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leur attira à tous deux une accusation d'athéisme : Développement de l'idée de la religion, par Frédéric-Charles Forberg, précédé d'une introduction de Fichte sur le Principe de notre croyance à un ordre divin qui gouverne le monde, in-8; léna, 1798 (ail.). Enfin, de même que Fichte, Forncrg se défendit contre cette accusation dans une Apologie relativement à son prétendu athéisme, in-8, Gotha, 1799. Depuis ce moment Forberg se retira de la scène philosophique et s'occupa exclusivement des diverses charges qui lui furent confiées. X.
FORCE. L'origine de la notion de force est dans la conscience que nous avons d'être nousmêmes le principe de nos déterminations ou de nos actes ; nous nous connaissons alors, nonseulement comme une substance passive et diversement modifiée, mais comme un être qui est en même temps la cause efficiente de ses propres modifications. Nous concevons de même la matière du monde extérieur comme une force qui se révèle à nous par la résistance qu'elle oppose à l'effort que nous déployons pour mouvoir un de nos membres ou soulever tout autre fardeau. L'idée de force enveloppe donc à la fois l'idée de cause et lïdée de substance. La force est la substance capable d'agir et agissant en effet. Comme dit Leibniz, elle enveloppe l'effort, conatum involvil ; elle n'a pas besoin pour agir d'une excitation étrangère, elle agit par le seul ressort de sa propre énergie; instar arcus lensi qui non indigel stimulo alieno sed sola sublatione impedimenli. La force et la substance ne
Sieuvent être séparées que par la pensée ; toute orce est substance et toute substance est force; quod non agit née exislit, ce qui n'agit pas n'est pas. Ce sont des conceptions contraires à l'expérience et à la raison que celles de substances absolument passives, dénuées de toute énergie, et de forces qui n'appartiennent pas essentiellement à quelque substance.
Cependant l'histoire de la philosophie a vu se produire de pareilles conceptions. Les physiciens atomistes de l'antiquité, qui se représentaient l'univers comme un composé d'atomes en mouvement, sans placer la cause de ce mouvement, soit dans une énergie propre à ces atomes, soit dans un principe extérieur, réduisaient ainsi tous les êtres à l'état de substances impuissantes et le monde à un mécanisme en mouvement, mais sans moteur. Descartes concevait à peu près de même l'univers matériel quand il fusait consister l'essence de la matière dans l'étendue passive; et, s'il attribuait à Dieu le principe du mouvement, il séparait en réalité, du moins dans les corps, la substance de la force. Malebranche déclarait hautement que tous les êtres matériels ou spirituels, les âmes comme les corps, ne sont que des substances sans aucune énergie, absolument incapables d'action, un seul excepté, Dieu, cause unique de tous les êtres et de tous les phénomènes. Au contraire la scolastique a souvent imaginé des forces qui n'étaient pas des substances, entités chimériques, vertus plastiques, concoertrices, vivifiques, morbifiques, s'ajoutant à un corps, se retirant d'un autre, essentiellement indépendantes de la matière où elles agissaient temporairement. Aujourd'hui la philosophie et la science s'accordent généralement à reconnaître qu'il n'y a pas plus de substance qui ne soit pas une force, que de force qui ne soit pas une substance. L'accord existe même sur ce point entre la philosophie matérialiste et la philosophie spiritualiste; la divergence ou la contrariété ne consiste qu'en ce que l'une prétend que toute force soit une substance matérielle et que l'autre conçoit des forces qui sont des substances incorporelles.
Le mot force n'est pas toujours employé, même par ceux qui le définissent ainsi, avec une signification aussi rigoureuse. Par exemple, quand le psychologue appelle les facultés des forces, il ne prétend pas que l'intelligence qu'il distingue de la sensibilité ou de la volonté, soit une substance distincte d'une autre substance, la volonté ou la sensibilité, mais seulement que l'intelligence est la substance de l'âme considérée comme la cause de certains phénomènes qu'il distingue de phénomènes différents par l'apparence, mais dont le principe n'est pas moins la même substance de l'âme. La division qu'il établit est idéale et non réelle; il conçoit la substance de l'âme, cause unique et indivisible de tous ces faits; sous autant de points de vue qu'il croit pouvoir distinguer de catégories différentes de phénomènes psychologiques. De même le physicien qui dit que la pesanteur, le magnétisme, l'électricité, etc., sont des forces de la matière, ne prétend pas qu'il y ait dans le corps à la fois pesant, magnétique, électrique, une substance pesante, une autre magnétique, une autre électrique; il veut dire seulement que certains phénomènes, qui ont tous leur cause dans une force de la substance matérielle, ont des apparences différentes. Et les progrès les plus récents de la science contemporaine tendent en effet, en découvrant ou en soupçonnant la similitude, l'identité fondamentale ou la transformation les uns dans les autres de tous ces faits, à les rapporter tous à une seule force qui ne serait autre que la substance matérielle elle-même.
On peut consulter la Monadologie de Leibniz, le mémoire de Maine de Biran sur YAperception immédiate interne, et les articles de ce Dictionnaire, Cause, Substance, Dynamisme. A. L.
