FARA

qu'il a puisé sa science dans les œuvres de Farabi ; et si celles-ci sont devenues très-rares, même parmi les musulmans, comme le dit le bibliographe Hadji-Khalfa, il faut peut-être en attribuer la cause au fréquent usage qu'en a fait Ibn-Sina. Mais ses travaux ne sont qu'une amplification des divers traités de YOrganon, et nous ne trouvons pas qu'il ait, sous un rapport quelconque, modifié les théories d'Aristote, considérées par lui, ainsi que par la plupart des philosophes arabes, comme la vérité absolue. Dans la longue liste des ouvrages philosophiques qui lui sont attribués, ceux qui attirent le plus nctre attention sont :

1° Une énumération ou revue des sciences (Ihçâ al-oloum), que les auteurs arabes présentent comme un ouvrage indispensable pour tous ceux qui se livrent aux études. Cet écrit se trouve à la bibliothèque de l'Escurial, et Casiri (t. I, p. 189) l'a décoré du titre <ï Encyclopédie, lequel, du moins par le sens que nous attachons ordinairement à ce mot, a peut-être l'inconvénient d'attribuer à l'écrit de Farabi plus d'importance qu'il n'en a. Si je ne me trompe, l'opuscule de Scienliis ou Compendium omnium scientiarum, publié en latin sous le nom de Farabi, est la traduction abrégée de Ylhçâ aloloum, qui existe aussi en hébreu dans la bibliothèque de De Rossi à Parme (Gâtai., n° 458, 6, et n° 776, 4°). Une traduction plus complète, et que j'ai lieu de croire fidèle, se trouve parmi les manuscrits latins de la Bibliothèque nationale (Suppl. lat., n° 49, fol. 143 verso). Cet opuscule est divisé en cinq chapitres qui portent les inscriptions suivantes : 1° de Scientia linguœ ; 2° de Scientia logicœ; 3° de Scientia doctrinali (c'est-à-dire, des sciences mathématiques, désignées par les Arabes sous le mot riâdhiyydt, que les rabbins ont rendu en hébreu par h'mmoudiyyâth); 4° de Scientia naturali; 5° de Scientia eivili. L'auteur énumère toutes les sciences comprises dans ces différentes classes, et donne de chacune d'elles une définition précise et une courte notice.

2° De la tendance de la philosophie de Platon et de celle d'Aristote, ou Analyse des divers écrits de ces deux philosophes. Cet ouvrage, que nous ne connaissons que par la description dTbn-Abi- Océibia et d'Al-Kifti, se composait de trois parties : d'une Introduction, ou exposé des diverses branches des études philosophiques, de leur relation mutuelle et de leur ordre nécessaire; d'un Exposé de la philosophie de Platon et indication de ses ouvrages : d'une Analyse détaillée de la philosophie d'Aristote et d'un résumé de chacun de ses ouvrages avec l'indication précise de son but. Les Arabes disent que c'est dans cet ouvrage seul qu'on peut puiser une intelligence parfaite des Catégories d'Aristote.

3° Un ouvrage $ Éthique intitulé Al-sira alfâdhila (la Bonne conduite); et 4° une Politique, intitulée Al-sidsa al-mediniyya (le Régime politique). « Dans ces deux ouvrages, disent les deux auteurs que nous venons de citer, Farabi a fait connaître les idées générales les plus importantes de la métaphysique, selon l'école d'Aristote, en exposant lis six principes Immatériels, ainsi que l'ordre dans lequel les substances corporelles en dérivent, et la manière d'arriver à la science. Il y a fait connaître aussi les différents éléments de la nature humaine et les facultés de l'âme, et il a indiqué la différence qui existe entre la révélation et la philosophie ; enfin il a fait la description des sociétés bien ou mal organisées, et il a démontré que la cité a besoin en même temps d'un régime politique et de lois religieuses. » Nous savons par Ibn-Abi-

