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doyen en 1846. En 1848, époque critique dans l'histoire de l'Autriche, il fut appelé par l'empereur au ministère de l'instruction publique ; au bout de quelques mois, après des tentatives de réforme infructueuses, il donna sa démission lors de la catastrophe du 15 octobre. Il voulait reprendre ses fonctions de doyen et de professeur de la faculté ; mais devant une manifestation de ses collègues qu'avaient irrités les projets et les actes du ministre déchu, il se démit encore de ces fonctions et se retira, épuisé de corps, non de courage, pour mourir peu de temps après en 1849. Une constitution frêle et maladive, qui l'avait presque fait condamner dès sa naissance, et une volonté énergique lui ont évidemment inspiré la doctrine du petit livre auquel il doit sa renommée.

Malgré quelques équivoques et quelques obscurités, l'hygiène de l'âme est définie par Feuchtersleben, « la science de mettre en usage le pouvoir que possède l'âme de préserver par son action la santé du corps. » Mais qu'est-ce que l'âme? Quelle est sa nature? Feuchtersleben affecte l'indifférence à cet égard ; il laisse « aux philosophes qui ont du temps à perdre » le soin de rechercher s'il y a une distinction plus profonde à établir entre l'âme et le corps ; pour lui, l'âme est le principe des faits de l'ordre moral. Matérielle ou non, l'effet de l'âme sur le corps est le même, ainsi que l'enseignement qu'on en peut tirer. L'âme ne peut pas se saisir elle-même, elle ne se révèle à nous que par son union avec le corps ; cette union est donc hors de doute. Feuchtersleben établit d'abord d'une manière générale que l'âme exerce sur le corps une action puissante, soit pour favoriser, soit pour combattre la maladie ; il va même jusqu'à dire que l'état physique est le reflet de l'état moral. Cette puissance de l'âme, il ne s'agit donc que de s'en emparer et de la régler pour en obtenir la santé du corps et même sa beauté.

Pour atteindre ce but, il décompose l'âme en trois facultés principales dont il étudie successivement l'action sur le corps : la faculté de sentir et d'imaginer, la faculté de désirer et de vouloir, la faculté de penser. Ni la volonté, ni la pensée n'ont d'empire direct sur le corps, mais seulement l'imagination. L'imagination est la cause des maladies mentales; elle a une véritable puissance plastique dans l'œuvre de la génération et de la formation du fœtus; elle est le principe de mille phénomènes physiologiques, curieux et sans elle inexplicables. L'imagination proprement dite est passive ; le sentiment est l'imagination active, lorsqu'on vient à sentir ce qu'on imagine. Le sentiment est donc très-puissant pour provoquer le mal, mais il ne l'est pas moins pour l'écarter ou le guérir.

La volonté n'est pas seulement la faculté de désirer, c'est l'énergie vitale qui résulte de toutes les forces de l'âme; portée au plus haut degré, c'est le caractère. La volonté n'agit directement que sur les organes moteurs, mais par l'intermédiaire du sentiment elle peut tout sur le corps. Il faut vouloir, tel est le meilleur remède à tous les maux. Valere aude, telle est la devise du livre.

Mais que faut-il vouloir? c'est la raison qui répondra. L'idée n'a pas plus par elle-même d'action directe sur le corps que la volonté, mais par l'entremise du sentiment elle exerce aussi sur lui un empire immense. Le meilleur moyen de la sauté est la culture de l'intelligence; non pas la science abstraite, non pas l'érudition, mais la connaissance de soi-même; non pas une connaissance égoïste, mais la connaissance de soi-même comme une partie du tout mise à sa

place et rapportée à son auteur. Bref, pour que l'esprit acquière une puissance salutaire sur le corps, il faut d'abord croire à la possibilité de cet empire, secondement exercer ce pouvoir en tournant l'imagination vers le beau, en fortifiant, purifiant, améliorant la volonté, enfin en étudiant soi-même eMe monde et en s'élevant à la conception de l'Être suprême.

On voit que l'Hygiène de l'âme est un assez curieux monument de la science des rapports du physique et du moral. Feuchtersleben n'en a traité qu'une partie, l'influence de l'âme sur le corps ; Cabanis avait traité la question sous ses deux faces, quoique en insistant davantage sur l'influence du physique sur le moral. Même dans les limites où il se renferme, Feuchtersleben est très-inférieur à Cabanis. Il est vague, obscur, exagéré, déclamatoire, en somme il instruit peu.

Feuchtersleben avait commencé dès sa première jeunesse un journal de ses pensées, à la façon de Maine de Biran ; il l'a continué jusqu'à sa mort; quelques fragments en sont publies à la suite de la traduction française de son ouvrage.

L'Hygiène de l'âme a eu en Allemagne un grand nombre d'éditions; elle a été traduite en français sur la vingtième par le Dr Schlesinger-Rahier. La seconde édition de cette traduction est précédée d'une étude biographique par M. J. Pellagot et d'une étude littéraire par A. Delondre, extraite de la Revue contemporaine (15 avril 1858). Paris, 1860, in-12. E. C.

