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versements les plus terribles ne semblent laisser de place qu'au désespoir et au doute.

Le système que nous venons d'exposer est, selon Robert Fludd, aussi ancien que le genre humain. Miraculeusement enseigné au premier homme, il s'est transmis par la tradition aux patriarches, à Moïse, à tous les âges de l'Ancien Testament, jusqu'au temps où le Christ jugea nécessaire de le révéler une seconde fois. Seul il nous fournit l'explication de tous les mystères du christianisme et de tous les textes de l'Écriture sainte ; hors de lui il n'y a que folie et mensonge inspirés par l'esprit des ténèbres. Ce qu'il y a de vrai dans la philosophie païenne est un souvenir ou un emprunt de cette sagesse traditionnelle et surnaturelle que Dieu, dans tous les temps, a réservée à ses élus. Pythagore, Platon, Mercure Trismégiste, les seuls philosophes de l'antiquité dont Fludd fasse quelque cas, connaissaient parfaitement, selon lui, les livres de Moïse et jusqu'aux traditions les plus secrètes du peuple juif; mais, séduits par une gloire mensongère, les ingrats ont caché le nom de leurs maîtres et ont mêlé l'erreur à la vérité. Aristote n'a pas même ce mérite ; il est resté complètement étranger aux lumières de la révélation, il n'a pas connu d'autres guides que la raison et l'expérience : aussi ses écrits sont-ils un tissu de folies et d'erreurs ; il est la cause de toutes les hérésies qui ont déchiré et déchirent encore le sein de l'Église (Philosoph. mos., sect. I, liv. II et III).

Ces idées, non moins contraires à la religion qu'à la raison et à la philosophie du temps, sur laquelle Aristote régnait encore, attirèrent à Robert Fludd de nombreux adversaires, parmi lesquels Gassendi est le plus célèbre. Son livre intitulé : Exercitatio in Fluddanam philosophiam (in-12, Paris, 1630), est à la fois un modèle d'exposition et de critique polie. Quant aux écrits de Fludd, ils ne forment pas moins de 8 vol. in-f° ; en voici les titres : Ùtriusque cosmi metaphysica, physica atque technica historia, Oppenheim, 1617 ■ — de Supernaturali, nalurali, ■prœternaturali et contranalurali microcosmi historia, ib., 1619-1621; — de Naturœ simia, seu technica macrocosmi historia, Francfort, 1624; — Veritatis proscenium, ib., 1621; — Monochordon lynx symphonicum, ib.. 1622 et 1623; — Analomiœ theatrum, ib., 1623; — Medicina calholica, etc., ib., 1629; — Integrum morborum myslerium, ib., 1631 ; — Philosophia sacra et vere christiana, ib., 1629; — Sophiœ cum moria cerlamen, ib., 1629; — Summum bonum, ib., 1629, publié sous le pseudonyme de Joachim Frizius ; — Clavis philosophiœ et alchymiœ Fluddanœ, ib., 1633; — Philosophia mosaica, etc., Gouda, 1638; — Pathologia dœrnojiia>a, ib., 1640; — Apologia compendiaria fraternilatem de Rosea-Cruce suspicionis et infamie: maculis aspersam abluens, in-8, Leyde, 1617 ; — Traclalus apolocjeticus, etc., in-8, ib., même année; — Tractatv& (heologice philosophicce, etc., in-4; Oppenheim, 1617. — Gassendi a publié un examen de la doctrine de Fludd sous ce double litre : Epistolica dissertatio, in qua prcecipua principia philosophia nob. Fluddi deteguntur, Paris. 1631, in 12; ou Examen phir phia Fluddanœ, dans le tome III de ses Œuvres.

FLUGGE (Christian-Guillaume), né en 1772, à Winsen, près de Lunehourg, passa toute sa vie des fonctions ecclésiastiques, et s'occupa spécialement de théologie; mais il publia sur l'histoire de la philosophie nue! : dignes de lui a dans < e recueil,

ont les suivants : Uistuiix de la ■

l'immortalité, à la résurrection, au jugement dernier, etc., deux parties in-8, Leipzig, 1794- 1793 (ail.); — Essai d'une exposition historique et critique de l'influence de la philosophie (te Kant sur la religion et la théologie, in-8, IflL novre, 1796-1798 (ail.). X.

FOI. Ce nom, qui joue un si grand rôle dans notre histoire intellectuelle et morale, et même dans notre histoire politique; n'avait chez les anciens aucun sens détermine. Ce que les Grecs désignaient par le mot ittffT'.ç et les latins par le mot fides, c'était indifféremment, et la croyance que nous accordons à un fait, et la confiance que nous donnons à un homme, et les qualités que la confiance est obligée de supposer, c'est-à-dire la bonne foi, la fidélité à ses engagements, et enfin la parole que nous offrons comme témoignage et comme garantie de ces qualités. Sans doute ces notions diverses n'eussent jamais été confondues sous un même signe, si elles ne se rattachaient à un principe commun, profondément enraciné dans l'âme humaine; mais à l'époque dont nous parlons, ce principe n'a pas encore été nettement aperçu par la conscience ; on ne lui a pas encore fait sa place dans la philosophie ni dans la religion. Il est à remarquer, en effet, que les religions de l'antiquité, essentiellement variables et mobiles, toujours prêtes à adopter des dieux nouveaux, et à se mêler les unes avec les autres, se fondaient sur l'imagination bien plus que sur la foi, sur un entraînement involontaire excité par la poésie, par les arts ou par la magnificence de la nature, bien plus que sur une soumission réfléchie de la volonté et de l'intelligence. Aussi les dogmes y tiennent-ils moins de place que les légendes, que les théogonies et les cosmogonies, et la morale y est-elle presque sacrifiée entièrement au culte extérieur.