FORGE, voy. Delaforge.
FORME SUESTANTIELLE. Dans le septième livre de la Métaphysique, Aristote recherchant ce que c'est que l'essence ou la substance, oùaîa, constate que parmi les quatre sens donnés à ce mot se trouve d'abord celui-ci, xo té yjv eIvo», expression à laquelle Aristote substitue souvent les mots tô ti éffii, tô ti, opiacé:, (xop<pY), et que les traducteurs rendent par quiderat esse, quiddité, cause formelle, forme essentielle et forme substantielle.
Qu'est-ce maintenant que la forme substantielle? La forme substantielle se dit de ce qui est en soi et par soi-même (Mélaph.. liv. Vil, ch. iv). Les substances sensibles sont produites par l'union de la matière et de la forme ; la matière est donc une substance, mais elle n'est substance qu'en puissance ; elle n'existe pas, à proprement parler, parce qu'elle n'est pas quelque chose, ti. Pour le devenir, il faut qu'elle soit limitée et déterminée, et c'est la forme qui lui donne ce caractère. La matière est la substance en virtualité ; et la forme, la substance en actualité. La forme substantielle est donc l'essence même, la vraie substance des choses. Elle n'est pas limitée par une matière, elle est la substance immatérielle qui limite la matière et la détermine. Les êtres étant ainsi composés de matière et de forme, il s'ensuit que l'âme des êtres animés en est la forme substantielle, qu'elle est l'essence même du corps animé, dont elle est distincte, mais inséparable. Quand la plante meurt, la matière perd sa forme substantielle ; mais cette forme préexistait à la plante dans la graine d'où la plante est sortie, et elle lui survit dans les graines qui en sont sorties et qui donnèrent naissance à une autre plante. Il n'y a point de forme substantielle pour d'autres êtres que pour les espèces dans le genre; car tout ce qu'il y a de substantiel dans l'individu? c'est le genre et l'espèce qu'il représente et qui
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se manifestent en lui. Les particularités ne viennent que de la matière déterminée déjà auparavant d'une certaine façon, et formant l'extérieur périssable dans lequel la forme substantielle se manifeste. La forme substantielle est donc ce qu'un individu a d'incorruptible; et moins un individu ajoute de qualités particulières aux qualités générales de son espèce, plus il approche de la perfection, car la forme substantielle semble identique avec la cause finale, qui est le bien (liv. VIII, ch. îv, et liv. I, ch. m). En conséquence, on doit dire de la forme substantielle qu'elle est Toi jet propre de la définition ; et qu'il n'y a forme substantielle que pour les choses dont la notion est une définition, c'est-àdire qui ne peuvent pas être regardées comme des modifications et des accidents.
Ces idées d'Aristote sur la forme substantielle, une fois livrées aux commentateurs seolastiques. devinrent pour eux une inépuisable source de distinctions, de divisions, de classifications de toute nature, et de solutions pour toutes les questions.
Tantôt on établissait qu'il y a trois sortes de formes : d'abord l'être lui-même, l'être qui ne reçoit point l'existence d'une cause supérieure, et n'est point reçu dans un être inférieur, Dieu ; en second lieu, les formes qui reçoivent l'être d'ailleurs, sans être elles-mêmes reçues dans la matière; c'est-à-dire les intelligences dégagées de toute concrétion corporelle ; enfin les formes dépendantes de toute part, qui tiennent l'être d'une cause inlérieure et sont reçues dans un sujet, la matière ; tels sont les accidents et les formes substantielles déterminant la matière [Collegii eonimbricensis comment, in secundum librum de Gêner, et corrupt., Lyon, 1613, p. 78). Tantôt, après une minutieuse division de la forme, dont la forme substantielle constituait la quatrième espèce, on reconnaissait six classes de formes substantielles : 1° celles de la matière première ou des éléments ; 2° celles des composés inférieurs, comme les pierres ; 3° celles des composés plus élevés, des drogues, par exemple; 4° celles des êtres vivants, les plantes ; 5" celles des êtres sensibles, les animaux ; 6° enfin, au-dessus de toutes les autres, la forme substantielle raisonnable (rutionalis), qui ressemble aux autres en tant que forme d'un corps, mais qui ne partage point avec le corps son opération propre qui est la pensée (Toletus, Comment. inPhysicam Aristotelis, Cologne, 1577, p. 56). On verra plus bas quelle conséquence cet auteur tirait du rang assigné à cette forme substantielle. D'autres, avec Cajetaii, ne distinguaient que trois espèces de formes substantielles : 1" celles qui pénètrent toute sorte de matière; 2° celles qui animent l'homme et les animaux les plus élevés : elles ne résident que dans l'ensemble et se retirent d'un membre coupé; 3° celles qui animent les plantes et les animaux inférieurs : elles subsistent dans la partie connue dans l'ensemble, et des deux parties d'un individu coupé refont deux individus (Collegii eonimbricensis comment, de Anima, Lyon, 1612, p. «2).
