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des doutes de Farabi, dont il cherche à réfuter l'opinion.

A son goûl pour les abstractions philosophiques Farabi joignait celui de la musique. On rapporte qu'il sut faire admirer son talent musical à la cour de Séif-Eddaula. Il fit faire aux Arabes de grands progrès dans la théorie de la musique, dans la construction des instruments et dans l'exécution. Il composa deux ouvrages sur la musique : l'un, qui renferme toute la théorie de cet art, a été analysé très-récemment, d'après un manuscrit de Leyde, par M. Kosegarten, dans la préface à son édition du Kitâb al-aghâni; Farabi y traite de la nature des sons et des accords, des intervalles, des systèmes, des rhythmes et de la cadence, et il dit lui-même, dans la préface, qu'il y a suivi une méthode qui lui appartient en propre. Il ajoute qu'il a fait un autre ouvrage sur la musique, dans lequel il a exposé et examiné les différents systèmes des anciens. C'est probablement de cet autre ouvrage que parle Andrès [Origine e progressi d'ogni letleratura, t. IV, p. 259 et 260), d'après un extrait qui lui avait été fourni par Casiri d'un manuscrit de l'Escurial. Farabi y expose les opinions des théoriciens, fait voir les progrès que chacun d'eux avait faits dans cet art, corrige leurs erreurs et remplit les lacunes de leur doctrine. Dirigé par les lumières de la physique, il montre le rididule de tout ce que les pythagoriciens ont imaginé sur les sons des planètes et l'harmonie céleste, et il explique par des démonstrations physiques quelle est l'influence des vibrations de l'air sur les sons des instruments, et comment les instruments doivent être construits pour produire des sons.

Aucun des grands ouvrages de Farabi n'a été traduit dans une langue européenne, et jusqu'ici on n'a publié de ce philosophe que quelques petits traités. Un petit volume intitulé Alpharabii, vetustissimi Aristotelis interpretis, opéra omnia quoz latina lingua conscripla reperiri poluerunt, in-8, Paris, 1638, ne renferme que deux opuscules : l'un, intitulé de Scientiis, est celui dont nous avons parlé plus haut; l'autre, intitulé de Intellectu et inlcllecto, traite des différents sens attachés au mot intellect, de la division aristotélique de l'intellect, et de l'unité du voûç et du vo?)-6v; cet opuscule, qui déjà avait été publié dans les œuvres philosophiques d'Avicenne (Venise, 1495), existe en hébreu dans le manuscrit hébreu n° 110 de la Bibliothèque nationale. Deux autres opuscules de Farabi, de Rébus studio Aristoleiicœphilosophiœ prœmiltendis, et Fontes quœstionum, ont été publiés en arabe, sur un manuscrit de Leyde, et accompagnés d'une version latine et de notes par M. Sohmoelders (Documenta philosophiez Arabum, in-8, Bonn, 1836). Les manuscrits des ouvrages qui restent de Farabi sont également très-rares ; la Bibliothèque nationale possède, outre les ouvrages déjà mentionnés, un Abrégé de VOrganon en hébreu (Manusc. hébr., ancien fonds, nu 333; Oratoire, n" 107), et deux petits opuscules se rattachant également à l'étude de la logique et au syllogisme, en arabe et en caractères hébreux-rabbiniques (Manuscr. hébr., ancien fonds, n° 383, à la suite de la Logique d'Ibn-Roschd). S. M.

FAKDELLA (Michel-Ange), moine franciscain, né à Trapani en Sicile, l'an 1650, mort en 1718, était versé dans les sciences mathématiques, physiques et philosophiques. Il professa successivement la philosophie à Modène, l'astronomie et la philosophie à Padoue. Dans un voyage qu'il fit à Paris, en 1678, il se mit en rapport avec Malebranche, Arnaud et Lamy. Ce fut sans doute à cette occasion qu'il prit une connaissance ap-

profondie du cartésianisme. Il enseigna cette doctrine au delà des monts, mais en exagérant son côté idéaliste, puisqu'il soutenait avec Malebranche que l'existence des corps ne peut être démontrée que par le moyen de la révélation.

On a de Fardella : Universœ philosophiœ systema, etc., in-12, Venise, 1691 ; — Universœ usualis mathematicœ theoria, in-12, ib., 1691 ; — Logica, in-12, ib., 1696; — Animes, humanœ nalura ab Augustino détecta, in-f°, ib., 1698.

FATALISME, système de philosophie qui consiste à rejeter la liberté.

A le considérer sous le point de vue le plus général, le fatalisme est la doctrine de ceux qui regardent tout ce qui se fait dans l'univers, non comme l'œuvre d'une cause intelligente, mais comme le résultat d'une aveugle nécessité. Dans ce cas, il se confond avec l'athéisme ou le panthéisme, et son histoire est celle des plus déplorables aberrations de l'esprit humain et de la philosophie.

Mais on peut encourir à juste titre le reproche de fatalisme, et cependant faire profession d'admettre l'existence de Dieu et sa providence. 11 suffit pour cela de ne pas reconnaître le libre arbitre de l'homme, de contester l'empire que nous exerçons sur les déterminations de notre volonté, de soutenir que nous n'en sommes pas le véritable auteur, mais le sujet passif et inerte. Cette dernière espèce de fatalisme est le fatalisme proprement dit, consistant dans la négation pure et simple de la liberté humaine; c'est celui dont nous allons essayer de faire connaître la nature, les causes et la vanité.

Ce qui semble incompréhensible au premier coup d'œil, c'est qu'une doctrine qui dénie à l'âme le gouvernement de ses facultés et la responsabilité de ses actes, ait pu trouver crédit parmi les hommes et réunir à toutes les époques un si grand nombre de partisans. La notion de la liberté est une des plus distinctes que nous ayons. L'idée de l'existence personnelle exceptée, aucune ne la surpasse en clarté, en autorite. La conscience prend, pour ainsi parler, le libre arbitre sur le fait, jusque dans les actes les plus insignifiants de la vie, tels que parler ou se taire, avancer ou reculer, et la réflexion en découvre la trace dans une foule d'opérations et de phénomènes dont il est la condition, comme les prières, les conseils, les menaces, la délibération, le repentir, les récompenses, les peines et toutes les institutions sociales. Comment se fait-il qu'une vérité aussi simple en elle-même, aussi familière à l'esprit humain, ait pu trouver des contradicteurs et devenir l'objet des discussions les plus longues dont l'histoire ait conservé le souvenir? Cette étrange anomalie ne peut trouver son explication que dans l'analyse des circonstances au milieu desquelles la liberté se produit.