Depuis l'avènement du christianisme jusque dans ces derniers temps, le mot foi a été pris dans un sens exclusivement théologique et religieux. Il est resté consacré à la persuasion où nous sommes que certains dogmes présentés à notre esprit comme une révélation surnaturelle de Dieu ont été réellement communiqués aux hommes de cette manière, et sont, alors même que nous ne pourrions pas les comprendre, absolument vrais. 11 y a plus : ce sentiment luimême, et non pas seulement les dogmes auxquels il se rapporte, est regardé généralement parmi les théologiens comme un fait inexplicable par les conditions ordinaires de la persuasion humaine, ou comme une vertu surnaturelle. C'est à ce point de vue qu'on a distingué l'ordre de la foi de l'ordre de la raison, bien qu'il soit impossible a priori de les mettre en opposition l'un avec l'autre. « Comme la raison, dit Leibniz (Discours de la conformité de la foi avec la raison, § 39), est un don de Dieu aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu; et si les objections de la raison contre quelque article de foi sont insolubles, il faudra dire que ce prétendu article sera faux et non révèle : ce sera une chimère de l'esprit humain, et le triomphe de cette loi pourra être cou. aux feux de joie que l'on fait après avoir été battu. »

Enfin, et le nom et le principe de la foi se sont introduits assez ré emment dans la spéculation

que, mais avec une signification différente de celle qu'ils tiennent de In Lorsque Kant, par les procédés de si ten critique, eut réduit les principes les plus absolus de la raison humaine, les idées sur lesquelles se fonde toute certitude et toute science à l'état de pures catégories 'ou de formes entièrement sté-

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Tiles par elles-mêmes, et bonnes seulement pour mettre de l'ordre dans les phénomènes perçus par nos sens, des voix éloquentes s'élevèrent en Allemagne, entre autres celles de Hamann, de Jacobi et de Herder, pour protester au nom de la foi (das Glauben) contre ce scepticisme d'une nouvelle espèce. Mais qu'est-ce que la foi pour les philosophes dont nous venons de parler? C'est la certitude immédiate et irrésistible où nous sommes que les idées de notre raison et les perceptions de nos sens se rapportent à des objets réels ainsi que le sentiment de notre propre existence ; c'est la conscience que nous avons d'être en rapport avec les êtres, avec la vérité et avec la source infinie de toute vérité et de tout être; c'est ce rapport lui-même se faisant sentir à notre âme d'une manière incompréhensible et indépendamment de toute réflexion. La foi, dans ce sens, est un fait purement naturel qui existe indistinctement chez tous les hommes et sert de base à tous nos jugements, à toutes nos connaissances et à toutes nos actions. « Nous tous tant que nous sommes, écrivait Jacobi à Mendelssohn, nous sommes nés dans la foi et devons rester dans la foi, comme nous sommes tous nés dans la société et devons y passer notre vie. » « Sans la foi, dit-il ailleurs, nous ne pouvons ni sortir de notre maison, ni nous asseoir à table, ni nous mettre au lit. » A cette foi naturelle correspond aussi une révélation naturelle supérieure et antérieure aux efforts réfléchis de la science. Kant lui-même reconnaît au nom de la foi l'existence de Dieu qu'il a refusé d'admettre au nom de la raison. Mais pour lui, encore plus que pour les philosophes qui lui ont succède, la foi est un fait naturel qui résulte inévitablement des lois les plus essentielles de notre existence. D'une part, la règle absolue du devoir; de l'autre, le désaccord que nous apercevons entre la moralité et le bonheur, le font croire, bien que la raison ne puisse pas lui en fournir la preuve, à l'existence d'une autre vie et d'un être tout-puissant, rémunérateur infaillible du bien et du mal. En dehors de la philosophie, dans les habitudes générales du langage et de l'esprit moderne, l'idée de la foi est sortie également de ses anciennes limites, celles de la sphère purement religieuse, et semble, si l'on peut s'exprimer ainsi, vouloir se séculariser. N'entendons-nous point parler chaque jour de la foi de l'artiste en son art, du poète dans la poésie, de l'homme d'État dans les principes selon lesquels il doit gouverner, et de l'homme, en général, en luimême? Ces expressions, complètement inconnues au xvne siècle, désignent le même fait que les philosophes de l'Allemagne ont opposé au scepticisme de Kant, et les philosophes écossais au scepticisme de Hume et à l'idéalisme de Berkeley.

La philosophie étant une science de raisonnement et d'observation où rien ne doit être admis qui ne soit rigoureusement démontré et parfaitement accessible à la raison ou à l'expérience, nous n'avons pas à nous occuper ici de la foi entendue dans l'acception theologique, comme une vertu surnaturelle qui nous fait croire à une révélation non moins en dehors des lois de la nature ; mais nous rechercherons s'il n'existe pas sous le même nom un fait universel et naturel qu'il soit impossible de confondre avec aucun autre, et dont la présence se révèle également chez tous les hommes; nous examinerons en même temps quels sont les caractères de cetie foi naturelle, quel rôle elle doit remplir et remplit à notre insu ou malgré nous dans notre existence intellectuelle et morale; quelles sont enfin les différentes sphères de notre intel-

ligence et de notre activité où son intervention devient légitime ou nécessaire.