Comment se produit le feu? A cette question Toletus répond (ubi supra, p. 62) : « La forme substantielle est un principe actif par lequel le feu, avec la chaleur pour instrument, produit le feu. » Et plus loin (p. 154) : « Mais le feu ne provient pas toujours du feu. Dicis : Quare hoc xta fit? Iiespondco : Il y a la plus grande différence entre les formes accidentelles et les substantielles. C.ir les formes accidentelles ont nonseulement de la répugnance, mais une répugn ince déterminée, comme le blanc avec le noir; tand s qu'entre les formes substantielles il y a bien une certaine répugnance, mais non déter-
minée, parce que la forme substantielle répugne également à quoi que ce soit. De là il suit que le blanc, forme accidentelle, ne résulte que du blanc et non du noir, mais que le feu peut résulter de toutes les formes substantielles capables de le produire dans l'air, dans l'eau, dans toute autre chose. » On se rappelle involontairement les solutions du récipiendaire de Molière, quand on voit dans ces réponses les formes substantielles servir à dissimuler l'ignorance des lois réelles des phénomènes. Il semble cependant qu'Aristotc avait prévu et voulu prévenir l'usage auquel on devait réduire sa théorie, lorsque ce profond penseur terminait ce septième livre, tout entier consacré à la forme substantielle, par un chapitre précisément destiné à indiquer comment on doit procéder à la recherche des causes des êtres simples et des phénomènes composés. Albert le Grand appuya sur la théorie de la forme substantielle l'explication qu'il donna du principe d'individuation. Aristote avait dit que l'âme des êtres animés en était la forme substantielle ; saint Thomas, dans son commentaire sur le de Anima (Œuvr. compl., Paris, 1660, t. 111, l,e partie, p. 42), établit qu'il est impossible qu'il y ait en une chose plus d'une forme substantielle, et de là il conclut la simplicité de l'âme. Cependant ce principe que l'âme raisonnable est la vraie forme substantielle de l'homme, trouvait des contradicteurs; l'exposé et la réfutation de leurs arguments nous ont été conservés par les Coïmbrois (Comment, de Anima, in-4, Lyon, 1612, p. 72). Dans ses commentaires déjà cités (p. 56); Toletus, oubliant sans doute qu'Aristote avait établi que la forme substantielle est en réalité inséparable de la matière, regarde l'immortalité de l'âme comme une conséquence du rang qu'elle occupe dans la classification citée plus haut. On voit donc que les formes substantielles se trouvaient mêlées à toutes les théories et fournissaient des solutions à toutes les questions.
Par une conséquence nécessaire pour ces temps où la métaphysique péripatéticienne était le point d'appui de la théologie, la question de l'âme comme forme substantielle du corps de l'homme avait passé du domaine de la spéculation philosophique dans celui de la théologie. Un religieux de Bcziers, Pierre-Jean d'Olive deSérignan, ayant nié que l'àme raisonnable soit la forme substantielle du corps humain, le concile général de Vienne (1312) examina cette doctrine, la déclara « erronée et ennemie de la vérité de la foi catholique, et son auteur hérétique, ainsi que ses partisans. » En 1325, le pape Jeun XXII joignit sa propre condamnation à celle du concile, et alla même jusqu'à sévir contre la mémoire de l'auteur, en faisant déterrer et brûler ses os. A la fin du siècle suivant, Sixte IV, sur la réclamation des frères mineurs, lit examiner les ouvrages de Pierre-Jean d'Olive, et, après avoir déclaré qu'ils ne contenaient rien d'expressément contraire à la foi catholique, il justifia la mémoire de l'auteur. Enfin, cette même doctrine émut Léon X, qui la fit condamner de nouveau dans la huitième session du concile de Latran.
Sur le sujet de cet article, après le texte d'Aristote (Métaph., liv. VII et VIII), on consultera avec fruit la quatrième partie de la Synopsis analijtica doclrinœ peripateticœ de Duval, dans son édition d'Aristote, de 1639,4 vol. in-f", Paris, t. IV. p. 23-31; — Ch.-L. Michelet, Examen critique de lu Métaphysique d'Aristote, in-8, Paris, 1836. p. 164 et suiv., et 287 et suiv. ; — Ravaisson, bssai sur la Métaphysique d'Aristote, in-8, Paris, 1837, t. I, p. 14'J et suiv. Voy. PfiaiPATft- TiciKNNk. (Philosophie). J. 1>. J.
