commun patrimoine, et que, par suite de la même idée, nous sommes forcés de croire à la fraternité universelle du genre humain. Mais comment

ces assimilations seront-elles possibles, soit pour notre esprit, soit pour notre cœur, si l'un des termes qu'elles supposent se trouve supprimé, si les noms de père et de frère n'ont plus pour nous aucune signification morale, et ne répondent à aucun mouvement de notre âme? Il faut bien considérer que l'amour de la patrie, tel qu'on doit l'entendre, et l'amour de l'humanité, ne sont pas des sentiments que nous apportons en naissant, ou qui existent indistinctement chez tous les hommes : ils se développent avec le temps, sous l'empire de certains principes laborieusement conquis, par une extension réfléchie des affections de famille, qui, au contraire sont naturelles, spontanées, irrésistibles. Nous dirons plus : l'amour de Dieu, si élevé qu'il nous paraisse au-dessus des affections terrestres, s'allume au même foyer pour s'étendre ensuite dans un champ sans bornes. 11 est à remarquer que c'est sous le nom de Père que Dieu est adoré par le genre humain; et en effet, à part la différence du fini à l'infini, quelle autre espèce d'amour pouvons-nous éprouver pour lui que celui qu'un père inspire à son enfant? Vouloir aller au delà, c'est se perdre dans les langueurs et dans les subtilités du mysticisme. Aussi, le sens commun ne s'y est pas trompé ; il a donné un même nom à ces deux sentiments si différents par leur objet, il a reconnu la piété, soit qu'elle s'exerce dans le sanctuaire de la famille, ou dans celui de la religion.

L'institution de la famille n'est pas moins nécessaire au bien-être matériel de la société qu'à son existence morale ; car n'est-ce pas sur le travail que repose le bien-être, et par suite le bon ordre de toute association humaine? Or, le travail, en général, n'a pas d'aiguillon plus puissant, plus opiniâtre et plus noble en même temps, que le désir d'assurer le bonheur de ceux que nous aimons le plus au monde, et dont nous sommes, en quelque sorte, la providence icibas. Que l'amour de la gloire, de la patrie, de l'humanité, ou quelque sentiment plus élevé encore, suffise aux âmes d'élite, qu'il soit le mobile ordinaire des grands travaux de la pensée et de l'imagination ou des sacrifices de l'héroïsme, nous l'admettons sans peine; mais, livrés aux plus vulgaires occupations, la plupart des hommes ont besoin d'être soutenus, excités par des affections plus positives. Il leur faut l'espérance de laisser à leurs enfants, à leurs compagnes, à leurs proches, les fruits de leurs sueurs et les signes matériels de leur dévouement. Il faut que leur ambition puisse s'étendre au delà des limites de leurs besoins et de leur existence, sans cesser en quelque sorte d'être personnelle; car nos enfants, c'est nous-mêmes, avec l'avenir et la jeunesse de plus. Quant à l'intérêt proprement dit et aux passions purement égoïstes, c'est le comble du délire de vouloir élever sur ce fondement une société de quelque durée et de quelque valeur. En admettant même, avec plusieurs philosophes du dernier siècle et quelques socialistes de nos jours, qu'un temps viendra où le crime et la révolte n'auront plus de but. tant l'intérêt particulier sera étroitement lié à l'intérêt général, il sera toujours vrai qu'avec l'amour de soi pour tout mobile et tout frein, un homme n'aura rien à craindre, rien à ménager, rien à fonder pour l'avenir. Il peut acheter, au prix d'une fin prématurée, tous les plaisirs des sens; au prix d'une existence obscure et pauvre, la tranquillité de l'esprit et du corps; il peut, en un mot, vivre comme il lui plaît : car sa mort ne doit pas avoir de lendemain. Quelques économistes craignent pour la société l'excès de la population. Ce n'est pas là, selon nous, qu'est le

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danger, mais dans les mœurs et dans les habitudes qui détruisent, parmi les classes pauvres, les liens domestiques. La famille, en même temps qu'elle ennoblit l'homme à ses propres yeux dans les plus humbles conditions de la vie, le rend aussi plus utile aux autres et plus intéressé à la prospérité commune; elle double ses forces pour le travail, met en jeu tous les ressorts de son activité, et éveille sa sollicitude sur l'avenir comme sur le présent.