FEUERBACH ( Paul-Jean- Anselma ) , né en 1775, à Francfort-sur-le Mein, où il étudia la philosophie et le droit à l'université d'Iéna, enseigna cette dernière science à Iéna d'abord, puis à Kiel et à Landshut jusqu'en 1805. A cette époque il abandonna la carrière de l'enseignement pour entrer dans celle de l'administration et de la magistrature. Il mourut en 1833 dans sa ville natale. Il s'est acquis beaucoup de réputation par ses travaux sur la philosophie du droit, surtout du droit criminel. 11 appartient à cette classe de jurisconsultes qui font de l'intimidation le but de la peine. Il veut, comme Fichte, que le droit de l'individu serve de principe à la loi juridique. Le droit ne doit pas être une permission purement négative, mais une autorisation positive soutenue par une sanction, une faculté juridique. Il veut aussi avec Kant que la raison pratique, c'est-à-dire le principe moral, soit le principe de la loi de droit; la faculté juridique de faire ou de ne pas faire doit résulter de ce principe, et l'avoir pour but. Le droit a donc la même fin que la morale, et doit être sanctifié et limité par elle. Mais quand Fuerbach en vient au point décisif, et qu'il se demande comment l'autorisation positive peut provenir de la raison pratique, il déclare cette question impossible à résoudre, et se retranche avec Kant derrière notre ignorance invincible de la nature des choses. Il est certain, dit-il, que cette autorisation doit émaner de la raison, mais on ne comprend pas de quelle manière. C'est pousser la réserve beaucoup trop loin ; car, d'après Kant lui-même, nous savons très-bien rattacher aux principes fondamentaux de la raison les idées qui en découlent véritablement.

Le principe suprême du droit naturel, suivant Feuerbach, est donc celui-ci : « Le droit naturel exige une autorisation positive en faveur de l'individu, et cette autorisation doit émaner d'une loi rationnelle, quoique nous ne comprenions pas la possibilité du fait. » Il n'est pas grand partisan du jury, dans lequel il voit, pour chaque cas particulier, un législateur et un juge peu capable, l'un de décréter convenablement des peines, l'autre de démêler les faits et d'en apprécier

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la moralité. {Die Philosophie des Rechts nacn geschichtlicher Ansicht von Fr. Jul. Stahl, 1830- 1837, t. I, p. 187.) Ce qui fait voir à Feuerbach un pouvoir législatif dans les mains du jury, c'est sans doute la faculté qui lui est reconnue, soit de déclarer l'accusé coupable ou innocent, soit de faire valoir ou non des circonstances atténuantes. Mais un juge quelconque serait, à ce compte, également législateur.

Les principaux ouvrages philosophiques de Feuerbach sont : Des seuls arguments possibles contre l'existence et V autorité des droits naturels, in-8, Leipzig et Iéna, 1795; — Critique du droit naturel, pour servir d'introduction à une science des droits naturels, in-8, Altona, 1796; — Anti-Hobbes, ou des Limites du pouvoir civil et du droit de contrainte des sujets contre leurs chefs, in-8, Erfurth, 1798; — Recherche philosophico-juridique sur le crime de haute trahison, in-8, ib., 1798; —Révision des principes et des notions fondamentales du droit pénal positif, in-8, Iéna, 1799. L'édition de 1800 contient de plus le Manuel du droit pénal positif ; de la Peine, comme garantie contre les crimes à venir, in-8, Chemnitz, 1799; — la Philosophie et l'expérience dans leurs rapports au droit positif, in-8, Landshut, 1804; — Réflexions sur te jury, in-8, ib., 1813; — Explication au sujet d'un prétendu changement d'opinion (de l'auteur) sur le jury, in-8, Erfurth, 1819; — Réflexions sur la publicité des débals judiciaires, 2 vol. in-8, Giessen, 1821-1825. Feuerbach a aussi publié avec Harscher d'Almendingen et Grollmann une Bibliothèque du droit et de la législation pénale, in-8, Goëtt., 1800-1801. Le Journal philosophique de Kiethammer contient aussi, du même auteur, une dissertation sur la Notion de droit, sur l'Impossibilité d'un premier principe absolu de la philosophie. 3. T.

FICHTE (Jean-Théophile), un des plus grands penseurs et des plus nobles caractères de l'Allemagne, naquit le 19 mai 1762, au village de Rammenau, dans la haute Lusace. Son père, petit industriel, qui jouissait d'une grande réputation de probité, descendait d'un sous-offi:ier suédois qui; lors de la guerre de Trente ans, s'était établi dans le pays. Tout en le surveillant avec soin, son père le laissa se développer librement et selon sa nature. Il donna de bonne heure des preuves de l'originalité de son esprit, de l'énergie de ses sentiments, de la force de sa volonté, se montrant tout différent dus autres enfants, prenant rarement part à leurs jeux, et se livrant avec délices à des rêveries solitaires. Fiippé de ses heureuses dispositions, un baron de Miltitz, ami du seigneur de Rammenau, offrit à ses parents de se charger de son éducation. Il le confia aux soins d'un pasteur des environs de Missnie. et c'est là, dans le village de Niederau, que Fiente passa les années les plus douces de sa jeunesse.