Personne ne contestera, sans doute, que croire et comprendre soient deux opérations essentiellement différentes, bien que toutes deux conformes aux lois générales de notre nature. Il y a des choses que l'on comprend, c'est-à-dire que notre esprit se représente sans difficulté, dont il se fait une idée nette et parfaitement d'accord avec elle-même, mais que l'on ne croit pas : par exemple, un poëme où les règles de l'unité et de la vraisemblance sont bien observées, ou même une de ces hypothèses dont l'histoire de la philosophie est si riche, et dans lesquelles le génie a souvent dépensé toutes ses forces. 11 y a aussi des choses que l'on croit, non par un sacrifice volontaire de sa raison et de sa liberté, mais par une nécessité irrésistible de notre nature intellectuelle, et que l'on chercherait vainement à comprendre. Ainsi je crois que tout phénomène se passe dans une substance ; que moi, je suis un être identique, malgré les changements que je subis sans cesse, maisje ne comprendspas l'existence simultanée de ces divers objets de ma connaissance, ni le rapport qui les unit entre eux. Bien plus: il y a des faits qui me touchent immédiatement, dont je suis sûr; c'est-à-dire que je crois, parce que j'en ai l'expérience; mais que je ne comprends pas davantage : telle est l'action que mon âme, au moyen de la volonté, exerce sur mon corps; telle est la sensation que des agents insensibles, que des éléments bruts, mis en contact avec nos organes, font parvenir à ma conscience; tels sont aussi tous les phénomènes de la vie, de la génération et de l'organisme. Dans les cas les plus nombreux on croit et l'on comprend tout à à la fois, et la réunion de ces deux actes de notre esprit constitue, à proprement parler, la connaissance : car qu'est-ce qu'on appelle connaître sinon la certitude ou la croyance irrésistible qu'un objet conçu par notre intelligence existe réellement et tel que notre esprit se le représente? Mais les deux éléments ainsi réunis conservent leur caractère propre et se mêlent sans se confondre : la compréhension, si l'on peut s'exprimer ainsi, ou la faculté que nous avons de nous représenter certaines choses, un certain ordre d'idées, sans blesser en aucune manière les règles de la logique et les conditions générales de la pensée, nous introduit seulement dans le domaine du possible, nous donne la forme des objets et leurs rapports ; la foi (car il est impossible de donner un autre nom à la simple faculté de croire), la foi nous introduit dans le domaine de la réalité, et nous donne, non plus la forme, mais l'existence même des objets sur lesquels s'exerce notre intelligence. C'est lorsqu'on ne tient pas compte de ce second élément qu'on peut arriver, à l'exemple de Kant, par le chemin de l'idéalisme au scepticisme; lorsqu'on s'en préoccupe d'une manière exclusive ou qu'on l'isole tout à fait pour l'élever audessus de l'élément précédent, on tombe avec Jacobi dans le mysticisme.

Au point de vue général où nous venons de nous placer il est impossible qu'il reste le moindre doute sur l'existence même du fait que nous voulons établir. Il s'agit maintenant de le définir avec plus d'exactitude, d'en déterminer plus nettement la nature et les conditions, et de le distinguer avec soin de tous ceux avec lesquels on pourrait le confondre.

Croire, dans le sens philosophique du mot, n'est pas la même chose que juger. Juger, c'est affirmer ou nier intérieurement; c'est un acte qui m'appartient, que je puis suspendre ou produire à volonté, en résistant aux plus vives

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sollicitations. N'a-t-on pas vu, en effet, des hommes égarés par l'esprit de système prononcer des jugements entièrement opposés à leurs instincts naturels, nier, par exemple, leur propre identité, leur propre liberté ou l'existence du monde extérieur, et se montrer dans leurs actions convaincus du contraire ? Mais croire ne dépend pas de moi, et l'exemple même que nous venons de citer nous prouve qu'il y a des croyances tellement inhérentes à notre nature, tellement essentielles à notre existence, que toutes les erreurs du jugement ne sauraient les atteindre. Seulement il faut distinguer ces croyances naturelles et irrésistibles du sacrifice tout à fait volontaire que les hommes font souvent de leur raison et de leur volonté, afin de n'avoir pas la peine de penser et d'agir par eux-mêmes.

Croire diffère également de sentir; car je crois à des choses complètement étrangères à ma sensibilité : par exemple à l'infini, au temps et à l'espace, à la loi du devoir, à un être, sujet invisible des phénomènes qui tombent sous mes sens. D'ailleurs le sentiment est mobile et personnel ; il augmente, il diminue, il disparaît entièment pour renaître. Ce que j'éprouve actuellement, je ne l'éprouve pas toujours ou je ne l'éprouve pas au même degré sous l'influence des mêmes causes; il est possible que les autres n'en aient aucune idée, et il existe en effet sous ce rapport une très-grande diversité, ou du moins une très-grande inégalité entre les hommes. Mais un grand nombre de nos croyances, précisément celles que nous avons citées tout à l'heure, sont nécessaires, invariables et universelles; en même temps que je les reconnais en moi, il m'est impossible de supposer qu'elles n'existent pas chez tous les hommes, ou plutôt chez tous les êtres intelligents, qu'elles souffrent un seul instant d'interruption et soient susceptibles de s'affaiblir ou de gagner en force.