Par delà tous les êtres contingents, la raison a le merveilleux pouvoir de découvrir l'être absolu et nécessaire, à qui elle prête, aussitôt après l'avoir conçu, toutes les perfections de ses créatures agrandies jusqu'à l'infini. Elle reconnaît ainsi dans la cause première une sagesse, une puissance et une providence qui n'ont point de bornes, et dont le langage humain ne saurait égaler la grandeur ineffable. C'est en présence et avec le concours de ces attributs de la divinité que la liberté de l'homme est destinée à agir. Elle n'a d'autre place ni d'autre efficacité que celles qu'ils lui laissent, et comme elle est bornée et qu'ils sont infinis, elle en paraît écrasée et comme anéantie. Puisque Dieu est la pensée absolue, il sait toutes choses; il prévoit donc les actes de l'homme, et la prévoyance qu'il en a est

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infaillible ; mais comment nos actes peuvent-ils être libres, s'ils sont certainement prévus, ou comment sont-ils prévus, s'ils sont libres? Puisque Dieu est la souveraine cause, tout ce qui arrive dans le monde est l'œuvre de sa puissance, à laquelle n'échappent même pas les déterminations de la volonté; mais, dans ce cas, est-ce nous qui voulons? n'est-ce pas Dieu qui veut en nous? et l'empire que nous croyons exercer sur nousmêmes n'est-il pas une illusion et un songe? Ces redoutables problèmes en appellent d'autres qui s'offrent en foule à la réflexion, lorsqu'elle considère la position de l'âme marchant à ses fins sous la direction suprême de la puissance, de la sagesse et de la providence divine. Soit qu'elle ne fasse que les soupçonner vaguement, soit qu'elle en comprenne toute la portée et qu'elle les formule avec la dernière précision, ils l'exposent à oublier la voix de la conscience disant à chacun de nous qu'il est libre; et de là naît une première variété de fatalisme, qui, à raison de son origine, peut être appelée fatalisme religieux ou théologique.

Mais la notion de l'infini n'est pas la seule cause qui contribue à obscurcir chez l'homme le sentiment de sa liberté; une préoccupation exagérée de la dépendance où nous sommes de la nature extérieure a souvent le même résultat. De tous les objets qui nous environnent, nous recevons un grand nombre d'idées et de sensations dont la plupart, il est vrai, sont fugitives, mais dont quelques-unes laissent dans l'âme une trace profonde et y engendrent de puissantes habitudes. Notre propre corps agit à son tour sur nous avec une énergie plus grande peut-être que tous les autres ensemble, et, suivant notre tempérament, notre âge, notre état de santé et de maladie, nous avons d'autres pensées, d'autres goûts, d'autres désirs. Toutes ces influences combinées entourent la volonté, la pénètrent et la sollicitent de mille manières.' Mais ne font-elles que la solliciter? n'iraient-elles pas jusqu'à l'asservir, et, dans la lutte inégale du pouvoir personnel contre les forces réunies de la nature, le triomphe de cellesci ne serait-il pas inévitable et nécessaire? Les caractères faibles aiment à le penser, parce qu'ils trouvent dans un pareil soupçon l'excuse de leurs défaites répétées; ils admettent volontiers que les passions auxquelles ils n'ont pas résisté étaient irrésistibles, et ils s'applaudissent de pouvoir ainsi échapper à la responsabilité de leurs fautes. D'autres adversaires du libre arbitre, moins intéressés peut-être à le contester, s'autorisent de certaines coïncidences qui démontrent victorieusement, selon eux, que nous ne sommes pas les maîtres de notre destinée. Ainsi, qu'une personne remarquable par ses vices ou par ses vertus ait offert une conformation physiologique particulière, des observateurs superficiels érigent en loi ce fait isolé; ils soutiennent que la moralité de l'homme est constamment en rapport avec son organisation, qu'elle en dépend, qu'elle est déterminée par celte cause. A les entendre, on naît vertueux ou méchant, comme on naît vigoureux ou chétif, et il est tout aussi difficile de corriger les inclinations vicieuses que la difformité naturelle des membres. Tel est le fatalisme dont certains partisans de la phrénologie ont donné de nos jours la déplorable théorie, et que nous nommons fatalisme matérialiste.

mais, à ne considérer mémo que la vte psychologique; la liberté n'est pas un l'ait isolé et sans rapport avec les autres pouvoirs de la nature humaine. Quelle que soil la spontanéité de ses déterminations, elle ne se résout, elle n'agit qu'à la lumière de l'intelligence et sous L'impulsion de la sensibilité Vouloir, eu effet, n'est autre

chose que choisir entre plusieurs partis ou différents ou opposés; or, aucun choix ne peut avoir lieu s'il n'est éclairé, si on ne connaît ce que l'on choisit, et si on a un motif, bon ou mauvais, légitime ou mal fondé, pour le choisir. Il y a plus, quand une chose nous paraît conforme soit à nos passions, soit à nos intérêts, soit à nos devoirs, nous nous décidons si promptement à la faire, notre résolution suit de si près le jugement de notre esprit et le penchant secret ou avoué de notre cœur, qu'elle semble être la conséquence inévitable des faits qui l'ont précédé, et, pour ainsi dire, un développement, une face nouvelle et particulière de ces faits plutôt que la détermination vraiment spontanée d'une force libre. La réflexion se trouve ainsi exposée à ne voir dans la volonté qu'une simple variété de la perception ou du désir, une pure modification soit de l'intelligence, soit de la sensibilité : confusion non moins dangereuse que facile à commettre, et qui conduit, par une pente rapide et infaillible, au fatalisme ; car si nos résolutions ne sont autre chose que nos perceptions et nos sentiments, comme ni les uns ni les autres ne dépendent de nous, nos résolutions ne peuvent, pas davantage en dépendre; elles sont au pouvoir de ces mille circonstances qui modifient perpétuellement notre esprit et notre cœur; en un mot, l'homme n'est pas libre. Nous désignerons sous le nom de fatalisme psychologique cette variété du fatalisme, issue de l'analyse inexacte des rapports de la liberté avec les autres faits de l'âme humaine.

Nous venons d'indiquer les principales causes qui conduisent à méconnaître le libre arbitre de l'homme. Ces causes sont générales, constantes ; selon les individus, les pays et les siècles, elles font plus ou moins sentir leur action , mais jamais elles ne disparaissent entièrement, et la secrète influence qu'elles ne cessent d'exercer sur les esprits explique pourquoi le fatalisme, malgré l'énormité de ses doctrines, a trouvé de si nombreux défenseurs à toutes les époques de l'histoire.

Le fatalisme faisait le fond des religions de l'antiquité: et personne n'ignore, par exemple, quelle importance avait, dans le polythéisme grec, le dogme du destin, puissance aveugle qui enchaînait les actions des dieux et celles des hommes au joug de la plus inexorable nécessité.

Le stoïcisme épura ce dogme désolant; il accorda au destin des attributs qui le rapprochaient de la Providence; il considéra ses décrets comme l'œuvre salutaire de la raison éternelle; mais il ne rétablit pas la liberté dans ses droits, et pour toute vertu il laissa au sage la résignation et l'impassibilité que produit dans un cœur la conscience qu'il ne dispose pas de la destinée.

En vain le christianisme vint-il bannir de la religion les grossières images sous lesquelles le paganisme avait comme étouffé la divinité; ses dogmes mal interprétés servirent de prétexte à de nouvelles erreurs. Le sentiment de la personnalité humaine s'effaçant chez quelques âmes à mesure que l'idée de Dieu y brillait d'un plus pur éclat, on vit paraître un grand nombre de sectes, comme l'hérésie des prédestinations, qui, par une piété mal entendue, ne laissaient à l'homme que l'apparence du libre arbitre, et concentraient effectivement toute activité dans les mains du Créateur. Condamnées à diverses reprises par le pouvoir e -cl ('Mastique, ces tristes cl lunestes doctrines ne laissèrent pas que d'agiter le moyen et pendant que le fatalisme, transformé par Mahomet, se propageait en Orient, elles en conservèrent la tradition chez les peuples chrétiens. Les sentiments de Luther sur le pouvoir de la grâce sont connus : il les a exposes avec amant de rudesse que de franchise dans sou

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célèbre traité de Servo.arbitrio (du Serf-arbitre), dont le titre seul indique assez l'esprit. Calvin partagea à cet égard les opinions du père de la réforme, qui devinrent bientôt le dogme fondamental des églises protestantes, et vers lesquelles Jansénius et Port-Royal inclinèrent si fortement.