A treize ans, il lui fallut quitter cet heureux ur pour entrer au collège-pensionnat de Schulpforta. Triste de la perte de sa liberté, <lé des mauvais traitements qu'il recevait d'un de ses camarades, séduit d'ailleurs par la lecture des aventures de Robinson, il résolut de fuir, pour aller vivre dans quelque île lointaine et solitaire. Déjà il était sur La route de Hambourg, lorsque le souvenir de sa mère le fit rendans le devoir et retourner au collège. Il se mit dès lors avec ardeur à l'étude, et ne tarda ■■ devenir un des meilleurs élèves de l'<

A dix-huit ans, il se rendit à [en i pour étudier la théologie ; mais son génie p [ue fut

déplus en plus excité par cette étude même, Le problème de la liberté l'occupa surtout très-vi-

vement. Il se décida d'abord pour le déterminisme, et la lecture de V Éthique de Spinoza, qui fit sur lui une impression profonde, le confirma dans cette opinion.

Cependant le déterminisme le satisfaisait d'autant moins qu'il avait une plus vive conscience de sa personnalité, et bientôt le sentiment de la liberté se prononça avec tant de force en lui, qu'il devint le principe de sa philosophie.

La mort de son père adoptif l'ayant réduit à ses propres ressources, il eut à s'imposer de grandes privations, qui, loin de le décourager, ajoutèrent encore à la force de son caractère. Après avoir terminé ses études, n'ayant pu trouver à se placer comme pasteur dans son pays, il consentit à se faire précepteur dans une maison de Zurich (1788).

Dans cette ville, il fit la connaissance de Mlle Rahn, nièce de Klopstock, qu'il épousa depuis. En 1790, après avoir cherché vainement en Allemagne un poste actif, il se rendit à Leipzig, pour s'occuper principalement de la philosophie de Kant. La Critique de la raison pratique surtout satisfaisait aux plus nobles instincts de sa nature, en confirmant sa foi dans la liberté et la dignité humaine.

Trompé dans les espérances de fortune qu'il avait commencé à concevoir, il retourna à son premier état. Il accepta une place de précepteur dans une famille noble à Varsovie, d'où il ne tarda pas à revenir, n'ayant pu se faire agréer, à cause de son mauvais accent français et de ses manières peu soumises.

A son retour de Pologne, il passa par Kœnigsberg pour voir en personne l'auteur de la Critique. Pour vaincre la froideur que lui montra Kant, Fichte soumit à son examen le manuscrit de l'ouvrage qui depuis parut sous le titre d'Essai d'une critique de toute révélation. Kant alors le recommanda comme précepteur au comte de Krokow. qui résidait près de Dantzig, et bientôt le succès de son premier écrit vint le tirer de l'obscurité et donner un autre cours à sa destinée.

L'Essai d'une critique de toute révélation, entièrement conçu dans l'esprit de Kant, ayant d'abord paru anonyme, la Gazette littéraire d'Iéna, qui avait alors une grande autorité, n'hésita pas à l'attribuer à ce philosophe et à lui accorder les plus magnifiques éloges. *

Ainsi que Kant, Fichte suivait avec un vif intérêt la marche de la révolution française. Il consacra ses premiers loisirs de Zurich à la composition de deux écrits pour la défense des idées dont elle était la puissante manifestation.

Lavater, et d'autres personnes de Zurich, ayant prié Fichte de leur expliquer la philosophie de Kant, ce fut à cette occasion qu'il conçut la première idée de son œuvTe, qui, dans l'origine, n'avait d'autre but que de compléter la Critique et de la faire reposer sur des principes incontestables. 11 était à méditer cette entreprise, quand le gouvernement de Weimar lui offrit la chaire que Reinhold avait laissée vacante à Iéna. Fichte se rendit à cet appel en 1794, et se fit aussitôt, par le succès de son enseignement, des partisans enthousiastes et des adversaires passionnés.

11 exposa le principe fondamental de sa doctrine dans un programme intitulé : Idée de la théorie de la science. Ce programme fut suivi d'un ouvrage plus ('tendu, et ayant pour titre : Fondement de (a théorie de la science. Vers le même temps, il publia ses Leçons sur lu mission du savane. Le savant, selon lui, doit être l'homme le plus vrai, le plus complet; sa tache est de travailler sans cesse à son propre perleo-

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tionnement et à celui des autres. Telle était aussi la seule action qu'il voulût désormais exercer lui-même. Dans ses rapports avec la brillante jeunesse qui se pressait autour de lui, il s'appliquait surtout à la former à une pensée libre et à une activité désintéressée, deux choses que sa philosophie lui semblait devoir assurer mieux qu'aucune autre. Il n'était même si pleinement satisfait des résultats de sa spéculation que parce qu'ils s'accordaient si parfaitement, à ses yeux, avec la destination morale de l'homme, évidente par elle-même.

Ayant remarqué le bon effet qu'avaient produit sur les étudiants ses leçons sur la mission du savant, Fichte annonça l'intention de les continuer les dimanches à une heure non consacrée au culte public. Rappelant alors ses opinions démocratiques, ses adversaires l'accusèrent de vouloir substituer à la religion chrétienne le culte impie de la raison. Les leçons du dimanche furent interdites. En même temps il échoua dans le projet qu'il avait formé d'amener les élèves de l'université à dissoudre leurs associations secrètes, qui étaient une source des plus graves désordres. Déjà persuadés par lui, ils allaient y renoncer, lorsque l'intervention du gouvernement qui prétendait assurer par des précautions injurieuses une résolution toute de loyauté et d'entraînement, non-seulement fit échouer l'entreprise, mais encore laissa planer sur Fichte le soupçon d'avoir voulu abuser de la bonne foi des étudiants. Leur animosité contre lui fut telle qu'il fut obligé de suspendre ses cours et de se retirer pour quelque temps à la campagne.