Mais la famille ne doit pas seulement être considérée comme un moyen, c'est-à-dire comme une des conditions de l'ordre social et un des mobiles les plus puissants de l'activité humaine : elle est légitime, elle est sainte par elle-même; elle repose sur l'union des âmes encore plus que sur le besoin des sens ; elle sanctifie par l'amour et par le devoir, par l'usjge de la raison et de la liberté, une des lois les plus impérieuses de notre nature animale; enfin elle complète l'existence de l'individu en même temps qu'elle assure, dans l'ordre moral comme dans l'ordre physique, la continuation de la société. En effet, ce qui constitue essentiellement la famille, c'est le mariage et l'éducation des enfants. Or, le mariage, tel qu'il peut être, n'est pas seulement l'union des intérêts et des corps; il est aussi formé par des liens d'une autre nature. L'homme et la femme, comme nous l'avons démontré ailleurs (voy. Amour), ne diffèrent pas moins l'un de l'autre par la direction naturelle de leurs facultés et par les diverses qualités de leurs âmes, que par la conformation de leurs corps. Au fond, leur nature est certainement la même ; leur volonté et leur intelligence sont gouvernées par les mêmes lois; la même liberté leur est donnée pour le bien et pour le mal; la même fin est proposée à leur existence tout entière : mais ils semblent s'être partagé les moyens d'y atteindre. Chacun d'eux a été paré par l'auteur de la création des perfections et des attributs dont l'autre se voit privé, et cette différence de leurs âmes se réfléchit dans leurs formes extérieures et dans les traits de leurs visages. De là le besoin pour tous deux de confondre leurs vies comme les deux moitiés d'un seul être. De là l'amour qui les rend nécessaires l'un à l'autre, non plus comme l'instinct pour la satisfaction d'un fugitif désir, mais pour tous les instants et dans tous les éléments de leur existence. L'amour n'est

fias ce délire de l'imagination et des sens avec equel il est trop souvent confondu ; c'est un sentiment réfléchi servant de lien entre deux âmes qui se touchent par tous les points, et qui, par conséquent, avant de se donner l'un à l'autre', ont pris le temps de s'observer et de se comprendre. Il a un effet moral d'une immense portée, et qui peut-être n'a pas été remarqué suffisamment : il consacre l'égalité des deux sexes; car s'il n'est pas exclusif et réciproque, s'il n'est pas des deux côtés la donation entière de soimême, il cesse aussitôt d'exister. C'est dans cette réciprocité parfaite ou cette communauté absolue d'existence que consistent le caractère distinctif et la dignité du mariage. Mais si le mariage était fondé uniquement sur l'amour, il n'aurait pas plus de durée et ne serait pas plus commun gue ce sentiment, qui, à cause du si nature délicate et élevée, ne se fait pas connaître à toutes Jcs âmes, et, dans celles-là même où il a pu naître, ne lient pas toujours contre des

Fassions ou des influences plus grossières. En absence de l'amour, il n'y aurait pas d'autres liens entre les deux sexes que la volupté, l'instinct ou l'intérêt du plus fort, et dans chacun de ces cas la femme rendue à B8 naturelle;