La philosophie moderne, à l'exemple de la théologie, compte aussi plusieurs systèmes où le fatalisme n'est même pas déguisé. Ainsi Hobbes, qui ramène la volonté au simple désir, et qui fait consister la liberté dans la possibilité de se mouvoir, était naturellement amené à soutenir que la liberté se concilie avec la nécessité, et n'appartient pas plus à l'homme qu'à un fleuve. Spinoza, non moins que Hobbes, confond les faits sensibles et les faits volontaires ; et qui ne sait d'ailleurs que, suivant les principes de son système, toute cause agit nécessairement : la cause première, Dieu, par une nécessité inhérente à sa nature ; les causes secondes et l'âme en particulier, par la nécessité de la nature divine? David Hume ne pouvait s'abstenir, sans une contradiction flagrante, de nier l'activité de l'âme humaine, puisqu'il nie toute espèce d'activité et ne veut voir que des rapports de succession là où le sens commun ne voit que des effets et des causes. Une analyse incomplète, quoique subtile, conduisit aux mêmes conclusions un disciple de Locke, Collins, lequel, frappé de l'influence des motifs sur la volonté, prétendit qu'ils l'entraînaient toujours, et considéra les résolutions de l'homme comme inflexiblement déterminées par les circonstances qui les accompagnent. A peine est-il nécessaire de joindre aux noms qui précèdent ceux des encyclopédistes Diderot, d'Holbach, Lamettrie, qui "aboutissaient à la négation de la liberté comme à la conséquence rigoureuse de leurs doctrines sur l'homme et sur la nature.

Maintenant, cette doctrine que favorisent tant de causes diverses, et qui a attiré à elle, séduit, subjugué de si grands esprits parmi les théologiens et parmi les philosophes, cette doctrine est-elle vraie ? est-elle fausse ? Que penser enfin des objections que le fatalisme élève contre le libre arbitre ? C'est ce qui nous reste à examiner d'une manière rapide.

Dans toutes les controverses qui ont pour objet les opérations et les facultés de l'âme, le juge qui doit prononcer en dernier ressort est la conscience. En effet, ces controverses portent sur un point de fait : mon âme est-elle douée de certains pouvoirs ? a-t-elle certains sentiments, certaines idées? accomplit-elle certains actes? Or, il n'y a qu'un moyen de connaître les faits, c'est de les observer. Préférez-vous le raisonnement à l'observation? vous pouvez bien raisonner à perte de vue sans trouver ce que vous cherchez, faute de vous être servi du moyen que la nature elle-même vous offrait pour la découvrir. La vraie, nous dirions presque la seule question à l'égard du fatalisme, est donc de savoir s'il est ou non contraire au témoignage de la conscience ; mais ici le doute n'est pas même possible, tant est profond, continuel, irrésistible le sentiment que nous avons tous d'être des agents libres! Bayle, il est vrai, a contesté la certitude de cette conviction ; il a demandé si le témoignage du sens intime n'était pas infidèle, s'il ne laissait pas échapper une partie des causes qui produisent nos resolutions, et si, dans notre ignorance à cet égard, nous ne ressemblerions pas à une girouette animée qui serait persuadée de la li- • de ses mouvements, quoiqu'elle ne fit qu obéir à l'impulsion du vent. Nous accordons ylc que la conscience ne nous apprend pas tout ce que notre curiosité désirerait savoir;

mais il y a une vérité qu'elle nous atteste avec la dernière évidence et une autorité infaillible, c'est que nos déterminations, quels que soient les mobiles extérieurs qui les ont provoquées, ont leur cause en nous-mêmes. Incertains que nous sommes des raisons qui nous font agir, nous ne conservons aucun doute dès que nous en venons au principe qui agit, qui veut, qui se résout ; nous savons que ce principe n'est autre que le moi. Voilà ce que dit la conscience à tous les hommes dans toutes les circonstances, et son témoignage est la meilleure démonstration du libre arbitre et l'argument le plus solide à opposer au fatalisme.

Vainement on objecte que nous n'agissons jamais sans motifs, et que la volonté obéit toujours au motif le plus fort, comme une balance chargée de poids inégaux cède au plus lourd, et qu'ainsi il faut chercher dans les motifs les véritables causes de nos déterminations. Un premier point peut être accordé, bien que Reid l'ait contesté, c'est que toutes les résolutions de l'âme, même les plus insignifiantes, même les plus arbitraires, ont un motif. Mais que conclure de là? Nous ne pouvons pas faire que nous ne soyons pas des êtres passionnés et raisonnables, chez qui l'intelligence et le sentiment éclairent et dirigent les facultés actives; mais nous avons certainement le pouvoir de peser les motifs qu'elles nous présentent, d'en combattre l'influence, et même de la surmonter. Une bille cède au choc d'une autre bille; la balance fléchit fatalement sous le poids qui l'entraîne ; tout corps tombe s'il n'est soutenu; mais l'âme reste maîtresse d'elle-même en présence des sollicitations les plus vives de l'esprit et du cœur. Elle a en soi une force de résistance que ni les passions ni la raison ne peuvent détruire, et lorsqu'elle abandonne la victoire, c'est qu'elle le veut bien. Il faut sans doute laire une large part dans notre conduite à l'influence des motifs ; mais cette influence consiste à incliner la volonté vers un parti qu'elle n'est pas tenue d'adopter nécessairement. Aslra inclinant, non nécessitant, disaient au moyen âge les astrologues. Il en est des motifs comme des astres : ils disposent, ils inclinent, ils ne contraignent pas. Imaginez la raison la plus conforme à mes intérêts et à mon devoir, je me sens la force de m'y refuser ; imaginez, au contraire, le projet le plus extravagant, je me sens ia force de l'entreprendre. C'est bien à tort que l'on attribue aux motifs une vertu intrinsèque de laquelle on s'autorise pour avancer que l'âme cède toujours à la raison la plus forte. La raison la plus forte pourra devenir la plus faible, et la plus faible pourra l'emporter dès que je voudrai; l'ascendant de l'un et la défaite de l'autre dépendent du libre choix de mon âme. Cette maxime si vantée : L'homme suit toujours le plus fort motif, n'est donc au fond qu'une tautologie, si ce n'est pas une grave erreur ; autant vaudrait dire : L'homme suit toujours le motif qu'il suit.