Dans cette retraite forcée, il écrivit la seconde partie de sa Théorie de la science et la première de sa Philosophie du droit. C'est aussi à cette époque que Reinhold, Frédéric Schlegel et M. de Schelling, à son début, adhérèrent publiquement à sa doctrine.

Cependant un orage plus violent ne tarda pas à éclater sur sa tète. Un article inséré par lui dans le Journal philosophique, et intitulé Du fondement de nuira foi en un gouvernement moral du monde, le fit accuser hautement d'athéisme, et cette accusation, admise par le gouvernement de la Saxe électorale, qui partageait avec celui de Weimar le patronage de l'université d'Iéna, fut suivie de la démission de Fichte et de son bannissement des États saxons, en 1799. Il protesta énergiquement contre le reproche d'athéisme, et alla chercher un refuge à Berlin.

Pendant plusieurs années, il demeura dans cette ville sans caractère public. A cette époque appartiennent son Traité de la destination de l homme, son Rapport au public sur le vrai caractère de la philosophie nouvelle, et une seconde édition des Principes de la théorie de la science. En même temps il exposait sa doctrine à un auditoire choisi, composé de jeunes savants, d'hommes du monde, de hauts fonctionnaires. Il venait d'être nommé professeur à Erlangen, lorsque vint le surprendre, à Berlin, la nouvelle du désastre d'Iéna. Il suivit la fortune des vaincus, se réfugia à Kœnigsberg, puis à Copenhague, et ne retourna auprès de sa famille qu'après la paix de Tilsitt.

Désormais la vie de Fichte va prendre une plus grande importance politique. Pour se relever un jour de sa décadence, le gouvernement prussien sentit la nécessité de retremper, avant tout, le caractère national par de fortes études et par un meilleur système d'éducation publique. Une université devait être établie à Berlin, et Fichte fut chargé d'en rédiger le plan. Mais le projet qu'il présenta avait quelque chose de trop

idéal et de trop absolu pour pouvoir être adopté en son entier. En attendant que la nouvelle université ouvrît ses cours, Fichte reprit ses leçons privées, et prononça pendant l'hiver de 1807 à 1808, dans une des salles de l'Académie, et souvent au bruit du tambour français, ses Discours à la nation allemande. C'était un appel éloquent fait au peuple allemand pour l'engager à veiller à la conservation de sa nationalité, à mourir pour elle si cela était nécessaire. Lui-même était prêt à faire à cette sainte cause le sacrifice de sa liberté, de sa vie.

Fichte fut nommé professeur à la nouvelle université, et la gouverna, comme recteur, pendant deux années, avec une grande fermeté. Lors du soulèvement général de l'Allemagne , après la funeste campagne de Russie, Fichte offrit de servir dans l'armée en qualité d'aumônier. Son offre fut refusée ; mais il eut le bonheur de rendre un grand service à l'humanité et à son pays. Une conspiration s'était formée dans le dessein de massacrer nuitamment la garnison française de Berlin. Un des conjurés, ancien élève de Fichte, ayant conçu des doutes sur la légitimité de cette entreprise, vint lui faire part du complot. Fichte courut en avertir le chef de la police prussienne, et lui persuada d'empêcher un crime odieux et inutile.

La guerre, en s'éloignant de Berlin, y laissa une maladie contagieuse. La femme de Fichte, qui avait aidé à soigner les soldats malades, en lut atteinte, et la contagion ne la quitta que pour se jeter sur Fichte lui-même. C'était au moment où, ayant repris ses études avec une nouvelle ardeur, il allait mettre la dernière main à son œuvre. La mort ne lui en laissa pas le temps : il succomba le 28 janvier 1814.

Dans l'extérieur de Fichte, tout accusait la résolution, la persévérance. Sa démarche ferme et décidée annonçait la droiture et l'énergie de son caractère. On pouvait lui reprocher de la raideur et de l'obslination ; mais c'est à ce prix qu'il fut au-dessus de toute faiblesse, de toute considération personnelle et vulgaire.

La philosophie de Fichte fut déterminée par l'état de la philosophie contemporaine et aussi par l'individualité même de son auteur. Relativement à l'esprit général du xvme siècle, la doctrine de Fichte était une protestation violente contre le matérialisme, et une affirmation énergique de l'activité du moi et de la liberté morale. Relativement à la philosophie de Kant. c'était un effort puissant pour l'établir sur une base inébranlable.

Ce qui doit fixer d'abord l'attention dans l'œuvre de Fichte, c'est l'idée qu'il se faisait de la science. Ce qui manquait à Kant, selon lui, c'était de ne pas s'être élevé jusqu'à une critique pure, portant, non sur la pensée naturelle, mais exclusivement sur la pensée philosophique. Cette critique pure constitue la philosophie générale, la théorie de la science. Elle doit commencer par établir l'idée même de la science. Une science doit être une et former un tout. Pour cela, elle doit se fonder sur un principe souverain unique, d'où elle tire à la fois sa substance et sa certitude. Mais ce principe, sur quoi repose-t-il lui-même, et de quel droit conclurat-on de sa vérité à celle de toutes les autres propositions? Telle est la question qui est l'objet de la critique pure, de la théorie de la science. Si cette science est impossible, tout savoir est sans fondement, toute autre science ayant son principe ailleurs qu'en elle-même. Ou il n'y a pas de certitude, ou il faut qu'il y ait une science qui, fondée sur un principe absolu et d'une vérité immédiate, puisse devenir le fondement

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commun de tout savoir et de toute certitude. Ce dont on dit quelque chose est la matière de la proposition, et ce qu'on en dit en est la forme. Il faudra que le principe absolu tienne de luimême sa matière et sa forme, de telle sorte que l'une soit déterminée par l'autre, la forme par la matière, et réciproquement. S'il y avait dans la théorie de la science d'autres principesrenfermant quelque chose d'absolu, il faudrait au moins qu'ils tinssent du principe souverain, soit la matière, soit la forme, et l'on va voir qu'en effet la science fondamentale repose sur trois principes : le premier entièrement absolu, le second absolu seulement quant à la forme, et le troisième absolu quant à la matière seule.