Enfin nous sommes obligés de distinguer aussi en un sens la foi de la certitude. Sans doute nous tenons pour certain tout ce que nous croyons, si par certitude on entend l'absence du doute. Mais telle n'est pas la vraie ou du moins la complète signification du mot foi : la certitude a pour condition l'évidence, et l'évidence, comme l'a très-bien définie Descârtes, c'est la clarté et la distinction des idées; c'est la qualité par laquelle certains objets de la pensée se montrent tout entiers à notre esprit attentif, de telle sorte qu'il puisse sans difficulté les comprendre et en saisir tous les rapports. Or il n'y a que deux classes d'objets qui soient véritablement dans ce cas : les phénomènes que nous apercevons d'une manière immédiate par la conscience ou par les sens, et les relations que le raisonnement et l'analyse nous font découvrir entre les idées, entre les principes déjà antérieurement établis dins notre pensée. Ainsi, quand j'éprouve de la joie ou de la douleur, et qu'en même temps j'observe ce que j'éprouve; quand j'aperçois hors de moi des couleurs, des formes, des mouvements, et que mon attention s'y arrête dans une mesure suffisante, que me reste-t-il à désirer par rapport à la connaissance de ces faits? Sans doute j'aurai encore beaucoup à fiire si j'en veux savoir la raison, la cause, les conséquences, c'est-à-dire ce qui les précède, les suit et les domine; mais les faits eux-mêmes, je no puis espérer et je ne conçois pas qu'il soit possible de li 9 voir autrement que l'expérience me les montre; c'est précisément leu" nature d'être embr d i tre connus tout entiers par l'expé-

i ..i ila toujours été exceptés des attaques du scepticisme. On remarque un caractère tout à l'ait semblable dans les relations que

nous découvrons à l'aide du raisonnement et de la comparaison entre des idées ou des principes déjà connus, en un mot dans tous nos jugements analytiques. Par exemple, quand j'ai démontré en géométrie que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits, mon esprit est satisfait, le rapport que je cherchais à connaître se montre à moi tout entier dans le jour le plus parfait, et je ne conçois pas qu'il soit possible d'y ajouter quelque chose. Les mathématiques ne sont qu'une suite de rapports de cette espèce, c'est-à-dire une suite d'équations : voilà pourquoi elles nous offrent le modèle le plus accompli de l'évidence et de la certitude qui en est la suite. De plus, les idées mêmes sur lesquelles les mathématiques se fondent, les idées de triangle et de carre parfaits, de ligne sans surface, de surface sans profondeur, de point sans aucune dimension, étant pour la plupart de pures créations de l'esprit, sont aussi embrassées et comprises par l'esprit avec une entière évidence comme les rapports auxquels elles donnent lieu. Mais la foi n'est pas renfermée dans les mêmes limites et ne reconnaît pas les mêmes conditions. Là où cesse l'évidence il y a encore de la place pour la foi. La foi est une espèce de certitude qui se passe de l'évidence et qui a pour objet propre, non les formes, mais la réalité ; non les phénomènes, mais les êtres; non de simples équations entre nos idées, mais le commerce actif et vivant de toutes les existences. Peut-on dire, en effet, comme on le dit avec vérité des phénomènes et de ces rapports purement logiques dont nous parlions tout à l'heure, que nous embrassions les êtres tout entiers dans les idées que la raison nous en donne? Pour soutenir cette opinion, il faut admettre avec certains métaphysiciens de l'Allemagne que les idées et les existences, que l'être et la pensée sont une seule et même chose ; que la pensée est tout, homme, Dieu, nature, e't que les objets qui né peuvent se confondre absolument ave;; elle ne sont rien. Les conséquences de cette doctrine sont connues et n'ont jamais été dissimulées: c'est que tous les phénomènes, tous les accidents de la nature, tous les événements de l'histoire, n'étant que des modes ou des formes de la pensée universelle, se suivent dans un ordre rigoureusement né:essaire, conduits par les seules lois d'une éternelle dialectique; c'est que toute action libre et spontanée, toute puissance efficace, toute production réelle est impossible ; c'est qu'enfin la distinction des êtres et des existences, même celle du fini et de l'infini, de Dieu et de la création, est une pure chimère. Nous démontrerons et nous avons déjà démontré ailleurs la vanité ambitieuse de ce système (voy. Création, Hegel, Panthéisme). Mais si l'on admet que la pensée ou la raison, au moins telle qu'elle existe dans les limites de la nature humaine, n'est pas absolument tout; si, au delà des formes représentatives, ou comme on voudra les appeler, des fonctions, des catégories, des concepts de cette pensée, il y a encore de l'être, comment pouvons-nous y atteindre, sinon par la foi ? Nous entendons parler d'une foi universelle, spontanée et naturelle comme la vie, comme l'existence, comme la raison elle-même, dont elle est inséparable; Il y a plus : l'être une fois admis, non pas comme une simple forme de notre intelligence, mais comme une réalité, il est évident qu'il déborde toutes nos idées et toutes nos facultés compréhensives ; il est évident que ne concevons ni ne pouvons nous represeniit ce qui est. C'est cela même qu'exprime l'idée de l'infini telle qu'elle existe dans notre intelligence finie. L'idée de l'infini, pour nous,