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FORMEY (Jean-Henri-Saniuel) était né en 17 1 1 , à Berlin, d'une famille de réfugiés français, originaire de Vitry en Champagne. A vingt ans^ il était ministre de Brandebourg, et peu d'années après, il réussit à se faire appeler dans la capitale, où il professa successivement la rhétorique, puis la philosophie. Il fut compris, dès la formation de l'Académie des sciences et belles-lettres de Berlin, sur la liste de ses membres, et il en devint un des deux secrétaires perpétuels. Si mort n'eut lieu qu'en 1797 : il était alors le doyen de l'Académie, correspondant de la princesse Henriette-Mirie de Prusse, et conseiller privé. C'était un homme fort délié, actif, et qui ne perdit jamais de vue les moyens de pousser sa fortune ; il était, de plus, fort laborieux, et il a immensément écrit sur toutes sortes de sujets. La longue liste de ses ouvrages, dans Meusel, n'est pas complète ; aussi faut-il le regarder comme un polygraphe plus que comme un philosophe. Sa collaboration à la Bibliothèque germanique, de Beausobre, sa Nouvelle Bibliothèque germanique, entièrement de lui, et sa Bibliothèque impartiale, qu'il rédigea de 1750 à 1758, en partie sur des documents émanant du cabinet de Frédéric II, le classent parmi les écrivains périodiques de son époque. Par ses Éloges des Académiciens de Berlin et de divers autres savants (2 vol. in-12, Paris, 1757), auxquels il faut joindre une douzaine d'autres Éloges, et par sa France littéraire ou Dictionnaire des auteurs français vivants (2e éd., Berlin, 1757), recherchée encore aujourd'hui pour les détails qu'il y fournit sur les écrivains réfugiés, il a bien mérité de l'histoire littéraire. Il s'est aussi montré historien, soit en publiant son Becueil de pièces sur les affaires de l'élection du roi de Pologne (1732 pour 1734), soit en écrivant une Histoire de la succession de Berg et Juliers. Nous omettons ses Sermons, ses Traductions (sauf celle de Salluste le Philosophe), et d'autres ouvrages encore; mais comme philosophe, il mérite que nous nous arrêtions sur lui un peu plus longtemps. Nous le trouvons d'abord au nombre de ceux qui popularisèrent la philosophie de Wolf, soit en Allemagne, soit à l'étranger : aux étudiants allemands, en effet, s'adressaient ses Elemenla philosophiœ, seu Medulla Wolfiana (in-8, 1746) ; à la France étaient destinés ses six volumes intitulés : La belle Wolfiennc, avec deux lettres philosophiques, l'une sur l'immortalité de l'âme, l'autre sur l'harmonie préétablie (in-8, la Haye, 1752-1760), et aussi son Abrégé du droit de la nature et des gens, tiré du grand ouvrage de Wolf sur cette matière (3 vol. in-12, Amst., 1758). Un peu plus tard, nous le voyons figurer dans le discours préliminaire de d'Alembert, comme un des hommes dont le concours aide à édifier l'Encyclopédie ; son nom est même cité le premier de tous, et précède celui de l'abbé Sallier. Il ne faut pas en conclure que Formey ait jamais été, à proprement parler, au nombre des collaborateurs de ce gigantesque dictionnaire. En 1758, au plus tard, il avait fait tenir à d'Alembert un manuscrit contenant bon nombre d'articles, dont pas un peut-être ne parut, dans les premières éditions de V Encyclopédie, tel qu'il l'avait écrit. On peut dire, puisque la portion de l'Encyclopédie où il est traité de la métaphysique ne porte nulle trace de matérialisme, que, dans ce vaste Recueil, le secrétaire de l'Académie de Berlin est, avec Yvon, l'un des principaux représentants du spiritualisme. 11 aimait, du reste, beaucoup a dire qu'il avait de son côté, antérieurement à Diderot et à d'Alembert, conçu le plan d'un ouvrage fort analogue à l'Encyclopédie; et il
n'y a rien d'invraisemblable dans cette assertion, si l'on songe que Formey s'était toujours livré à des études moins profondes que variées. A partir de 1762, au plus tard, l'opposition de Formey aux doctrines des philosophes français du xvine siècle devient flagrante : l'Anti-Émile (2 vol. in-8, Berlin, 1764) en serait l'expression frappante, si l'Emile chrétien ne la dépassait encore. Dans cet ouvrage composé à la demande du libraire Néaulme, que les états de Hollande avaient censuré et failli mettre à l'amende pour avoir imprimé l'Emile, Formey, tronquant à son gré Rousseau, ici gardait des quarts de volume sans altération, là modifiait, dénaturait, remplaçait par des développements diamétralement contraires tout ce qui lui déplaisait : à la profession de foi du vicaire savoyard, par exemple, fut substituée une démonstration de la religion chrétienne. Ce procédé singulier, qu'il prenait pour une réfutation, lui attira une vigoureuse sortie de Rey dans le Journal des savants, et une note de Rousseau dans l'édition de l'Emile qui fut publiée à Deux-Ponts. Ses Souvenirs d'un citoyen (2 vol. in-8, 1789; 2e éd., 1797) donnèrent lieu de même à une réplique animée de Ch. Laveaux (Frédéric le Grand, Voltaire, Bousseau, d'Alembert , etc., vengés contre les secrétaires perpétuels de l'Académie de Berlin). On a de plus attribué à Formey la composition de V Anti-Sans-Souci, ou la folie des nouveaux philosophes (in-8. Amst., 1761); mais c'est une erreur : il n'y a dans ce livre que les Béftexions préliminaires qui appartiennent à Formey. Le ton haineux et les