La possibilité d'un principe souverain absolu suppose que le savoir humain forme un système unique. Si ce système n'existe pas, alors de deux choses l'une, selon Fichte : ou il n'y a rien d'immédiatement certain, et tout savoir repose, en définitive, sur une pétition de principe; ou bien il y a plusieurs systèmes, reposant chacun sur un principe spécial, soit qu'alors on admette plusieurs vérités innées, également primordiales., soit que l'on suppose hors de nous une variété de choses simples, laquelle se communique à notre esprit par des impressions simples, et dès lors il n'y a point d'unité dans notre savoir : il peut être certain, mais il ne forme pas un système ; ce serait encore une demeure solide, mais composée de pièces séparées, sans communication entre elles, sans lumière^ sans harmonie, sans unité, et toujours inachevée.

Ainsi point de véritable système, s'il n'est un, et pour être un, il faut qu'il soit fondé sur un principe unique^ qui soit pour le système ce que la force centripète est pour le globe.

Ce principe, il ne s'agit pas de le prouver, mais il faut le découvrir par la réflexion et en observant les lois ordinaires de la logique, lesquelles, après avoir servi à mettre le principe souverain dans tout son jour, y trouveront elles-mêmes leur preuve et leur fondement. Prenez un fait quelconque de la conscience ou de l'expérience interne, et retranchez-en tout ce qu'il sera, possible d'en retrancher comme appartenant à î'ex- Férience, ce qui restera sera du fait même de esprit et primitivement posé par lui.

Rien de plus incontestable que cette proposition a = a; car en disant a est a, je n'affirme rien du sujet, je dis seulement que si a es1, il est ce qu'il est; mais je porte un jugement, je juge, je pense, et par là je me pose moi-même. C'est le Cogilo, ergo sum, sous d'autres termes. Tout jugement porté par moi implique celui-ci : Je suis, je suis moi. Mais là ne se borne pas la déduction de Fichte. En disant je suis, le moi se pose lui-même, et, en se posant lui-même, il devient, il se fait, de sorte qu'il est son propre produit, action et agent, cause et effet. Il n'y a pas de moi sans conscience, et ce n'est que du moment qu'il se pose qu'il acquiert la conscience de soi. Ce jugement fondamental, par lequel le moi; en disant je suis moi, se pose et se produit, est un fait-action, un acte-fait. Le moi est, parce qu'il se pose, et il se pose parce qu'il est. Je suis absolumetit, parce que je suis, et je suis absolument ce que je suis, et l'un et l'autre pour moi. Ce dont l'essence consiste à se poser lui-même comme étant, et le moi comme sujet absolu^ tel est le principe suprême et générateur du système de Fichte; telle en est aussi l'erreur radicale.

Pour assurer à l'esprit de l'homme une science absolue, il a dû lui arroger une existence absolue en abusant de ce qu'il y a d'ambiguïté dans le sens du mot poser, et en supposant que le moi se produit par cela seul qu'il s'affirme, et que

son existence même date du moment où il s'en donne la conscience.

Fichte applique au moi la définition que Spinoza donne de la cause absolue, de la substance divine. Le moi pose primitivement son propre être : tel est le principe souverain absolu de la théorie de la science.

Par un second acte primitif, le moi oppose au moi absolu un non-moi absolu : tel est le second principe absolu seulement quant à la forme. Et comme ce second principe, par lequel le moi reconnaît à côté de lui quelque chose d'aussi absolu que lui-même, est en contradiction avec le premier principe et avec lui-même, il faut, pour résoudre cette double contradiction, admettre un troisième principe; absolu quant à la matière seulement, et conçu ainsi : Le moi et le non-moi sont posés tous deux par le moi et dans le moi, comme se limitant réciproquement, de telle sorte que la réalité de l'un détruit en partie celle de Vautre; en d'autres termes : J'oppose dans le moi, au moi divisible, un non-moi indivisible.

Tels sont les trois principes de la théorie de la science, reposant sur les trois idées fondamentales de la philosophie, l'idée du moi absolu, celle d'un objet extérieur absolu, et celle de la détermination réciproque de l'un par l'autre. Ces trois principes correspondent aux trois formes fondamentales du jugement, sous le rapport de la qualité : V affirmation, la négation et la limitation; ou la thèse, Y antithèse et la synthèse. Tel est aussi le principe de la méthode de Fichte, perfectionnée depuis par Hegel. Dans une proposition actuellement donnée, l'analyse découvre et met en évidence la contradiction qu'elle renferme ; puis une synthèse conciliatrice résout cette contradiction, par une sorte de mezzo termine, dans une proposition nouvelle. Ainsi toute nouvelle proposition de la science est ou le développement ou la rectification d'une proposition précédente. Toutes elles se tiennent entre elles, et forment ensemble un système organique dont le moi est à la fois la base et le couronnement.