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est tout entière un acte de foi. C'est la croyance inébranlable et irrésistible que; par delà l'être que nous concevons, que nous sommes en état de nous représenter sous une forme ou sous une autre, il y a encore l'être que nous ne concevons pas, ou qui échappe à toutes les formes déterminées de notre intelligence. S'il en était autrement, l'infini ne serait qu'une forme du fini, et il faudrait donner raison encore une fois à ceux qui, sous prétexte de tout expliquer, d'introduire partout la lumière de l'évidence et de la démonstration, ont au contraire tout obscurci et tout confondu dans leur panthéisme algébrique. C'est à la croyance dont nous parlons que se rattache la foi universelle du genre humain dans l'incompréhensible et dans l'inconnu ; c'est à elle que la poésie doit la plus grande partie de sa puissance, et elle fait J'essence même de la religion, qui ne saurait vivre sans mystères. Ainsi la foi nous donne en même temps l'existence des êtres en général et l'existence de l'être infini comme parfaitement distincte de celle du fini : deux résultats que nous demanderions en vain au raisonnement et à l'expérience, et sans lesquels toutefois le raisonnement et l'expérience seraient entièrement impossibles.

Ne craignons pas, avec un tel principe, de nous perdre dans les ténèbres du mysticisme. La foi, dans les conditions où nous sommes forcés dé l'admettre, et telle qu'elle existe dans la conscience de tous les hommes, est inséparable de la raison. Ce n'est qu'avec les idées de la raison qu'elle pénètre dans notre âme, et avec leur concours ou sous leur contrôle, que son existence est possible. Elle est, à proprement parler, l'acte par lequel l'être absolu, objet suprême, objet véritable de toutes nos connaissances et de toutes nos croyances, s'unit à nous et descend dans notre esprit sous la forme de ces idées? sans que celles-ci, comme nous l'avons démontre tout à l'heure, puissent le contenir tout entier. En effet, quel est le caractère essentiel et invariable de la foi? C'est de supposer l'existence d'une vérité objective et absolue réellement présente à notre esprit dans la mesure où nos idées peuvent la contenir ; c'est de nous mettre immédiatement en rapport avec cette vérité et d'être elle-même le lien, l'opération mystérieuse qui nous unit à elle ou la fait descendre jusqu'à nous. Or, que faut-il entendre par la vérité objective et absolue, sinon l'être, dans le sens le plus élevé de ce mot, c'est-à-dire l'être absolu et infini? C'est donc lui qui est en même temps l'objet et l'auteur immédiat de la foi, comme il est l'objet et l'auteur immédiat de nos idées. Ces deux choses, quoique distinctes aux yeux de la réflexion et placées dans l'histoire de la philosophie en face l'une de l'autre comme deux principes contradictoires, sont en réalité inséparables. Les idées sans la foi, au lieu d'être l'expression la plus élevée de la nature des choses et ses conditions éternelles, ne sont, comme les définissait Kant. que des concepts vides, que des formes stériles de notre pensée, que de vaines catégories. La foi sans les idées ne peut pas se concevoir; car, avant de croire, il faut savoir ce que l'on croit; il faut, de plus, que nous ayons une cons.ience parfaite de toutes les lois et de toutes les formes déterminées de actre intelligence pour nous élever au-dessus d'elles jusqu'à l'être en soi, et, lorsque nous sommes arrivés à ce point culminant, il ne faut pas supposer que là puissent commencer entre nous et ce qui est au-dessus de nous des communications d'une nature distincte et complètement affranchies des lois ordinaires de la pen-

sée. Non, au sein de l'infini, il n'y a rien pour nous que mystères. Nous sommes facilement conduits jusqu'au bord de cet abîme; mais c'est en vain que nous chercherions à y plonger un regard ou même aie mesurer tout entier, comme l'ont essayé quelques systèmes contemporains. En nous apprenant que l'être s'étend plus loin que nos idées, que nous n'en avons pas qui lui soit absolument adéquate, la foi nous empêche de nous prendre nous-mêmes, c'est-à-dire notre faible intelligence, pour la mesure ei la totalité des choses; elle nous enseigne la différence de l'être et de la pensée, elle met l'infini au-dessus de nous, et par là nous force à le distinguer de nous, autant qu'il est nécessaire, pour nous laisser la conscience de notre personnalité. Mais là s'arrête son empire; elle n'a rien de commun, elle ne peut se concilier, en aucune manière, avec cette exaltation tout à fait personnelle, sur laquelle repose en grande partie le mysticisme, et qui, sous les noms d'enthousiasme, de ravissement, d'extase, consacre les mêmes erreurs, aboutit à la même confusion que la doctrine de l'identité absolue. La réunion des deux choses dont nous venons de parler forme précisément ce qu'on appelle la raison : car la raison, quand nous l'écoutons sans prévention et ne commençons point par nous révolter contre elle, ne se compose pas seulement d'idées, mais aussi de foi. Nous croyons fermement, même avec le doute philosophique sur les lèvres, à l'existence réelle de tous les objets qu'elle nous représente, de la substance dans les phénomènes, de la cause dans les effets, de l'unité dans la variété, de l'identité dans les changements successifs. Chaque idée de la raison est en même temps un acte de foi, et au delà de toutes ces idées, de toutes ces formes parfaitement distinctes les unes des autres, nous sommes forcés d'admettre encore l'existence de l'incompréhensible, de l'inconnu, de ce qu'aucune intelligence finie ne saurait concevoir, de ce qu'aucune forme déterminée ne peut représenter, de l'infini, en un mot, regardé, à tort, comme une idée distincte de la raison, tandis qu'il en est le fonds commun et l'objet immédiat de la foi. L'infini est le fonds commun; nous ne voulons pas dire le fonds exclusif de la raison : car l'unité est au nombre des idées qu'elle nous fournit, et l'unité doit dominer ces idées elles-mêmes comme elle domine les phénomènes. Mais à quel résultat nous conduisent toutes ces idées de la raison, si nous sommes forcés de les rapporter à un sujet commun, qu'aucune d'elles ne représente d'une manière adéquate? N'est-ce pas à l'infini? Par là même l'infini est l'objet immédiat de la foi : car l'être qui déborde toutes les formes de notre intelligence, je ne puis ni le comprendre ni le démontrer, je suis obligé de le croire. C'est ainsi que la foi se trouve au fond même de la raison qui lui doit son unité, son sublime commerce avec l'infini, son autorité irrésistible. Elle fait de la raison une parole vivante descendant du ciel dans l'âme humaine, une communication immédiate et non interrompue, ou, comme on l'a dit si souvent, un véritable médiatenr entre Dieu et l'homme.