L'influence du tempérament, de l'âge, du climat, a été tout aussi exagérée par les fatalistes que celle des motifs. Assurément ces différentes causes contribuent à modifier le caractère, le genre de vie et les habitudes : elles favorisent ou entravent la pratique des vertus difficiles et le perfectionnement moral ; mais là n'est pas la question. Il ne s'agit pas même de savoir si, dans certains cas extraordinaires, comme l'ivresse, le somnambulisme et la folie, la liberté est endurcie, étouffée, et son exercice interrompu ; car tout le monde convient qu'elle est exposée à des défaillances. Mais nous demandons si de pareils accidents doivent être considé-

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rés comme une règle qui ne souffre pas d'exception, et si l'ascendant du pouvoir personnel sur le tempérament est un fait tellement contraire à la nature des choses, que l'histoire n'en offre aucun exemp.e. Le tempérament, gardons-nous de l'oublier, n'agit sur la volonté que par l'intermédiaire des sentiments et des idées qu'il développe. Or, tout sentiment, toute idée rentre dans la classe des motifs qui sollicitent l'âme saus la contraindre. Là est le secret du pouvoir de l'éducation et de cet empire que l'homme acquiert à la longue sur ses penchants. Si notre destinée dépendait de la conformation de notre crâne, ce serait en vain que nos parents et nos maîtres voudraient réformer nos inclinations vicieuses et que nous chercherions nous-mêmes à nous améliorer; le succès de leurs efforts et des nôtres démontre que la prépondérance de l'organisation a des limites et que l'instinct chez l'homme n'étouffe pas la liberté.

Le fatalisme, selon nous, ne peut élever contre le libre arbitre qu'une seule objection vraiment spécieuse, c'est l'argument qu'il tire de la prescience, de la puissance et de la providence divines. Nous n'avons pas l'intention de discuter ici cette grave difficulté dont l'examen approfondi trouvera mieux sa place ailleurs; nous nous bornerons à une simple réflexion, c'est qu'on perd de vue le véritable nœud du débat quand on croit le trancher en sacrifiant, comme plusieurs philosophes l'ont fait, soit la liberté humaine, soit les attributs de la divinité. L'homme est libre, cela est certain, car la conscience l'atteste ; Dieu possède les attributs infinis, cela est également certain, car la raison la conçoit. Cette double certitude est solidement assise dans le cœur dès l'éveil de l'intelligence et avant l'exercice de la réflexion. La philosophie n'a donc pas à l'établir par ses méditations; elle doit encore moins l'ébranler par ses sophismes, et toute sa tâche se réduit à considérer deux vérités en elles-mêmes irréfragables. Le jour où elle découvrirait le point mystérieux de leur réunion resterait un des plus grands dans l'histoire de l'humanité ; mais l'ignorance où elle est de la manière dont elles se concilient ne l'autorisent pas à les nier et à sortir du rôle qu'elle a reçu du sens commun. Mieux vaut suivre le précepte éloquemment donné par Bossuet à l'occasion du point que nous venons de toucher : « La première règle de notre logique, c'est qu'il ne faut jamais abandonner les vérités une fois connues, quelque difficulté qui survienne, quand on veut les concilier, mais qu'il faut, au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu par où l'enchaînement se continue. »

La nature, plus puissante que les fausses doctrines, ne permet pas en général qu'elles portent leurs fruits • autrement, le fatalisme aurait bouleversé de fond en comble la société dans tous les lieux où il s'est répandu ; car il détruit tous les sentiments, toutes les notions, tous les usages sur lesquels elle s'appuie, conseils, ordres, prières, lou ctu, peines

et récompi ■.; quelque

ont poussé l'amour de la singularité jusqu'à soutenir non-seulement que les idées d'obligation et de mérite ne supposent pas la liberté, mais que le fatalisme, p a Le sentiments de modestie et d'indul; développe, con-

tribu qu'aucune autre doctrine au bon-

heur des nations. Nous ne pouvons voir dai

doxe qu'un jeu d'esprit indigne d'être sé- ■ ment réfute.

ut consulter, outre les articles consacrés

aux philosophes cités dans celui-ci : l'abbé Plouquet, Examen du Fatalisme, ou Exposition et réfutation des différents systèmes de fatalisme qui ont partagé les philosophes sur l'origine du monde, sur la nature de l'âme et sur le principe des actions humaines, 3 vol. in-12, Paris. 1757; — M. Jouffroy, Cours de droit naturel, ive leçon. Voy., pour l'examen des questions indiquées dans cet article et pour le complément de la bibliographie, Destin, Destinée, Liberté, Prescience. C. J.

FATALITÉ. La plupart des événements de ce monde nous apparaissent comme la conséquence immédiate des lois de l'univers ; ils nous affligent ou nous charment sans nous étonner ; car ils étaient prévus et nous les attendions. Cependant il en est un assez grand nombre que nous ne pouvons rattacher à une opération régulière de la nature, et qui, s'écartant du cours ordinaire des choses, produisent nécessairement sur nous une vive impression de surprise. Tantôt nous n'y voyons qu'une rencontre accidentelle, effet bizarre et singulier du hasard ; tantôt, frappés de ce qu'ils ont de suivi, malgré leur étrangeté, nous croyons y sentir l'action cachée d'une force moins capricieuse et plus terrible que la fortune. Cette force est la fatalité.

Ainsi, qu'au printemps la terre se couvre de verdure, c'est une loi ; qu'un laboureur en remuant son champ découvre un trésor, c'est un hasard; qu'un joueur habile perde successivement plusieurs parties ou qu'un riche armateur voie périr en peu de jours tous ses vaisseaux, c'est une fatalité.

Il est remarquable que les hommes n'attribuent à la fatalité que leurs revers, et jamais leurs succès. Le joueur heureux permet que ses voisins parlent de sa chance à laquelle il croit; le capitaine qui a affronté la mort dans plusieurs batailles a confiance dans son étoile ; le matelot échappé du naufrage rend grâce au ciel de son salut; mais aucun ne pense à la fatalité. Il semble que cette image ne se présente à l'esprit que sous les couleurs les plus sombres, comme celle d'une puissance aveugle et redoutée qui porte avec soi la désolation,

L'idée de la fatalité est donc profondément distincte de la notion de la Providence, dont le nom rappelle la sagesse, la justice et la bonté infinies. Elle doit également être distinguée de la notion du destin, arbitre impassible, plutôt que malfaisant, du sort des dieux et des hommes soumis à son joug. On pourrait la définir l'idée d'un pouvoir inexorable comme la nécessité, aveugle comme le hasard, dont toutes les opérations s'enchaînent par des liens cachés et indissolubles, et ont pour objet le malheur de l'homme.

Cette conception a joué un rôle capital dans plusieurs religions de l'antiquité; peu à peu, elle s'est effacée de l'esprit des hommes, à mesure qu'ils ont acquis une connaissance moins imp truite des perfections divines. Il n'en reste de nos jours qu'un vague souvenir, dernier vestige des superstitions païennes sous le christianisme. La fatalité est en effet un mot dépourvu de sens. 11 n'y a pas plus de fatalité que de hasard dans le monde. Il y a une Providence qui dirige tous i s, tantôt par des moyens ouverts, tantôt ]' ignorées. Le sujet de cet ar-

celui du traité de Cicéron, de Fato. Voy. Destin, . Hasard. C. J.