injures qu'on y trouve sont loin de lui faire honneur. Le recueil de l'Académie de Berlin présente aussi grand nombre de mémoires ou dissertations de Formey; quelquesuns de ces opuscules ont été réunis sous le titre de Mélanges philosophiques (2 vol. in-12, Leyde, 1754) : nous indiquerons notamment les deux premiers, où il remanie et discute plus à fond deux des preuves de l'existence de Dieu (celle qui consiste-dans la relation du contingent et du nécessaire, et celle qu'on tire des causes finales) ; l'Essai sur le Sommeil et celui sur les Songes, l'un et l'autre pleins d'excellentes remarques; les morceaux sur la Conscience, sur la Perfection, sur le Système du vrai bonheur. Un autre morceau sur les Compensations (mais qui n'est pas compris dans les Mélanges) peut avoir été l'origine du fameux système d'Azaïs Le discours préliminaire qu'il a placé en tète de son édition de l'Essai sur le beau du P. André, présente quelques considérations intéressantes sur un sujet encore trop dédaigne des philosophes pendant le dernier siècle. Enfin il est l'auteur d'une Histoire abrégée de la philosophie (in-12, Amst., 17.0), résumé précis et clair, mais très-insuffisant, du grand ouvrage de Brucker. Ce livre, principalement destine à la jeunesse et aux gens du monde, est, à beaucoup d'égards, bien au-dessous de l'Histoire critique de la philosophie, de Deslandes, dont Formey parle dans son Introduction avec une extrême injustice. La Logique des vraisemblances, qui parut en 1747, est peut-être la meilleure de ses productions. Au total, on le voit, Formey ne fut jamais un penseur original ; c'est un homme qui expose avec assez de clarté, qui embrasse beaucoup et approfondit peu, et c'est surtout un partisan de Wolf. Bien que de son temps et sous ses yeux mêmes la face de la philosophie se renouvelât à la voix de Kant, il s'en tint aux principes que Wolf avait empruntés à Leibniz.
Val. P.
FOUCHER (Simon), philosophe français de la fin du xviie siècle. Peu -il résonnes connaissent
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foui;
de nos jours le nom de Foucher. Ses ouvrages, imprimés dans l'origine à un petit nombre d'exemplaires, sont devenus fort rares, et, quand ils le seraient moins, ils ne trouveraient guère plus de lecteurs; car ce sont en grande partie des opuscules de circonstance et de courtes dissertations destinées à un rapide oubli. Cependant, comme philosophe et comme érudit, comme adversaire de Malebranche et comme restaurateur de la philosophie académicienne, le nom de Foucher n'a pas été sans autorité ni même sans gloire au xvne siècle, et bien que la postérité se soit montrée plus sévère à son égard que ses contemporains, il a sa place marquée dans le tableau de la philosophie de cette heureuse époque.
Sa vie est peu connue. Il était fils d'un marchand de Dijon, et naquit dans cette ville le 1er mars 1644. Entré assez jeune dans les ordres, il avait reçu en même temps que la prêtrise le titre de chanoine honoraire de la Sainte-Chapelle de Dijon; mais, malgré les avantages que cette position lui présentait, il ne la conserva que deux ou trois ans. Cédant alors au désir de s'instruire, il vint à Paris prendre le grade de bachelier de Sorbonne, et peu après il se fixa dans cette ville, où d'étroites relations avec plusieurs savants célèbres déjà lui permettaient de développer son goût pour l'étude ainsi que ses talents. Lorsque les cendres de Descartes furent rapportées en France, seize ans après sa mort, Baillet nous apprend que Foucher, à peine âgé de vingttrois ans, avait été chargé par Rohault de préparer un éloge du grand philosophe. Foucher est mort à Paris le 27 avril 1696.
L'idée à laquelle Foucher a attaché son nom est le projet, développé dans la plupart de ses ouvrages, de renouveler la philosophie académicienne, à peu près comme Juste-Lipse avait renouvelé le stoïcisme, et Gassendi le système d'Épicure. Mais sous le nom de philosophie académicienne Foucher ne comprenait pas les brillantes et sublimes spéculations du chef de l'ancienne Académie, ni même les doctrines plutôt négatives que sceptiques de Carnéade et d'Arcésilas, mais le doute, et particulièrement le doute à la manière de Socrate et de Cica-on, c'est-à-dire une sage réserve, née du sentiment de la faiblesse de l'homme, et consistant à ne se fier qu'à l'évidence, à ne point agiter de questions insolubles, à faire l'aveu de son ignorance, et à discerner les choses que l'on sait de celles que l'on ne sait pas. Telle est la méthode que Foucher considérait comme la plus haute expression du platonisme, et de laquelle il attendait le redressement de la plupart de nos erreurs et la fin des disputes stériles. Celte manière d'entendre Platon n'est certainement pas la plus fidèle ; mais, abstraction faite de l'inexactitude du point de vue historique, la pensée première de Foucher, s'il ne l'avait pas exagérée, pouvait être utilement admise, même après Descartes et Bacon. Il est, du reste, curieux d'observer en quels termes ce partisan du doute méthodique, qui devait finir par l'idéalisme, parle de l'évidence des vérités première tés, « il ne les a point Faites, dit-il [Dissertation sur la recherche de la oerilé} p. 75), ni les académiin- les ont point inventées : elles sont écrites et imprimées dans tous les esprits^ ce sont aul ni de rayons de qui i e. tous les hommes et luil in ei sammi al le fond de leui u ige