Et comment concevoir qu'il en soit autrement ? Comment nous soustraire à un fait qui est une partie essentielle de notre vie et de notre intelligence, qui existe par cela seul que nous sommes et que nous pensons, et qui ne saurait disparaître sans nous emporter avec lui? En effet, l'existence de l'être infini et notre propre existence nous sont données- en même temps; il nous est impossible de croire à l'une si nous ne croyons pas à l'autre, d'avoir conscience de

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celle-ci si nous n'avons pas foi dans celle-là : du moment que j'ai conscience de moi-même, je sais que je suis un être fini, et, du moment que |e me sais un être fini, je crois nécessairement a l'infini. Je crois à l'infini, je n'en ai pas simplement une idée : car aucune idée ne pourrait l'embrasser. Il m'apparaît nécessairement comme un être, et non pas comme une forme ou une loi de mon intelligence : car c'est là précisément ce qui constitue son caractère distinctif, de ne pouvoir pas se manifester tout entier dans les limites de ma conscience et de mon intelligence, d'être un objet de foi, et non pas un objet de compréhension. Pour atteindre le principe de la foi, sans lequel il n'y a rien d'infini, il faudrait donc commencer par supprimer le moi, c'est-à-dire la conscience. Or, la conscience, de quelque point de vue qu'on la considère, n'est pas seulement le caractère distinctif de notre existence, mais la condition générale de la pensée : car on ne pense pas sans savoir que l'on pense.

Ce n'est pas encore tout. En même temps que je crois à l'infini, qui est au-dessus de moi, je me distingue du fini qui est hors de moi. Le monde extérieur m'apparaît aussitôt que ma propre existence ; mais il ne m'apparaît qu'à travers mes propres idées, et je ne puis le regarder comme quelque chose de réel, qu'à la condition de croire à ces idées, ou de les faire participer de cette vérité objective et absolue, de cet être infini et en soi, qui est l'objet immédiat de la foi. Il est évident, par exemple, que si je ne crois pas à l'espace, au principe de causalité, à la notion de substance, la nature extérieure disparaît complètement à mes yeux. Or, qu'est-ce qu'on appelle croire à toutes ces choses, sinon leur attribuer une part d'existence et les regarder comme des manifestations réelles de l'être en soi? C'est, par conséquent, le même acte de loi qui nous révèle simultanément ce que nous avons le plus d'intérêt à croire et à connaître, Dieu, la nature et l'âme humaine. Ces trois termes de l'existence sont liés dans notre esprit de telle sorte qu'il nous est impossible de rejeter l'un sans rejeter également les deux autres. Les seuls rapports que nous apercevions entre eux sont d'une nature qui nous force à les unir sans les confondre, à les distinguer sans les séparer. Ainsi, puisque l'infini est au-dessus de moi, je vois clairement que son existence est distincte de la mienne ; mais je ne peux pas me concevoir séparé de lui, dont la présence se manifeste dans ma raison et dans ma foi. De plus, puisqu'il est l'être en soi, c'est-à-dire le seul être vraiment digne de ce nom, la source et le principe de toute autre existence, tout ce qui est en moi est une participation de son essence impénétrable; rien ne m'est venu du néant. Je le dislingue pareillement de la nature extérieure, tout en croyant que la nature extérieure tient de lui, et est par lui tout ce qu'elle est. Mais lorsque, au lieu d'affirmer ces rapports tels qu'ils nous sont donnés immédiatement par la raison, on tente de les expliquer ou d'y introduire, comme clans les matières ordinaires, la lumière de l'évidence, alors on les confond ou on les supprime. Tantôt on laisse de côté l'infini pour n'admettre que le fini : alors on tombe dans l'athéisme. Tantôt, au contraire, c'est le fini qu'on retranche, pour liper que de l'i.ilini : alors on d p rti pour le panthéisme. Quelquefois on a cru remédier à la difficulté eu transformant, sous le nom de mâtine, le fini lui-même en un principe, non-seulement distinct, mais séparé de Dieu et nécessaire, c'est-à-dire éternel comme lui : cette doctrine a reçu le nom de dualisme. On démontre très-bien que lu dualisme, le pan-

théisme et l'athéisme sont des systèmes insoutenables ; mais on ne va pas au delà, on n'explique pas le fait de la création (voy. ce mot), on le croit, sous peine d'être en révolte avec soi-même, et de se perdre dans un abîme de contradictions.