FAVORINUSoll PHAVORINUS D'ARLES (Favori/tus Arelatensis), ainsi nommé de la ville ou de la province qui lui donna le j*>ur, florissait au commencement du ir siècle «:

chrétienne. 11 corn c être le disciple

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d'Êpictètc, puis il écrivit contre les stoi'ci'ens, et se tourna vers le platonisme tel qu'on le comprenait alors, vers le platonisme inclinant plus ou moins à l'éclectisme d'Alexandrie. Mais son esprit ne persista pas longtemps dans cette nouvelle direction. Ayant eu connaissance du système de Carnéade et d'jEnésidèrne, il l'adopta comme l'interprétation la plus fidèle de la doctrine de Platon, à qui il avait voué un culte durable. Il publia même un livre où il développait les dix motifs de doute, les dix arguments sceptiques dont l'invention est attribuée à Pyrrhon. Favori de l'empereur Adrien, il discutait souvent avec ce prince sur des matières philosophiques; mais il finissait toujours par lui céder, disant qu'un homme qui commande à trente légions ne peut pas avoir tort. Il ouvrit à Rome une école de philosophie où il enseigna avec beaucoup de succès le scepticisme mitigé de ia nouvelle Académie ; mais, s'étant rendu dans le même but à Athènes, il y réussit beaucoup moins.

On peut consulter sur la vie et les opinions de Favorinus les deux dissertations suivantes : Gregorius, Duce commentationes de Favorino, arelatcnsi philosophe), greecœ romanœque dictionis exemplari, in-4, Laubau, 1755; — Forsmann, Dissertatio de Favorino philosopho academico, in-4, Abo, 1789. X.

FÉDER (Jean-Georges-Henri), né en 1740 à Schornweisbach, près de Bayreuth, professa la langue grecque et l'hébreu au gymnase de Gobourg, la philosophie à Goëttingue, et mourut en 1821, correcteur au collège Georgianum à Hanovre. C'est un des éclectiques les plus distingués de la période qui sépare Wolf de Kant. Sans méconnaître entièrement le mérite de la philosophie kantienne, il n'en était pas satisfait ; esprit plus pratique que spéculatif, il lui fallait quelque chose de beaucoup plus populaire, et, sous ce rapport, il inclinait plutôt vers les doctrines du passé résumées dans Wolf, que vers les spéculations hardies du philosophe deKœnigsberg. Voici, du reste, comment M. Rixner caractérise sa doctrine : « En psychologie, Féder pencha d'abord pour la doctrine de Locke sur l'origine des idées ; mais il revint ensuite à celle de Leibniz. Il était éclectique en métaphysique, et eudémoniste wolfien (partisan du bonheur) en morale et en droit. Il approuvait Kant d'avoir attaqué avec force la philosophie synthétique et prétentieusement dogmatique des écoles; mais il le blâmait de n'avoir guère plus ménagé la philosophie expérimentale, beaucoup plus modeste, et dont le caractère scientifique ne lui semble pas douteux. Il trouvait encore que Kant était parfois trop dogmatique, et parfois trop sceptique. » Ses principaux écrits sont : Esquisse des sciences philosophiques, in-8 , Cobientz, 1767, ib., 1785; — le Nouvel Emile, ou de l'Éducation suivant des principes éprouvés, in-8, Erlangen, 1768-1774 et 1789; — Logique et métaphysique, in-8, Goëtt., 1769 et 1790; en latin, sous le titre d'Instit. log. et métaphys., in-8, ib., 1777 et 1787, et de nouveau en allemand, sous le titre de Principes de logique et de métaphysique, in-8, ib., 1794; — Manuel de philosophie pratique, in-8, ib., 1770 et 1778; — Recherches sur la volonté humaine, Lemgo, 4 parties in-4, 1779-1793; — Théorie fondamentale de la connaissance de la volonté humaine et des lois naturelles d'une conduite conforme à la justice, in-8, Goëtt., 1783-1789 ; —de l'Espace et de la causalité, ou Examen de la philosophie de Kant, in-8, ib., 1787 ; — Traité des principes les plus généraux de la philosophie pratique, in-8, Lemgo, 1792; — du Sentiment

moral in-8, Copenhague, 1792. Il faut ajouter à cette liste un grand nombre d'articles insérés dans plusieurs journaux, tels que la. Bibliothèque philosophique, qu'il rédigeait avec Meiners; son Autobiographie publiée par son fil6, in-8, Leipzig, 1825. Tittel a publié des Explications de la pldlosophie théorique et pratique de Féder 4 vol. in-8, Francfort-sur-le-Mein, 1783. J. T.

FELAPTON. Terme mnémonique de convention, par lequel les logiciens désignaient un mode de la troisième figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal et l'article Syllogisme.

FEMME, voy. Famille.

FÊNELON (François de Salignac de la Mothe-) est né en Périgord, l'an 1650. Il fit ses études théologiques au séminaire de Saint-Sulpice, et reçut les ordres à l'âge de vingt-quatre ans. A trente-huit ans, il fut appelé à la cour pour faire l'éducation du duc de Bourgogne, et neuf ans plus tard, il était élevé à l'archevêché de Cambrai, où il mourut en 1715. En même temps qu'il est, par ses livres de piété, une des lumières de l'Église, et par tous ses écrits un des plus grands prosateurs français, Fénelon appartient, par quelques-uns de ses ouvrages, à l'histoire de la philosophie. Comme Bossuet et comme tout son siècle, il avait subi l'irrésistible ascendant de la doctrine de Descartes. Il en explique et en commente les principes dans une langue admirable ; il en redresse quelquefois les conséquences, et, suivant le besoin, les restreint ou les complète avec un sens parfait dans le Traité de l'existence et des attributs de Dieu, dans les Lettres sur la métaphysique et dans la Réfutation du système de Malebranche sur la nature et la grâce.

Le premier de ces écrits est exclusivement philosophique. Fénelon y expose à sa manière la théodicée de Descartes, c'est-à-dire ce qui est, dans les livres et dans la pensée du maître, le centre et le fond de toute la doctrine. Il est tout entier cartésien, au moins dans la seconde partie de ce traité; il l'est d'abord et surtout par la méthode, débutant par une apologie de la raison, au détriment de l'imagination et des sens, s'imposant comme une règle suprême d'affirmer et de nier de chaque chose tout ce que son idée claire enferme ou exclut, et de n'en affirmer ou de n'en nier jamais que cela. C'est, avant tout, à l'idée fondamentale sur laquelle repose toute théodicée vraie, nous voulons dire à la notion de l'infini, que Fénelon applique ce principe. Il éclaircit, par une discussion lumineuse, cette notion obscure pour l'imagination et les sens ; puis il en déduit, avec une admirable souplesse, tous les attributs qu'elle recèle, et qui, dégages de son sein, en attestent la fécondité : l'infini est simple, indivisible, sans parties ; on n'en peut rien retrancher, comme on n'y peut rien ajouter ; il n'y en a qu'un seul ; il est infini en tout genre ; il est immatériel et sans forme, et c'est pour cela qu'il échappe à l'imagination, qui le détruit en voulant le saisir. Si nous en savons clairement tant de choses, comment nier que l'idée en soit présente à nos esprits ? Parlerait-on ainsi d'une chimère ?