saire qu'ils en ■ tssez
pour eus : bscu Non-i eule-
mciit Foucher reconnaît des vérités premii
il admet encore, sur la foi de la conscience et du raisonnement, la spiritualité de l'âme, son immortalité, et l'existence de Dieu, ainsi que son unité et sa providence, c'est-à-dire les dogmes les plus essentiels qui se trouvent ainsi placés en dehors des atteintes du doute, sous la sauvegarde de la raison et de la philosophie. Cependant il est une classe de vérités que Foucher ne peut se décider à admettre, ce sont les vérités sensibles, c'est l'existence des corps. En effet, comment connaissons-nous les corps? Nous ne les connaissons et nous ne pouvons les connaître, de l'aveu de tous les philosophes, que par le moyen de nos idées et sous la condition qu'elles les représentent. Or. une idée ne peut ressembler à un objet matériel, puisqu'elle est d'une nature différente ; et quand elle y ressemblerait, nous ne le saurions pas, dépourvus que nous sommes de tout moyen de comparer l'original avec la copie. Nous devons donc nous abstenir de juger, et croire, à l'exemple des anciens sceptiques, que toutes les choses du dehors sont incompréhensibles. Si Foucher avait su se dégager entièrement des préjugés d'école et rester fidèle aux maximes établies par lui-même, il aurait été amené, comme le fut Reid, par cette argumentation irrésistible, à repousser la théorie des idées, sans contester la réalité des corps; mais, malgré la ferme volonté de faire au scepticisme sa part, il se laissa entraîner sur cette pente dangereuse qui conduit de la réserve au doute, et du doute à l'idéalisme.
La méthode et les doctrines de Foucher étaient trop ouvertement opposées à celles de Malebranche pour qu'il ne saisît pas l'occasion de les combattre. Cependant, malgré l'attention qu'elle excita au XVIIe siècle, la polémique entre ces deux philosophes ne porta, en général, que sur des points d'un intérêt très-secondaire, et les grandes questions y furent un peu laissées dans l'ombre. Foucher releva minutieusement, dans la Recherche de la vérité, sept suppositions dénuées de preuves et sept assertions contestables, dont la dernière est l'hypothèse de la vision en Dieu. 11 avoue que cette hypothèse ne fait pas moins d'honneur au jugement qu'à la piété de Malebranche, qui a vu, dit-il [Critique de la Recherche, etc., p. 115), que ces manières selon lesquelles on croit ordinairement que nous connaissons les choses hors de nous ne sont point évidentes; mais il se plaint qu'elle ait un caractère l ri ip théologique, et qu'elle confonde les domaines séparés de la loi et de la raison. Il soutient en outre qu'elle est insuffisante pour deux motifs: le premier, c'est qu'il est aussi difficile d'entendre comment Dieu, être infiniment plus simple et plus immatériel que nuus-mémes, est en rapavec la matière, el comment ses idées la lui représentent, que d'expliquer la perception des objets extérieurs par l'âme ; le second, c'est que les idées qui sont en Dieu, précisément parce qu'elles sont en lui et non en nous, ne servent de rien à notre connaissance, à moins qu'elles ne ml dans l'âme d'autres
■ qui soient ■ S manières d'être.
objections, • sous une forme
t ni de force, ni d'originalité : é de la valeur à cers parties «il cules de Foucher contre Malebran lie. qu utqi
s de toute iuiii x de 1 historien de la philosophie.
Foucher se platt à insister sur les avant que sa doctrine offre à la religion; c'est, à l'en croire, la manière de phil plus utile
pour éviter les hérésies et pour entretenir la paix
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4ans les États des princes chrétiens ; c'est aussi la plus conforme aux sentiments des Pères de l'Église, et en particulier de saint Augustin et de Lactance, qui ont entrepris de faire voir par leurs ouvrages que la sagesse humaine consiste dans des lumières mêlées de ténèbres, sorte de milieu entre le savoir et l'ignorance (Dissertation, etc., p. 3 et suiv.). On serait porté à conclure de là que le scepticisme n'a été pour l'abbé Foucher, comme il le fut pour l'évêque d'Avranches, Daniel Huet, qu'une feinte et un jeu, une arme de guerre contre la raison et la philosophie au profit de la foi et de la théologie. Nous croyons que cette conclusion serait peu fondée. Foucher nous paraît avoir été très-sincère dans son doute. S'il s'étend avec complaisance sur les avantages du scepticisme, c'est évidemment pour calmer les scrupules de ses adversaires, et peut-être les siens propres ; c'est afin de concilier sa foi religieuse avec sa foi philosophique, et de rester chrétien sans cesser d'être académicien. Ajoutons qu'il n'a pas poussé le doute à ses dernières extrémités, comme l'évêque d'Avranches. Son bon sens naturel, développé par l'étude assidue de Descartes, se révoltait à l'idée de méconnaître la lumière de l'évidence, et nous avons vu qu'il ne conteste pas à l'esprit humain le pouvoir de démontrer la spiritualité de l'âme, l'existence et les attributs de Dieu. Ceux qui entreprennent de décourager l'homme, afin de le ramener par le désespoir au joug de l'autorité, ne reconnaissent pas ordinairement à la raison une portée aussi haute, ni une telle fécondité.