Le mystère qui s'étend du sein de l'infini sur la création embrasse également le problème de notre destinée, soit dans ce monde, soit ailleurs, et se réfléchit de la métaphysique dans la morale; il faut donc savoir là aussi faire la part de la foi, et se passer de cette évidence logique qui, n'atteignant que des abstractions, ne pénètre jamais au sein de la réalité et de la vie. C'est bien vainement, en effet, que nous chercherions à comprendre ou à nous représenter par des idées précises ce que nous serons, ce que nous pouvons être hors des conditions présentes de notre existence, une fois séparés de ces organes dont le développement se lie si étroitement à celui de nos âmes, dont le concours, soit direct, soit indirect, est si nécessaire en ce moment à l'exercice de toutes nos facultés. Et cependant, quand nous écoutons les convictions spontanées de notre conscience, si clairement manifestées dans l'histoire; quand nous comparons les misères et les bornes étroites de notre vie actuelle à l'horizon immense qu'ouvrent devant nous nos désirs, nos espérances, nos facultés et nos devoirs; quand nous songeons surtout qu'en dépit de la dignité où ces devoirs et ces faculté nous élèvent dans l'ordre moral, qu'en dépit des droits absolus et du caractère inviolable qu'ils nous donnent, nous sommes dans l'ordre physique livrés à là merci des moindres accidents ou clés plus vils caprices de nos semblables, il nous est impossible de ne pas croire à une autre vie avec autant de sécurité que nous croyons a celle-ci. Mais, cette autre vie étant complètement en dehors de l'expérience et ne pouvant se comparer que d'une manière trèséloignée à notre existence présente, la conviction dont elle est l'objet ne sort pas des limites de la foi. Elle nous révèle ce qu'il y a d'infini, d'inconnu et de mystérieux en nous, comme la croyance dont nous pariions tout à l'heure nous révèle ce qu'il y a d'infini, d'inconnu au-dessus de nous et au-dessus de tous les êtres. N'est-ce pas, en effet, toute la substance du dogme de l'immortalité, de nous promettre au delà de la tombe une existence sans terme et sans fin, qui dépasse nos espérances et nos désirs actuels, comme elle dépasse nos idées? Toutes les fois qu'on a voulu laire un pas de plus et tenter de substituer la clarté de l'évidence à l'obscurité de la foi, il est arrivé la même chose que dans la question des rapports et de l'origine des êtres : on a nié ce que l'on croyait expliquer. Ainsi les uns ont conçu notre destinée à venir sans souvenir et sans conscience, c'est-à-dire qu'ils font mourir avec le corps la personne humaine, sous prétexte d'établir son immortalité; les autres nous ont rendu sous ce nom toutes les misères et tous les ennuis de la vie présente. On a vu même quelquefois ces deux systèmes, la métempsycose et l'immortalité sans conscience, se réunir en un seul. Nous pourrions en citer un exemple bien rapproché de nous; mais réunis ou séparés, ces deux systèmes sont en contradiction avec la croyance qu'ils prétendent éclaircir et avec les faits qui la rendent irrésistible.

La foi, considérée toujours du même point de vue, comme un principe naturel et commun à tous les hommes, ne s'exerce pas seulement dans

' 1 1 11 p de la spéculation, elle trouve

place et son emploi légitime clans la pratique

de la vie, dans le gouvernement de l'individu

et de la société. Sans elle, point d'éducation

lltorité durable dans l'Élut, pas

FOI

de traditions, et partant pas d'unité morale dans le genre humain. L'éducation, en effet, repose tout entière sur ce fait, que nous croyons spontanément à la vérité en elle-même, à la raison en elle-même, et, lorsqu'elle n'a pas eu le temps de se développer en nous, nous recueillons avec avidité ses enseignements de la bouche de nos semblables, mieux instruits ou plus âgés que nous ne le sommes. C'est ainsi que la parole des précepteurs et des parents est toujours pleine d'autorité pour l'enfance. C'est ainsi que, dans les sociétés encore jeunes, tout ce qu'on raconte au nom des anciens, même les fables les plus absurdes, tout ce qui est écrit, tout ce qui s'appuie sur une tradition quelque peu éloignée, est accepté pour vrai : c'est ainsi qu'on répand parmi les masses ignorantes des vérités nobles ou utiles que leur intelligence accepte sans les comprendre. Ce n'est qu'après de tristes expériences, ou quand nous avons acquis la certitude d'avoir été trompés, que le doute et l'incrédulité commencent; mais la foi est le premier mouvement de l'âme humaine. Aussi, ce qu'il y a de mieux à faire pour conserver dans toute sa force ce précieux mobile, c'est de ne l'employer que dans les limites de l'utile et du vrai ; c'est de ne pas demander aux esprits une soumission qui répugne à la dignité humaine, et de mesurer l'empire qu'on veut prendre sur eux au degré de culture où ils sont parvenus. Les mêmes observations s'appliquent au gouvernement de l'État, dont la tâche, à certains égards, a tant de ressemblance avec l'éducation. Pour conduire la société à sa fin et agir sur elle d'une manière durable et profonde, le pouvoir ne suffit pas, il faut aussi de l'autorité, et l'autorité, dans quelque sphère qu'elle s'exerce, repose sur la foi. Il faut avant tout la croyance que le pouvoir sur lequel la société repose, quand ce pouvoir s'exerce dans les limites de ses attributions, est une chose éminemment sainte et vénérable par elle-même; il faut aux peuples la conviction que ceux qui ont mission de les conduire sont choisis parmi les plus éclairés et les plus dignes; il faut que les lois pour lesquelles on réclame leur obéissance, et surtout les lois fondamentales dont découlent toutes les autres, aient des racines profondes dans les idées et dans les mœurs, qu'elles s'identifient, en quelque sorte, au moyen de l'éducation, avec l'esprit public. Il paraît difficile au premier aspect de mettre ces conditions d'accord avec les habitudes politiques des nations modernes, avec cet esprit de critique et de libre examen qui s'étend indistinctement à tout, aux institutions comme aux hommes, aux assemblées comme aux individus; mais les nations modernes, à peine sorties des luttes par lesquelles elles ont conquis leur émancipation, ne seront pas toujours en proie à cet esprit de défiance qui les anime aujourd'hui contre toute espèce d'autorité et de pouvoir. Quand le passé ne sera plus décidément qu'un souvenir et que l'idée de le restaurer au profit d'une caste ou d'une autre ne pourra plus entrer dans une intelligence saine, alors la liberté et le pouvoir, tout en se contenant l'une l'autre, cesseront de se regarder comme des ennemis ; se voyant plus respectés, les gouvernements se respecteront eux-mêmes davantage, et la foi pourra renaître dans l'ordre politique sans porter atteinte à la liberté de la parole et de la pensée. Enfin, malgré tous les sophisnies mis en œuvre dans ces derniers temps pour nous montrer que les hommes, abandonnés aux seules ressources de leur e, ou privés du secours d'une