Fénelon assure ainsi d'abord les fondements de la théodicée cartésienne ; puis il fait plus, il creuse plus avant, et rencontre à une profondeur nouvelle un sol plus ferme pour les établir. Sans changer la nature de la preuve de Descartes et sans en diminuer la force^ il l'appuie sur la notion a priori de l'être nécessaire, antérieure en effet dans la vraie histoire de notre intelligence à la conception deA l'infini et du parfait, d'où partait Descartes : « Être par soi-même,

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c'est la source de tout ce que je trouve en Dieu; c'est par là que je reconnais qu'il est infiniment parfait.... Or, si je ne suis pas par moi-même, il faut que je sois par autrui ; et si je suis par autrui, il faut que cet autrui qui m'a fait passer du néant à l'être soit par lui-même, c'est-à-dire soit nécessaire. »

L'être nécessaire une fois affirmé, au nom de l'autorité suprême de la raison, la dialectique l'ait le reste, et le raisonnement tire de l'idée de la nécessité de Dieu, tous ses attributs qui y sont compris; d'abord son infinitude et sa perfection: ce qui a l'être par soi existe au suprême degré, et, par conséquent, possède la plénitude de l'être. On ne peut atteindre au suprême degré et à la plénitude de l'être que par l'infini ; car aucun fini n'est jamais ni plein ni suprême, puisqu'il y a toujours quelque chose de possible au-dessus. Donc, il faut que l'être par soi-même soit un être infini. Il faut aussi qu'il soit simple et un, puisque rien de composé ne peut être ni infiniment parfait, ni même infini ; puisque, d'autre part, s'il y avait deux êtres nécessaires et indépendants l'un de l'autre, chacun d'eux serait moins parfait dans cette puissance partagée qu'un seul qui la réunit tout entière. 11 est de plus immuable : car étant par soi, il a toujours la même raison d'exister et la même cause de son existence, qui est son essence même; et il n'est pas moins incapable de changement pour les manières d'être que pour le fond de l'être : les modifications sont des bornes de l'être; l'infini n'en peut avoir aucune, et. par conséquent, n'en saurait changer. Indivisible et permanente, son existence n'a ni commencement, ni milieu, ni fin; il est éternel, sans être dans le temps; il est immense, sans être en aucun lieu.

Fénelon, après avoir ainsi éclairci et approfondi la théodicée de Descartes, tempère ensuite ce qu'il y a, dans tout ce rationalisme, de trop exclusif, en cherchant dans la nature humaine bien étudiée les attributs physiques et moraux de Dieu, pour les joindre à ses attributs métaphysiques, seuls atteints par la raison. Par là, il réfute implicitement Spinoza mieux que par une argumentation directe. De la liberté humaine, il infère la liberté toute-puissante de Dieu ; des idées qui éclairent notre entendement, il conclut la parfaite sagesse du Créateur. « Car ce Dieu qui nous a donné l'être pensant n'aurait pu nous le donner, s'il ne l'avait pas. Il pense donc, et il pense infiniment. » Ici même, Fénelon se rencontre avec Malebranche, ou plutôt, inspiré de ses écrits, il en prend, avec les idées, le langage ; il pose a priori l'existence d'une raison universelle et suprême, à laquelle nous participons, et au travers de laquelle nous voyons tout le reste, éclairés par les principes que nous puisons en elle, sur les harmonies de la nature. Ces harmonies, Fénelon a d'ailleurs employé à les constater par l'expérience toute la première partie du Traité de l'existence d<: iJifn : il s'adressait alors au vulgaire des lecteurs, incapable de comprendre les principes sous leur forme abstraite, et plus frappé de cette preuve de l'ait que de la vérité générale qui, cependant, autorise et fonde celle-là. Fénelon a d'abord dissimulé le prin pour ne pas rebuter les esprits communs; il le BUlement dans la seconde partie, en ii M ilebranche.

cette doctrine de Mal a elle-

même un écueil : à force d exallei < a perfection de la sagesse suprême, clic finit presque par ériger cette immuable i une sorte 'li' fatum tyrannique et d'inflexible destin, qui. dictant souvi I lieu, rime des lois la liberté de ses choix, qu

règle infailliblement avec une autorité indéclinable. Malebranche se dissimulait à lui-mêma cette redoutable conséquence de son système : Fénelon la lui montre, et c'est le but de l'écrit intitulé Réfutation du système du P. Malebranche sur la nature et la grâce. Il y pousse la doctrine dont il a d'abord embrassé avec mesure les principes, à un fatalisme universel qui enveloppe avec Dieu le monde tout entier.

En effet, si Dieu est invinciblement déterminé par l'ordre à l'ouvrage le plus parfait, le moins parfait est impossible; donc l'ouvrage était unique, ainsi que la voie de l'accomplir, et, Dieu n'ayant pu choisir, il faut désespérer de trouver jamais de ce côté-là aucun vestige de liberté. Ensuite, ce qui est pis, la création devient nécessaire. Dieu n'a aucune liberté pour créer ou ne créer pas, puisque le plus parfait le détermine inévitablement. S'il a été nécessaire que Dieu créât le monde, il a été nécessaire aussi qu'il le créât dès l'éternité ; car un monde éternel est plus parfait que temporel. Pour une raison semblable, il ne doit pas être détruit, Dieu marquerait de l'inconstance en le détruisant. Donc le monde est nécessaire, éternel et infini, nécessaire en soi et nécessaire à Dieu. Et enfin, s'il est nécessairement dans l'ordre que Dieu produise et crée, si l'actuelle production de la créature est éternelle et essentielle au créateur, la création actuelle est inséparable de la perfection divine ; la créature se confond avec le créateur. Voilà le panthéisme.

Tels sont les traits principaux du livre écrit par Fénelon, à l'instigation et avec les conseils de Bossuet, contre certaines tendances pernicieuses de la doctrine de Malebranche. On trouve encore dans le même ouvrage, une réfutation pleine de sens et de force de cette autre opinion, contraire également à la foi et à la raison, selon laquelle la providence de Dieu serait une providence générale et en quelque sorte banale, qui^ pour ne manquer pas à l'ordre et à la simplicité des voies qui en est une condition, ne ferait aucune acception des personnes. Malebranche l'admettait comme une conséquence de ses principes, et, pour ôter aux décisions de Dieu l'apparence même du caprice, il ne le faisait agir que par des volontés générales. Mais l'Écriture dément cette doctrine, parlant à chaque instant des grâces spéciales que Dieu accorde à ses élus, des inspirations particulières qu'il' envoie à ses prophètes, et de cette vigilance attentive qui s'étend à tous et à chacun. La raison ne s'en accommode pas davantage, parce que le mérite et le démérite des actes libres étant choses essentiellement personnelles, il faut, pour récompenser l'un et punir l'autre, une providence spéciale, qui tienne compte à chacun de ses œuvres propres.