privée du respect qui l'entoure au sein de la fa-

mille, puisque la famille n'existe pas sans la société conjugale, serait véritablement l'esclave de l'homme et l'instrument avili de ses passions. 11 faut donc admettre dans le mariage un troisième élément, qui, au lieu d'être personnel et mobile comme l'amour, puisse servir au contraire de règle universelle et invariable : cet élément, c'est 4e principe d'obligation et de droit, qui nous suit également et doit nous gouverner dans toutes les situations de la vie. Il est défendu à la personne humaine, quelles que soient d'ailleurs sa misère et sa faiblesse, de se dégrader au rang d'une chose, d'abdiquer en quelque sorte son existence propre, de se dépouiller de son être moral pour servir uniquement aux plaisirsetaux passions d'autrui. Par une conséquence nécessaire de la même loi, sur laquelle repose toute la dignité de l'homme, il n'est pas moins coupable de réduire les autres, soit par la séduction; soit par la force, à cet état d'avilissement, ou, quand ils y sont déjà, de contribuer à les y maintenir. Donc, un homme et une femme ne peuvent appartenir l'un à l'autre que sous la condition de substituer dans leurs relations mutuelles l'égalité morale, c'est-à-dire l'égalité de droits et de devoirs, à l'inégalité naturelle qui existe entre eux. Cette inégalité morale, qui n'empêche pas la diversité des fonctions, suivant ies facultés distinctives de chaque sexe, et qui peut, par cela même, subsister à côte de l'inégalité civile, ne doit pas seulement être acceptée par la conscience ou exister à l'état de principe; il faut qu'elle soit un fait juridique, qu'elle repose sur un contrat par lequel deux êtres humains de sexes différents mettent en commun, pour toute la durée de leur vie, leurs âmes et leurs corps, leurs volontés et leurs personnes, en un mot toute leur existence. Hors de cette communauté absolue, l'inégalité est inévitable, et avec elle on voit reparaître les conséquences que nous avons déjà signalées, la dégradation et l'asservissement de la moitié de l'humanité. Ainsi, le mariage repose à la fois sur ces trois choses : sur un besoin des sens dont la satisfaction est nécessaire à la conservation du genre humain, et que déjà la raison peut ennoblir par cette idée générale ; sur un besoin des âmes excité par les facultés diverses, mais également nécessaires à la perfection humaine, que la nature a réparties entre l'homme et la femme; enfin sur un contrat qui, posant en principe l'égalité morale des deux sexes, assure pour toujours, au nom du droit et du devoir, cette communauté d'existence, cette donation mutuelle de deux êtres, qui n'est qu'un fait temporaire dans l'amour, et, comme l'amour lui-même, un privilège des âmes d'élite. Il faut remarquer les rapports qui existent entre ces trois éléments de la société conjugale : l'appétit des sexes est un instinct général et aveugle devant lequel la personne humaine disparaît entièrement. L'amour, même quand il n'est pas d'une nature très-élevée, est toujours un sentiment personne^ exclusif, qui, par cela seul, suppose un choix et renferme, de toute nécessité, une part de liberté et de réflexion. Enfin, le contrat est tout entier l'œuvre de la raison et de la liberté : c'est la raison qui le rédige, en substituant sa règle éternelle à des rapports fortuits ou arbitraires; c'est la liberté qui l'accepte et doit le mettre à exécution. C'est l'honneur de toutes les religions d'avoir consacré le mariage en général; c'est l'honneur du christianisme de l'avoir conduit le plus près de la perfection, en abolissant la polygamie et la répudiation; mais le mariage ne repose pas sur un dogme religieux et ne peut pas être considéré comme une institution purement

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religieuse ; il résulte de la constitution de l'homme, de ses facultés, de ses droits naturels; •et comme il exerce nécessairement une influence toute-puissante sur les destinées de la société, la société en doit déterminer les conditions extérieures et les faire observer; son intervention est légitime et nécessaire dans un contrat où ses intérêts sont si vivement engagés.

Un homme et une femme qui s'unissent l'un à l'autre selon les lois de la nature, ne se trouvent pas seulement liés par des devoirs réciproques ; ils en ont aussi de communs envers les enfants qui pourront naître d'eux, et ces obligations contractées d'avance envers des êtres qui n'existent pas encore, font uue partie de la sainteté du mariage et constituent la fin la plus élevée de la famille. L'homme ne serait pas ce qu'il est, mais il descendrait au rang d'une chose, si l'on pouvait, sous les seules conditions de l'instinct et de la volupté, lui donner la vie sans être attaché à lui par aucun lien, sans penser à ce qu'il deviendra un instant après sa naissance. Toute action qui se rapporte à lui rentre dans la sphère des lois morales, et leur doit être subordonnée, quand même elle serait provoquée par les plus impérieux besoins de la nature physique. C'est ainsi qu'il a des droits même avant que de naître. Pourquoi, en effet, serait-il permis de lui imposer les besoins de la vie et de lui refuser en même temps les moyens de les apaiser, pendant que le sommeil de l'enfance engourdit son intelligence et ses forces? Pourquoi serait-il

f tennis de le jeter en ce monde, abandonné à ui-même. prive d'appui et de culture à l'âge où la nature les réclame, livré à tous les caprices du hasard, à toutes les conséquences de l'ignorance et de la faiblesse, comme on livre au vent une semence inutile? Appeler à l'existence un être humain, c'est donc se charger de son éducation; c'est prendre l'engagement, au nom des règles absolues de la justice, d'être sa providence, d'écarter de lui la souffrance et le besoin, de développer en même temps les fortes de son corps et les facultés de son âme, de l'initier enfin à toutes les épreuves, à tous les devoirs, à tous les secrets de la vie, jusqu'à l'heure où, n'ayant plus rien à attendre de la nature, et prenant, pour ainsi dire, possession de lui-même, il ne dépende plus de nous que par les liens de la reconnaissance et de l'amour.