Voici la liste à peu près exacte, non pas de tous les ouvrages de l'abbé Foucher, mais de ceux qui sont relatifs à la philosophie : nous l'empruntons à la Bibliothèque des auteurs de Bourgogne, de Papillon, in-f°, Dijon, 1745, t. I, p. 122 et suiv. ; Dissertation sur la recherche de la vérité, ou sur la philosophie des académiciens, où Von réfute les préjugés des dogmatistes tant anciens que nouveaux, avec un examen particulier des sentiments de M. Descartes, in-12, Paris, sans nom d'imprimeur et sans date ; mais il paraît, d'après une note de la première page, que cette dissertation remonte à l'année 1673 ; — Critique de la Becherche de la vérité, où Von examine en même temps une partie des principes de M. Descartes, in-12, Paris, 1675 (cette même année parut une Critique de cette critique, attribuée à dom Robert Desgabetz, bénédictin) ; — Béponse pour la Critique à la Préface du second volume de la Becherche de la vérité, in-12, Paris, 1676; in-12, ib., 1679 ; — de la Sagesse des anciens, où Von fait voir que les principales maximes de leur morale ne sont pas contraires au christianisme^ in-12, Paris, 1682; ib., 1683 : — Bépoiise à la Critique de la Critique de la Becherche de la vérité, in-12, Paris; 1679 ; — Dissertation sur la Becherche de la vérité, contenant Vapologie des académiciens, où Von fait voir que leur manière de philosopher est la plus utile pour la religion et la plus conforme au bon sens, pour servir de réponse à la Critique de la Critique, etc., avec plusieurs remarques sur les erreurs des sens et sur Vorigine de la philosophie de M. Descartes, in-12, Paris, 1687. Une nouvelle édition parut en 1690, accompagnée d'une Histoire des académiciens. Foucher y joignit deux ans plus tard une troisième partie, et une quatrième en 1693. Tous ces opuscules furent alors réunis sous le titre de Dissertations sur la Becherche de la vérité, contenant l'histoire et les principes de la philosophie des académiciens, avec plusieurs réflexions sur les
sentiments de M. Descartes, in-12, Paris, 1693; — Lettre à M. Lanlin, conseiller au parlement de Bourgogne, sur la question si Camcade a été 'contemporain d'Epicure. Elle a été imprimée dans le Journal des savants de 1691 ; — Deux lettres à Leibniz, publiées par Dutens dans le recueil de ses Œuvres, t. II, p. 102 et 240; — Dialogue entre Empiriastre et Philalcthe, in-12, sans nom d'imprimeur ni de ville. On n'a imprimé que 360 pages de cet ouvrage resté incomplet. C. J.
FOURIER, voy. Société, Socialisme.
FRANÇAISE (Philosophie). Du fonds commun de la ptiilosophie scolastique commencent à se détacher, au xvr3 siècle, toutes les philosophies nationales de l'Europe moderne. Déjà dans Ramus se manifeste l'esprit qui bientôt doit caractériser la philosophie française. En effet, quel a été le but de l'entreprise si éclatante et si audacieuse de Ramus? Affranchir à jamais la philosophie non-seulement de l'autorité d'Aristote, mais de toute autre autorité, sauf celle de la raison, la mettre à la portée du plus grand nombre d'intelligences, la faire sortir de la théorie pure pour entrer dans les applications et dans la pratique. C'est pourquoi dans ses écrits et dans ses leçons il dépouille toutes les vieilles formes de la philosophie scolastique, pour y substituer des formes littéraires et oratoires ; c'est pourquoi il accompagne toujours d'applications et d'exemples ses préceptes de logique, nouveautés qui font scandale dans la vieille université de Paris. Enfin Ramus, en introduisant l'usage de la langue commune à la place de la langue latine dans les ouvrages de philosophie, a le premier renversé cette barrière infranchissable d'une langue étrangère, qui fermait au grand nombre l'accès des questions philosophiques. Plus de cinquante ans avant l'auteur du Discours de la Méthode, il avait publié en français un traité de dialectique. Ainsi, brillant et malheureux précurseur de Descartes, il inaugura avec éclat la philosophie française au milieu du xvi8 siècle, et au sein même de l'université de Paris. Mais il devait payer cet honneur de sa vie ; et le jour de la Saint-Barthélémy, Ramus périt victime des haines philosophiques et religieuses accumulées contre lui. A la même époque l'Italie, plus encore que la France, produisait de hardis novateurs en philosophie. Parmi eux, il en est qui ont passe en France une partie de leur vie, et qui, sans nul doute, ont contribué par leur influence au mouvement philosophique, d'où devait sortir la philosophie française du xvne siècle. Tels furent Giordano Bruno, qui enseigna et qui eut des disciples à Paris ; Vanini, qui passa en France une grande partie de sa vie errante, et expia à Toulouse, par une mort plus cruelle encore que celle de Ramus , la témérité de ses opinions philosophiques et religieuses; tel fut aussi Canipanella, qui, échappé après les plus cruelles tortures des cachots des Espagnols et des inquisiteurs, vint achever paisiblement en France sa vie orageuse, sous la protection du cardinal Richelieu. Avec des formes moins scientifiques, Rabelais, Montaigne et Charron, animés de ce môme esprit de critique et d'indépendance, qui de tout côté se faisait jour, contribuèrent aussi à discréditer, en les couvrant de ridicule, l'esprit et les formes de la philosophie scolastique. Il ne faut pas oublier Gassendi, à la l'ois prédécesseur et contemporain de Descartes. Dans ses Exercitationes paradoxicœ adversus Aristotelem, Gassendi porta le dernier coup à l'autorité d'Aristote , et à la vieille philosophie scolastique vainement défendue par les arrêta
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des parlements et de la Sorbonne; le premier peut-être, avec Descartes, il donna chez nous l'exemple d'une discussion philosophique élégante, claire et précise.