Amené dans le cours du même écrit à réclamer incidemment contre la négation du libre arbitre, comme conséquence de l'occasionnalisuie de Malebranche. Fénelon a donné ailleurs, dans ses Lettres sur la prédestination et la grâce, une démonstration très-complète de la liberté humaine. La conviction intime et inébranlable où nous sommes sans cesse de notre liberté est d'abord ce qui décide la question. C'est une vérité dont tout homme qui n'extravague pas a une idée si ckiire, que 1 éviden :e en est invincible : c'est la croyance du genre humain tout entier. On peut spéculativemenl la mettre en doute et la nier 16J mais on ne peut y résister dans la pratique, et la philosophie qui la nie n'est qu'un

mensonge, qui si i toul insl ml

sans aucune pudeur. Le lait do la délibération

uve indirecte :

délibère entre deux partis, c'est apparemment

FÊNE

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que je sens que j'ai un vouloir, pour ainsi dire, à deux tranchants, qui peut se tourner à son choix vers le oui ou vers le non, vers un objet ou vers un autre, et que je suis moi-rnêrne, en quelque sorte, dans la main de mon propre conseil. La louange et le blâme, les châtiments et les récompenses, ne peuvent non plus tomber que sur des actes libres; en sorte que la négation de la liberté renverse tout ordre et toute police, confond le vice avec la vertu, autorise toute infamie monstrueuse, et entraîne la ruine des lois divines et humaines. Cette liberté est quelque chose de Dieu en nous; c'est un trait, et le plus frappant, de notre ressemblance avec lui; par elle, l'homme a, comme Dieu sur l'univers, un empire suprême sur son propre vouloir.

Mais si Fénelon démontre ici sans réplique le fait du libre arbitre, s'il paraît bien comprendre que la dignité humaine y est attachée, -il conçoit cependant un degré d'excellence plus haut encore : c'est l'état d'un être impeccable, assujetti par sa nature même à la bienheureuse et sainte nécessité d'une inaltérable innocence. Il fait plus : il enseigne aux hommes à réaliser en eux cet état autant qu'il est possible, en sorte que le suprême effort de la liberté doit être de s'anéantir ellemême, et comme de s'abdiquer. Au-dessus de la vie ordinaire, toute remplie d'une activité empressée et inquiète, que Fénelon flétrit du nom d'intéressée, il y a une sphère supérieure où les âmes privilégiées peuvent s'élever sans quitter la terre, pour y vivre, dans l'oubli de toute affection terrestre, d'une vie paisible de contemplation et d'amour. Les saints mystiques en ont l'ait l'expérience ; ils en ont goûté et décrit les paisibles douceurs et les calmes ravissements ; ils en ont tracé le chemin dans leurs écrits. Fénelon, qui l'a appris d'eux, entreprend de le montrer aux autres, en signalant les abîmes qui bordent de tous côtés cette route périlleuse; c'est l'objet du livre des Maximes des saints. L'amour pur de Dieu est le seul acte de cette vie contemplative ou unitive. Il est accompagné d'indifférence volontaire pour l'intérêt même le plus légitime, celui du salut, par exemple. Il n'y a plus pour l'âme ni méditation ni réflexion; elle est toute dans un regard simple et amoureux; elle ne sait plus qu'aimer; elle ne veut plus que ce que Dieu lui fait vouloir; elle est transfigurée en Dieu ; Dieu et l'âme ne sont plus dans l'amour qu'un même esprit, par une entière conformité de volonté que la grâce opère : « Je ne trouve plus de moi, s'écrie Fénelon; il n'y a plus d'autre moi que Dieu. » Voilà le quiétisme qui a appelé sur Fénelon les sévérités, peut-être excessives, de Bossuet, et qui a excité entre ces deux grands esprits une lutte où Fénelon devait succomber, mais dans laquelle il ne cesse pas, quoique vaincu, de s'honorer par la modération de la défense, par la droiture des intentions et la noblesse des sentiments, par la sincérité des convictions et la fermeté du langage.

Telle est, en abrégé, la philosophie de Fénelon. Indépendante et fondée sur la seule autorité de la raison, il a cherché à l'allier ave; la foi la plus pure et la plus vive, sans sacrifier les droits ni de celle-ci ni de celle-là. Même, si dans cette alliance un principe l'emporte sur l'autre, c'est la raison, à laquelle Fénelon attribue le privilège de prouver la foi, sinon de la juger. Il justifie, en effet, la divinité du christianisme par la conformité du Dieu qu'il annonce avec le Dieu de la raison et de la théodicée cartésienne ; et il pose même en principe qu'il n'y a pas d'autre méthode par laquelle une religion puisse faire admettre ses titres. Car « l'homme n'admet et ne peut rien admettre du dehors sans le trouver ricT. PHILOS.

aussi dans son propre fonds, en consultant au dedans de soi les principes de la raison, pour voir si ce qu'on lui dit y répugne. »

Il existe plusieurs éditions des œuvres de Fénelon ; aucune n'est absolument complète. Nous citerons, 1° celle de 1787-1792, imprimée à Paris par Fr.-Ambr. Didot, 4 vol. in-4; 2- celle de 181o' avec un essai sur la vie de Fénelon, et suivie dé son éloge par Laharpe Paris, 10 vol. in-8 ou in-12. Il manque à ces deux éditions les écrits relatifs au quiétisme, et particulièrement YExplicalion des Maximes des saints, publiée en 1697, in-12. Cette lacune a été comblée dans l'édition de 1838, dirigée par M. Aimé Martin, et publiée par Didot frères, 3 vol. gr. in-8, à deux colonnes. Il existe aussi plusieurs éditions spéciales des Œuvres philosophiques de Fénelon. On peut consulter sur le quiétisme : Bonnel, de la Controverse de Bossuet et de Fénelon sur le quiétisme, 1850, in-8; — Matter, le Quiétisme au temps de Fénelon, Paris, 1863, în-12. Am. J.

FERGUSON (Adam), philosophe écossais, naquit en 1724 à Logierait, près de Perth. Il entra, en 1739, à l'université de Saint-André. Plus tard, il fut admis à celle d'Edimbourg, où il eut pour émules Blair, Robertson et Home. Au sortir de l'université, quoiqu'il n'eût pas le temps d'études prescrit par les règlements, son mérite le fit choisir comme chapelain d'un régiment de montagnards écossais employé contre la France. Il quitta son régiment en 1748, à la paix d'Aix-la-Chapelle, rentra en Ecosse, y sollicita une petite cure, et, ne pouvant l'obtenir, il rejoignit en Irlande son régiment. En 1757, on le retrouve attaché comme gouverneur aux enfants de lord Bute. Deux ans plus tard, en 1759. il fut nommé à la place de professeur de philosophie naturelle à l'université d'Edimbourg, qu'il échangea, en 1764, contre celle de philosophie morale. Les avantages de cette position auraient pu fixer Ferguson et le faire renoncer aux voyages ; cependant, vers 1773, il partit pour le continent, en qualité de gouverneur du jeune comte de Chesterfield. En 1778, le gouvernement anglais l'adjoignit comme secrétaire à la commission chargée d'aller négocier la paix avec les États- Unis. Sept ans après, en 1785, Ferguson résigna ses fonctions de professeur et fut remplacé par Dugald Stewart. Il avait alors soixante ans. Les études historiques s'étaient mêlées dans ses travaux à la philosophie et à la politique. Il avait publié en 1782 une histoire des progrès et de la chute de la république romaine. Il entreprit un voyage en Italie, autant pour perfectionner cet ouvrage, en recueillant des documents nouveaux, que dans l'espoir de rétablir sa santé un peu altérée. Les dernières années de cette vie si longue et si bien remplie s'écoulèrent dans la retraite. Il mourut en 1816.

Nous n'avons à considérer dans Ferguson que le philosophe, et non l'historien. Voici les traits les plus saillants de sa philosophie :

1° Ferguson appartient par sa méthode générale à l'école de Bacon. Partout il recommande l'expérien;e, l'étude des faits, comme la condition essentielle de la recherche des lois physiques ou morales. Il serait difficile de décrire avec plus de clarté que Ferguson la méthode applicable aux sciences d'observation en général, et celle qui doit être employée en psychologie particulièrement.