révélation surnaturelle, ne peuvent arriver qu'à des opinions individuelles et contradictoires, il

y a en nous une conviction inébranlable que la même raison éclaire le genre humain, que la même vérité se révèle à lui, mais à des degrés divers selon les efforts qu'il a faits, et selon le temps qu'il a eu pour la chercher; que, nonobstant les intérêts et les passions qui le divisent, la même justice, le sentiment des mêmes droits et des mêmes devoirs est au fond de sa conscience. « Deux hommes, dit Fénelon (Traité de l'existence de Dieu, lre partie, ch. n), qui ne se sont jamais vus, qui n'ont jamais entendu parler l'un de l'autre, et qui n'ont jamais eu de liaison avec aucun autre homme qui ait pu leur donner des notions communes, parlent aux deux extrémités de la terre sur un certain nombre de vérités comme s'ils étaient de concert. On sait infailliblement par avance dans un hémisphère ce qu'on répondra dans l'autre sur ces vérités. Les hommes de tous les pays et de tous les temps, quelque éducation qu ils aient reçue, se sentent invinciblement assujettis à penser et à parler de même. Le maître qui nous enseigne sans cesse nous fait penser tous de la même façon. » Ce n'est pas là un fait dont l'expérience nous a donné ou puisse nous donner la preuve ; c'est une foi indestructible et spontanée comme celle que nous avons en notre existence et dans l'existence des êtres en général; et cette foi, beaucoup plus que la ressemblance des formes extérieures ou l'identité d'origine, est le fondement de la fraternité humaine. C'est sut elle que reposent en définitive toute autorité, toute tradition, tout l'intérêt de l'histoire elle-même; car pourquoi ce commerce que nous entretenons avec le passé, pourquoi cette crainte que nos œuvres et nos pensées ne soient perdues pour l'avenir, si nous n'étions pas sûrs intérieurement que le même esprit, la même raison se développe chez tous les hommes à travers les âges, qu'il y a des principes communs d'où l'on peut partir pour faire accepter à tous les mêmes conséquences. C'est cette foi dans l'universalité de la raison qui dominait à leur insu les philosophes du xviti6 siècle, qui leur inspirait cet amour ardent de l'humanité, qui leur faisait prendre avec tant de passion la défense de ses droits, dans le temps même où, niant son unité matérielle, ils refusaient de la reconnaître pour l'héritière d'un même sang et pour la postérité d'un même couple. Nous avons déjà montré comment le principe dont nous avons parlé, isolé de tous les autres principes de notre nature et poussé à l'exagération par des exagérations contraires, a donné lieu à plusieurs systèmes philosophiques peu éloignés de nous. Nous avons signalé particulièrement l'opposition qui existe entre la doctrine de Kant et celle de Jacobi : l'une nous représentant les idées, et l'autre la foi, ces deux éléments nécessaires de la raison humaine. Sur un théâtre plus vaste, dans l'histoire générale de l'humanité, la philosophie et la religion nous offrent à peu près le même spectacle. La philosophie aspire surtout à l'évidence. La religion vit de mystères et de foi. Mais la philosophie est sous l'empire d'une illusion, lorsqu'elle espère introduire partout la lumière de l'évidence, et embrasser dans son horizon le champ tout entier de la vérité. C'est en vain que de loin en loin elle éblouit le monde par un de ces vastes systèmes où elle prétend avoir mis à nu le secret de toutes les existences; le monde ne la croit pas, et serait désespéré de la croire : car un des besoins les plus universels et les plus irrésistibles de notre n il ure, c'est d'avoir foi en l'inconnu, en l'incompréhensible, c'est-à-dire en l'infini j c'est de croire que la vérité et le bien sont inépuisables. Les défenseurs du principe religieux ne se trompent