Océibia que le livre intitulé le Régime politique porte aussi le titre de Mabâdi al-maudjouddt (les Principes de tout ce qui existe) ; c'est, par conséquent, le même ouvrage dont Maimonide recommande la lecture à Rabbi Samuel Ibn- Tibbon? en s'exprimant en ces termes : « En général, je te recommande de ne lire sur la logique d'autres ouvrages que ceux du savant Abou- Naçr Alfarabi ; car tout ce qu'il a composé, et particulièrement son ouvrage sur les Principes des choses, est de pure fleur de farine. » (Lettres de Maimonide, édit. d'Amsterdam, in-8, fol. 14, verso). Cet ouvrage, traduit en hébreu par Moïse, fils de Samuel Ibn-Tibbon, existe à la Bibliothèque nationale, dans trois manuscrits, sous le titre de Halhlialoth hannimçaôih (voy. Manuscr. hébr., ancien fonds, n° 305; Supplément, n° 15; fonds de l'Oratoire, n° 25) ; son contenu s'accorde parfaitement avec la courte analyse que nous venons de donner d'après les auteurs arabes. Les six principes des choses sont : 1° le principe divin, ou la cause première qui est unique ; 2" les causes secondaires ou les sphères célestes ; 3" l'intellect actif; 4° l'âme; 5° la forme; 6" la matière abstraite (û).r,). Après qu'il a parlé de tout ce qui dérive de ces principes et qu'il est arrivé à l'homme, il examine l'organisation de la société, et entre dans de longs détails sur les diverses sociétés humaines et leurs constitutions plus ou moins conformes au but de notre existence humaine et au bien suprême. Ce bien, selon lui, ne saurait être atteint que par ceux qui ont une organisation intellectuelle parfaite, et qui sont parfaitement aptes à recevoir l'action de l'intellect actif; l'homme arrive au degré de prophète, lorsqu'il ne reste plus aucune séparation, aucun voile entre lui et l'intellect actif. C'est là la seule révélation admise par Farabi ; il rejetait les hypothèses des motecallemîn (voy. Maimonide, More Nebouchîm, Ve partie, à la fin du chapitre lxxiv). Tofaïl, philosophe de la secte des ischrâkiyyîm ( voy. ce Recueil , article Arabes), ne fait pas grand cas des travaux métaphysiques de Farabi : « La plupart des ouvrages d'Abou-Naçr, dit-il, traitent de la logique ; ceux qui nous sont parvenus de lui sur la philosophie proprement dite sont pleins de doutes et de contradictions. » Tofaïl fait observer notamment les doutes qu'avait Farabi sur l'immortalité de l'âme ; car, tandis que dans l'un de ses ouvrages de morale il reconnaît que les âmes des méchants, après la mort, restent dans des tourments éternels, il fait entendre, dans sa Politique, qu'elles retournent au néant, et que les âmes parfaites sont seules immortelles ; enfin, dans son commentaire sur l'Éthique d'Aristote, il va même jusqu'à dire que le suprême bien de l'homme est dans ce monde, et que tout ce qu'on prétend être hors de là n'est que folie ; ce sont des contes de vieilles femmes (voy. Philosophus autodidactus, sive Epistola de Haï Ebn-Yokdhan, p. 16). Ibn-Roschd ou Averroès, dans son traité sur ^intellect matériel ou passif, et sa conjonction avec V intellect actif (voy. Ibn- Roschd), cite également ce passage de Farabi, où il est dit aussi que la vraie perfection de l'homme n'est autre que celle qu'il peut atteindre par les sciences spéculatives. Il est certain que Farabi niait positivement la permanence individuelle de l'âme; selon lui, ce que l'âme humaine accueille et comprend par l'action de l'intellect actif, ce sont les formes générales des êtres, formes qui naissent et périssent, et elle ne saurait être apte en môme temps à recevoir les intelligences abstraites et pures; car L'âme serait alors la faculté (ôûvajxiç) de deux choses opposées. C'est ainsi qu'lbn-Roschd explique l'origine