2° Sur la question de l'origine des idées, Ferguson se rapproche de Lo.ke. Quoique Reid, dont les ouvrages ont servi à Ferguson, eût élargi le cercle de Locke et admis des notions qui ne dérivent ni de la perception interne ni des sens, Ferguson s'en tient à ces deux sources de connais-

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sauces. Il y rapporte toutes nos idées premières, ajoutant seulement, pour expliquer l'origine des idées médiates et dérivées, le témoignage et le raisonnement. « Les sources de la connaissance, dit-il, sont au nombre de quatre : la conscience, la perception, le témoignage et le raisonnement (inférence : par ce mot, Ferguson entend à la l'ois l'induction et la déduction). Les deux premières peuvent s'appeler primaires ou immédiates, parce que nous leur devons les premiers éléments de la conception, et que, dans les idées qu'elles nous donnent, l'esprit s'applique immédiatement au sujet de la connaissance. Quant aux notions qui viennent du témoignage ou du raisonnement, elles peuvent s'appeler dérivées ou secondaires, parce qu'elles sont obtenues à l'aide de quelque milieu interposé, et par des moyens différents de la simple attention donnée à l'objet lui-même. » (Principes des sciences morales et politiques, 1" partie, ch. n, se:t. 3.)

3° En morale, Ferguson reconnaît trois motifs d'action, ou, pour parler son langage, trois lois. « L'histoire de la volonté humaine, dit-il, peut fournir les trois lois générales qui suivent : Première loi : Les hommes sont disposés à se conserver.... Voilà pourquoi ils désirent ce qui peut leur procurer la subsistance, la santé, la force, la beauté. C'est ce qu'on appelle communément la loi de conservation de soi-même. Deuxième loi : Les hommes sont disposés à la société. Ils s'intéressent les uns aux autres, et considèrent les calamités générales comme un sujet de peine, la prospérité générale comme un sujet de joie. C'est ce qu'on peut appeler la loi de société. Troisième loi : Les hommes sont disposés à se perfectionner; ils distinguent les perfections des défauts; ils sont capables d'admiration et de mépris. C'est là le grand principe d'ambition parmi les hommes, ce qu'on peut appeler la loi d'estime ou de progrès.... L'excellence absolue ou relative est le suprême objet des désirs de l'homme. » (Instit. de jyhilosophie morale, théorie de l'âme).

Mais qu'est-ce que la perfection ou l'excellence comme l'appelle Ferguson, et quel en est l'idéal? C'est ce qu'il n'indique nulle part dans ses ouvrages. D'un autre côté, comment se concilient les trois lois de conservation, de société et de perfection? Et dans les cas où l'une contrarie l'autre, laquelle faut-il suivre; laquelle négliger? C'est ce que Ferguson ne dit pas non plus. Le mérite de ce philosophe est d'avoir vu qu'on ne peut expliquer l'ensemble des actions humaines ni par l'intérêt personnel, comme l'avait fait Hobbes, ni par la bienveillance, comme Shaftesbury et Hutcheson l'avaient tenté, et que, chacun de ces principes ayant quelque chose de légitime, il est du devoir du moraliste de les admettre tous également. Ferguson non-seulement les admet, mais, sentant qu'ils n'expliquent pas tout encore, y joint ce qu'il nomme la loi de perfection et de progrès. Son tort est de n'avoir pas mieux éclairci cette dernière loi, et de n'avoir pas fait voir comment et au nom de quel principe supérieur elle se concilie avec les deux autres.

4° Eu politique, Ferguson examine la triple question de L'origine de la société, du but où elle doit tendre cl de la forme de gouvernement la mieux appropriée à la poursuite de ce but. Sur le premier point, il réfute avec beaucoup d'esprit 1rs opinions de Hobbes et de quelques LUtrea publicistes Bur L'état de nature, il cor à Hobbes l'hypothèse d'un état de guerre par où les soi commencé, et prouve sans

peine que la sociabilité de l'homme, les lions de ille, les affections sociales ont dû produire, dès l'origine, des rel rentes de celles

que Hobbes a supposées. Quant aux publicistes comme Rousseau, qui ont rêvé, en le regrettant, un état de nature distinct de l'état de civilisation, Ferguson leur montre que la nature de l'homme reste toujours et partout la même, et qu'étant perfectible, elle est aussi bien et aussi légitimement la nature humaine chez un peuple policé que parmi une population sauvage. « Si on nous demande, dit-il [Essai sur l'histoire de la société civile, 1" partie), où se trouve l'état de nature, nous répondrons : il est ici, soit que nous soyons en France, au cap de Bonne-Espérance, ou au détroit de Magellan. Partout où l'homme exerce ses talents, toutes situations sont (gaiement naturelles. » Enfin, sur la question du but où la société doit tendre, Ferguson indique le progrès comme but, mais sans mieux déterminer en politique qu'en morale ce qu'il faut entendre par le progrès.

En jugeant Ferguson comparativement aux autres philosophes écossais, on doit reconnaître qu'il est moins original en psychologie que Hutcheson, moins délicatement observateur et moins systématique que Smith, moins profond et moins complet que Reid. Ce qui le distingue, indépendamment de la variété des matières qu'il a embrassées, c'est une rare justesse de bon sens, quelquefois une grande sagacité, enfin une étendue d'esprit qui lui a fait recueillir les idées exclusives de ses devanciers, en y ajoutant quelques idées nouvelles.

Voici la liste de ses écrits philosophiques : Analyse de psychologie [pneumatic dans l'anglais) et de philosophie morale, Edimbourg, 1766; — Essai sur la société civile, in-4, ih., 1767 ; traduit en plusieurs langues :' en français, par Bergier, 2 vol. in-12, Paris, 1783; — Institutions de philosophie morale, in-12, Edimbourg, 1769; traduit en plusieurs langues : en français, par Reverdit, in-12, Genève, 1775; — Principes de science morale et politique, 2 vol. in-4, Edimbourg, 1792. M. Pictet en a donné des extraits dans la Bibliothèque britannique. En outre, Ferguson avait, en 1778, réfuté dans un écrit à part quelques assertions du docteur Price sur la liberté civile et religieuse. A. D.

FERIO. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un mode de la première figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal, 3e partie, et l'article Syllogisme.

FERISON. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un mode de la troisième figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal, 3e partie, et l'article Syllogisme.

FESPAMO. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un des modes de la quatrième figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal, 3° partie, et l'article Syllogisme.

FESTINO. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un mode de la seconde figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal, 3" partie, et l'article Syllogisme.

FEUCHTERSLEBEN (Edouard, baron de) naquit à Vienne en 1806. Élevé a l'Institut impérial de Marie-Thérèse, il étudia ensuite la médecine et l'exerça, d'abord sans éclat et sans grands profits, pendant plusieurs années, lorsqu'on 1839, après diverses publications poétiques ou purement médicales, il lit paraître VHymène me. Ce petit livre obtint un grand succès et lui valu! les titres de membre, puis de secrétaire

té médicale de Vienne, enfin de fesseur à la faculté de médecine dont il devint

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