Les trois principes se résument dans cette proposition : Le moi et le non-moi se déterminent réciproquement. L'analyse y découvre ces deux propositions nouvelles : 1° Le moi se pose comme déterminé par le non-moi, ou le non-moi détermine le moi; 2° Le moi pose le non-moi comme déterminé par le moi, ou le moi détermine le non-moi.

La première de ces propositions est le principe de la philosophie théorique; la seconde, celui de la philosophie pratique.

Toute la philosophie théorique devra donc être déduite de ce principe : Le non-moi détermine le moi. Selon ce principe, le moi semble se trouver posé comme passif à l'égard des objets, et la connaissance paraît le produit de l'action que ceux-ci exercent sur le sujet pensant. Il n'en est rien cependant ; car c'est le moi lui-même qui se pose comme déterminé par le non-moi. Le moi est virtuellement toute réalité, et rien n'existe que par un effet de son activité absolue. La prétendue réalité du non-moi n'est donc qu'un produit de cette activité : c'est autant de pris sur la réalité du moi, qui en aliène toute la part qu'elle fait au non-moi.

L'idée du non-moi n'est qu'une modification de celle du moi. Le moi sentant par la pensée sa réalité limitée, suppose hors de lui une cause de cette limitation, la réalise dans un non-moi; mais ce non-moi, en le posant, il le détermine selon sa propre nature. Le monde extérieur n'a donc dans ce système qu'une existence d'emprunt, due uniquement à la nécessité où se trouve le moi de se rendre compte de ce fait intime qu'il

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est tour à tour passif et actif. Tout ce gui naît en lui de sensations, de sentiments et d'idées découle de sa propre réalité, et la réalité prétendue extérieure, c'est l'idéal réalisé ; elle procède du moi et n'a de véritable existence que dans le moi, et pour le moi. Tout ce que l'analyse critique laisse subsister à côté du moi, c'est une impulsion qui est venue le solliciter, et qui est le principe du développement de sa virtualité. Ainsi s'évanouit jusqu'à cette ombre de réalité que Kant avait laissée aux impressions parties des choses en soi, et l'idéalisme critique devient, dans le système de Fichte, idéalisme subjectif absolu, avec cette seule réserve que le moi, pour se développer, a besoin de recevoir une impulsion du dehors : le monde extérieur n'est plus, dans la philosophie théorique, qu'une hypothèse pour expliquer un phénomène intellectuel.

Le moi absolu, considéré comme intelligence, a besoin d'être déterminé; par là même, il devient fini et n'est plus absolu. Il y a donc opposition entre le moi pris en soi et le moi connaissant, et cette opposition, il faut la concilier, ce qui ne peut se faire qu'autant que l'on admet que le moi détermine lui-même ce non-moi inconnu d'où lui vient l'impulsion comme intelligence. Le moi absolu devra être la cause du non-rnoi, et, par conséquent, la cause indirecte de cette impulsion elle-même. De cette manière le moi ne dépendra réellement que de lui seul. La science du moi actif ou pratique a donc pour principe cette proposition : Le moi détermine le non-moi; la détermination absolue du non-moi est l'objet de l'activité du moi.

En tant qu'absolu et pris en soi, le moi est sans étendue et sans mouvement, un point mathématique. Pour arriver à la conscience de soi, il éprouve le besoin de se développer. Il se livre à un mouvement centrifuge, mais c'est pour revenir à lui. Par là seulement devient possible l'impulsion du dehors, qui a ainsi sa cause première dans la nature même du moi absolu. Afin de réaliser son être tout entier, de se donner la pleine conscience de soi, il veut étendre à l'infini la sphère de son activité. Cette tendance se fortifie de la résistance même qu'elle rencontre. Aucune de ses actions, nul résultat déterminé de son activité ne peut satisfaire le mot et par là même il est poussé à redoubler d'efforts pour réaliser son idéal de perfection et d'harmonie : c'est une aspiration incessante vers l'infini. Le but commun de la connaissance et de l'action est d'assurer l'empire du moi sur le non-moi, de reprendre sur celui-ci toute la part de réalité que le moi lui a faite, et de rétablir ainsi l'unité parfaite de l'esprit par la conscience actuelle de son indépendance et de sa réalité absolue.

Ces principes, Fichte les appliqua au droit naturel et à la morale. Le droit et la morale ont pour base l'idée de la liberté qui suppose celle de l'individualité et celle d'une sphère d'action. Le moi absolu n'est pas l'individu : celui-ci se déduit de celui-là. Au point de vue pratique, la philosophie devient réaliste, admettant forcément une pluralité de personnes constituant ensemble une communauté morale sous une même loi, et un monde extérieur qui est l'objet de notre activité.

L'être raisonnable ne peut se poser comme tel, sans se poser comme individu, et sans poser en même temps d'autres êtres raisonnables. La liberté du moi absolu se partage ainsi entre tous les êtres doués de raison. Dans ses rapports avec ses semblables, l'homme se sent obligé de respecter leur liberté, qui limite la sienne. C'est là ce qui constitue le droit naturel. Le but de l'État est d'assurer, de réaliser ce droit.