L'éducation doit être l'œuvre commune du père et de la mère, d'abord parce qu'elle est pour tous deux un devoir, et par conséquent un droit; ensuite parce que les qualités diverses que la^ nature a partagées entre eux sont également nécessaires au développement de l'enfant , et doivent, autant que possible, se réunir dans l'homme fait. Ce n'est pas trop de faire concourir à cette tâche difficile l'autorité qui commande et la persuasion qui charme, la fermeté qui exige et la patience qui sait attendre, la raison qui éclaire, qui conseille ou qui blâme, et l'amour qui entraine, qui soutient ou console. Or, de ces deux sortes de moyens d'action, les uns sont plus propres à l'homme et les autres à la femme. Sans doute il faut, selon le sexe et le caractère des enfants, laisser prédominer tantôt ceux-ci, tantôt ceux-là; mais il est toujours nécessaire de les combiner ensemble dans une juste mesure, et ce n'est qu'à cette condition que les parents se retrouveront tous deux et resteront unis dans leurs enfants ; que les enfants honoreront lwirs parents d'un égal respect et les confondront dans le même amour, et qu'enfin la femme conservera à la tête de la famille cette égalité morale dont nous avons fait la base et dans laquelle consiste la sainteté du mariage. Il résulte de là que

l'éducation, bien distincte de l'instruction, doit être essentiellement l'œuvre de la famille, jusqu'à ce qu'elle ait suffisamment excité dans les jeunes âmes des sentiments qui ne peuvent pat naître ailleurs, et qui sont, comme nous l'avons démontré, le germe unique, le commencement nécessaire de toutes les vertus sociales. Alors, mais seulement alors, pourra commencer une éducation plus virile, destinée à préparer l'homme aux luttes, aux épreuves, à l'ordre inflexible, aux injustices même de la société; injustices qui sont toujours des erreurs. Il est de toute évidence que cette seconde partie de l'éducation, complément indispensable de la première, ne doit être confiée qu'à des hommes qui connaissent la société, qui vivent dans son sein, qui en acceptent toutes les lois, qui ne sont étrangers à aucun de ses intérêts, et non pas à ceux qui la méprisent, qui refusent de marcher avec elle, qui ont résolu, pour nous servir de leur propre langage, de vivre en dehors du siècle, c'est-àdire en dehors de leur temps et de leur pays. La plus grande contradiction où puissent tomber les peuples modernes dont l'existence politique a pour bases la liberté et le sentiment national, c'est de faire élever leurs jeunes générations par des maîtres qui repoussent ces deux principes, c'est-à-dire qui ont fait serment de passer toute leur vie dans l'obéissance, et dont la patrie est renfermée tout entière dans les murs d'un cloître. Au reste, ce n'est pas ici le lieu d'insister plus longtemps sur ce sujet que nous avons traité séparément (voy. Éducation); il nous a suffi de le considérer dans ses rapports avec la famille.

Le même principe qui charge les parents de l'éducation de leurs enfants est aussi la source de leur autorité. Moralement il n'y a pas d'autre origine à ce pouvoir paternel si terrible dans l'antiquité, si absolu dans les lois romaines, et par lequel on a essayé vainement, de nos jours, d'expliquer et de justifier l'esclavage. Il est impossible, en effet, que les rapports personnels, que les liens purement physiques qui existent entre les hommes l'emportent sur les lois absolues de l'ordre moral. Ce que je dois à celui qui m'a donné le jour ne va pas jusqu'à détruire en moi la personne humaine, jusqu'à m'ôter l'usage de ma liberté et de mon intelligence, jusqu'à m'enlever à ma propre destinée pour faire de moi une vile propriété ou un instrument à l'usage d'autrui. Que deviendrait avec une pareille doctrine l'idée même de la justice et du droit? L'autorité paternelle est donc entièrement subordonnée à l'éducation et doit s'exercer dans les mêmes limites et dans la même durée. Celle-ci est le but; la première n'est que le moyen. L'une nous représente un devoir, l'autre le droit qui en est la conséquence. Le devoir une fois accompli, le droit qu'il apporte avec lui cesse immédiatement. L'enfant devenu homme doit toujours à son père et à sa mère, tant que la bonté divine les laisse à ses côtés, le respect; la reconnaissance, un amour sans bornes ; il ne leur doit pas l'obéissance. C'est pour cela que nos lois ont désigné un âge où cette émancipation est civilement reconnue. Ce n'est pas encore tout : même dans les limites où nous venons de la circonscrire, l'autorité paternelle ne peut pas être absolue; mais il faut nécessairement qu'elle s'accorde avec les intérêts les plus essentiels et soit réglée par les lois de la société. La société en général doit intervenir entre le fort et le faible, entre l'enfant et l'homme fait; elle doit faire triompher partout l'ordre et la justice : à ce titre elle a le droit de régler dans une certaine mesure les rapports de la famille. Mais il