La politique de Fichte est, du reste, à travers des déductions souvent pénibles, assez semblable à celle de Rousseau. Tout en reconnaissant la forme républicaine pour la plus rationnelle, il en fait dépendre l'application de l'esprit public des nations, et ne la croit possible que là où le peuple a appris à respecter la loi pour ellemême. Toute constitution est légitime, selon lui, à condition qu'elle favorise le progrès général et le développement des facultés de chacun. Le principe de sa police est de prévenir les crimes plus que de les punir, et quant au droit de répression, il se rapproche du système pénitentiaire et exclut la peine de mort.

" La morale de Fichte (System der Sittenlehre, 1798) est pour le fond celle de Kant; mais elle est chez lui formulée en d'autres termes, établie sur d'autres déductions et enrichie de développements nouveaux. Le principe de la moralité, selon Fichte, est que l'intelligence doit déterminer absolument l'exercice de la liberté d'après la notion de la personnalité. La fin de toutes les actions de l'homme moral est de faire régner la raison, la raison seule, dans le monde sensible, la raison et la moralité dans la cité formée par les êtres intelligents. La loi morale suppose la réalité du monde objectif; elle détermine à la fois l'objet de l'action et le commandementabsoluqui constitue le devoir. Par elle nous existonsdans le monde intelligible, et par l'action seule nous existons dans le monde phénoménal. La liberté absolue en est la fin dernière et souveraine. De ce principe dérivent d'un seul et même jet les devoirs envers nous-mêmes et les devoirs envers les autres. L'empire de la raison ne peut se réaliser que dans les individus ; mais tous tendent à une même fin, et ils ne peuvent se sauver que les uns par les autres. La loi morale, qui est en moi comme individu, a pour objet le triomphe de la liberté en général, le salut du monde. L'idéal de la perfection sociale, c'est un accord parfait de toutes les volontés, cet état d'harmonie universelle où, en obéissant à la loi de la raison, chacun travaillerait au salut commun, et où l'activité de tous tournerait à l'avantage de chacun. La liberté du moi pur est celle de tous les êtres doués de raison, la vraie communion des saints. Du point de vue divin, la conscience de tous, prise objectivement, est une seule et même conscience. De ce point de vue, qui est celui de Dieu et de la philosophie, tout être raisonnable est sa propre fin, et chacun est en même temps un moyen de réaliser les fins de la raison universelle. Par là même que l'individualité de chacun semble s'évanouir en présence de tous, chacun devient la pure expression de la loi morale, moi pur, le moi divin, par la libre détermination de soi. L'homme est une fin en soi, avait dit Kant; mais il en est une pour les autres, ajoute Fichte, et c'est là précisément ce qui fait la dignité de l'individu : la vertu est l'oubli de soi dans l'intérêt de la totalité des êtres intelligents; chacun doit, selon la mesure de ses forces et à la place qui lui a été assignée, travailler à l'œuvre de la moralisation universelle, au triomphe de la raison : le salut du monde est à ce prix.

Si Fichte, dans ce système, a encore renchéri sur le rigorisme de Kant, il a en même temps ajouté à la beauté de la morale de son maître. Et si concevoir ainsi le devoir et la destinée de l'homme sur la terre, c'est se faire illusion, il faut convenir du moins qu'il n'est donné qu'aux plus grandes âmes, aux plus nobles esprits de se tromper de cette manière.

Nous venons de donner le résumé de la philosophie de Fichte, telle qu'il l'a exposée dans

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ses premiers écrits sur la théorie de la science, sur le droit et la morale : écrits par lesquels il marque réellement dans l'histoire de la pensée allemande. Depuis, il apporta quelques modifications à sa doctrine primitive, tout en demeurant fidèle à son esprit. Il s'efforça de la mettre plus d'accord avec le sens commun, avec le sentiment religieux surtout, avec les nécessités pratiques, et parfois aussi avec les nouveaux systèmes qui s'élevaient à côté du sien.

Dans le traité de la Destination de l'homme, Fichte exposa sa philosophie sous une forme moins scientifique, en cherchant à la concilier avec la conscience universelle. Dans cet ouvrage, l'homme pensant passe du doute à la science, de la science à la foi. Dans la première partie du livre, le penseur halance incertain entre l'idéalisme et le réalisme, et plus il raisonne pour sortir de ce dédale de doutes, plus il s'y égare et s'y perd. Alors lui apparaît un esprit, le génie de la spéculation critique, qui lui révèle ou plutôt lui fait trouver par ses questions les principales propositions de l'idéalisme transcendantal; mais comme ce prétendu savoir, entièrement négatif quant au monde extérieur, ne laisse subsister pour toute réalité que la conscience du moi avec son monde idéal, le penseur, déçu dans son attente, reproche à l'esprit de l'avoir trompé en lui donnant un vain fantôme pour la science. L'esprit se justifie en lui montrant que ce système, bien qu'il soit vrai, n'est pas le système tout entier de la conscience humaine, et il l'adresse à la foi pour le compléter. Tu as voulu savoir, lui dit-il ; or, le savoir n'est qu'image et réflexion, et la réalité sur laquelle porte la réflexion, nul savoir ne peut y atteindre. Cette fausse realité que tu croyais avoir reconnue hors de toi, et qui te pesait comme une servitude, notre système l'a détruite ; mais ce système est d'ailleurs absolument vida en soi. Si maintenant tu cherches une autre réalité, ce n'est pas à la science qu'il faut la demander : il faut pour la trouver un autre organe; cet organe est en toi : c'est la conscience de la loi morale, qui nous impose en sa vérité une foi absolue, et avec elle la foi en toutes les existences que la loi morale suppose. Sur cette basej Fichte rétablit l'existence du monde phénoménal, celle d'un monde moral et spirituel, l'immortalité de l'àme, l'existence de Dieu qu'il conçoit comme l'auteur de la loi morale, comme la volonté infinie, universelle, qui se révèle dans la conscience, et qui est l'àme et le lien de tout ce qui existe.

Dans le petit écrit qui le fit accuser d'athéisme et dans son Apologie, Fichte n'admettait qu'un Dieu pour ainsi dire collectif, un monde moral divin, et d'autre religion que la foi en ce monde moral universel. Selon lui, l'idée d'un Dieu personnel impliquait contradiction; nier la substantialité de Dieu, ce n'était pas nier Dieu, c'était dire que Dieu est activité, intelligence, conscience pure; lui attribuer de la personnalité dans le sens ordinaire, ce serait le concevoir comme fini : toute notion précise ferait de Dieu une image, une idole. Ce n'était pas d'athéisme, disait-il, qu'il fallait l'accuser, mais plutôt d'ukosmisme (négation du monde), parce que, selon lui, ce monde spirituel ou moral était le seul monde réel. Ce qui était vrai, c'est qu'à cette époque même le sentiment religieux n'était point réellement affaibli dans Fichte; plus tard il alla jusqu'à l'exaltation, jusqu'à un mysticisme peu éloigné de celui de Proclus et de Plotin.

Cette tendance se prononça de plus en plus dans ses nouveaux écrits, les Traits caracté-

ristiques du siècle pissent (in-8, Berlin, 1806); la Fonction du savant (in-8, ibid., 1806); la Méthode pour arriver à la vie bienheureuse (ibid., 1806) : c'est, dans son dernier développement, un panthéisme mystique et moral. Voulez-vous voir Dieu face à face? dit Fichte, ne le cherchez pas par delà les nues : vous le voyez dans la vie de ceux qui se sont donnés à lui. Dieu est ce que fait celui qui s'inspire de sa pensée, qui ne vit que par lui. Donnez-vous à lui, et vous le trouverez en vous-mêmes. La vraie piété est nécessairement active; elle consiste dans l'intime conviction que Dieu est en nous, et qu'il accomplit son œuvre par nous. Pour s'unir ainsi à Dieu, il faut renoncer entièrement à sa propre individualité. Le comble de la perfection et de la félicité, ce n'est plus seulement l'accord parfait de tous sous la loi de la raison, une entière abnégation de soi dans l'intérêt de la communauté, mais l'union avec l'Être divin par un renoncement sans réserve à sa propre personnalité. A la place du moi absolu est venu se mettre Dieu, et la théorie de la science est devenue une théorie de Dieu.

Les vues de Fichte sur l'histoire de l'humanité sont panthéistes dans le même sens. Selon lui, Dieu se révèle éternellement dans la conscience de l'homme. Cette révélation se montre d'abord sous la forme de l'instinct et d'une foi traditionnelle et devient peu à peu une vue claire et raisonnée de l'univers. Le dernier terme de la manifestation divine dans l'humanité est une sorte de théocratie rationnelle, le règne de Dieu, amené par le progrès de la raison, sous la loi du christianisme rationnellement interprété : considérés du point de vue religieux, tous les phénomènes du temps sont des développements nécessaires de la vie divine; ainsi chaque révolution est la condition d'un développement nouveau. Pour comprendre un siècle, il faut s'être fait a priori une idée du plan du gouvernement universel. La réalisation de ce plan se poursuit à travers cinq âges ou périodes : l'âge primitif^ âge d'innocence, où la raison règne comme loi de la nature, comme instinct, sans liberté et sans effort; l'âge de Yautorilé et du péché, où cet instinct, affaibli dans les masses, ne vit plus que dans quelques hommes d'élite; l'âge de corruption universelle, où l'on secoue à la fois le joug de l'autorité et le frein de la raison ; l'âge de la science, où la vérité est recherchée comme le plus grand des biens, et où commence la réhabilitation; enfin l'âge de la justification accomplie, de l'innocence reconquise par la science et par la vertu. Ainsi toute civilisation est un retour à la nature par lu connaissance et la liberté. L'époque actuelle est, selon Fichte, le milieu du temps total, époque de transition de la troisième période à la quatrième ; de l'âge de la corruption et de la licence à l'âge de la raison et du savoir. Les diverses phases de l'État correspondent par des formes analogues à l'esprit général des âges. L'État s'élève par trois degrés à sa peiiection. Dans l'État parlait, chacun est souverain quant à la fin nécessaire de l'humanité, et chacun est sujet quant à l'usage de ses forces.

Les Dialogues sur le patriotisme et les Discours à la nation allemande (in-8. Berlin, 1808) sont comme la continuation des Leçons sur le temps présent. Dans le premier de' ces écrits, Fichte représente l'époque actuelle comme étant le moment où va commencer le quatrième âge. Désormais le progrès de l'humanité dépendra de la science, et la science sera surtout gardée et cultivée par les Allemands, peuple élu de la philosophie, comme dira Hegel huit années plus