Mais, si les libres penseurs du xvi" siècle ont commencé, au péril de leur vie, cette révolution du sein de laquelle devait sortir la philosophie française, ils n'ont pas eu la gloire de l'achever. Cette gloire appartient à Descartes. Sortie du sein des ruines de la philosophie scolastique,vers la fin du xvie siècle, arrosée et fécondée par le sang de quelques généreux martyrs de l'indépendance de la raison, définitivement fondée par Descartes, la philosophie française nous présente d ans son histoire trois grandes révolutions, si l'on compte celle qui lui donna naissance. A partir du milieu du xvue siècle, jusque vers le milieu du xvnie, la philosophie de Descartes règne seule en France. Elle subjuge toutes les grandes intelligences de l'époque ; elle suscite Malebranche et Spinoza, elle influe puissamment sur Locke et sur Leibniz. Non-seulement elle marque de son empreinte toute la philosophie, mais toute la science et toute la littérature du grand siècle. Ni dans les temps anciens, ni dans les temps modernes, une autre école ne s'est produite avec de plus grandes et de plus glorieuses destinées. Cependant, au xviir siècle, une vive réaction s'opère dans les esprits, et le cartésianisme à son tour succombe. Comment est tombée cette grande philosophie si remplie de vérités fortes et fécondes? Comment surtout est-elle tombée sous les coups d'une métaphysique moins vraie et moins profonde? Le cartésianisme triomphant se discrédita bientôt par les prétentions et l'arrogance de certains disciples qui, dans leur enthousiasme pour le génie de Descartes, juraient déjà sur la parole du nouveau maître, et semblaient vouloir le faire succéder à l'infaillibilité d'Aristote. Aussi arriva-t-il que les adversaires du cartésianisme parurent au xvme s. faire une protestation nouvelle en faveur de l'indépendance de l'esprit humain. Le cartésianisme se perdit encore, par un certain dédain pour l'expérience, à un temps où l'expérience était de toute part mise en honneur et consacrée par de grandes découvertes dans toutes les branches des sciences physiques et naturelles. Mais il se compromit encore davantage par la fausseté et la témérité de quelques-unes de ses hypothèses soit physiques, suit métaphysiques. Il eut le tort de repousser l'hypothèse de l'attraction de Newton, de s'attacher avec opiniâtreté à l'hypothèse des tourbillons, dont le brillant interprète de Locke et de Newton en France, Voltaire, avait mis en lumière les côtés faibles dans ses éléments de physique. Le cartésianisme en était donc venu au point de sembler vouloir à son tour immobiliser la science, en même temps que la société elle-même, par le soin lequel il s'ahstenait, à l'exemple de son maître, de toute spécu'ation sur l'ordre social et politique. Telles sont les causes principales qui enlevèrent la vogue au cartésianisme, et firent pter au xviii" siècle, des mains de Voltaire, un système placé après coup sous le patronage de Bacon, le philosophe de l'expérience, et reconnu,mm par le nom de Locke, son auteur, défenseur intrépide de ta liberté religieuse et politique de l'Angleterre.
La métaphysique de Locke et de Condillac
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ies idées innées, particulièrement l'idée de l'infini, sur laquelle Descartes avait si fortement fondé la preuve de l'existence de Dieu. Mais, d'un autre côté, elle se recommandait à la plupart des esprits, en proclamant le règne de l'observation, en soutenant l'attraction de Newton contre les tourhillons de Descartes, enfin en liant sa cause à celle des réformes sociales et politiques, en prêchant la tolérance, la liberté, l'égalité. A la différence du cartésianisme, elle ne considérait pas seulement l'homme en lui-même, mais aussi l'homme en société; elle se préoccupait du droit naturel et politique ; elle s'efforçait de faire pénétrer dans l'orgmisation sociale les principes de la justice et de la raison; elle déclarait la guerre à la superstition et au despotisme. C'est par là qu'en dépit de la faiblesse et de la fausseté de quelques-uns de ses principes métaphysiques, elle triompha de la philosophie du xvir siècle. Sa domination fut à peu près aussi longue et aussi absolue que celle du cartésianisme.
A son tour elle succomba dans les premières années du xixe siècle. Elle fut condamnée sans appel le jour où elle fut examinée et jugée en elle-même, dans sa métaphysique, abstraction faite de sa lutte généreuse contre l'intolérance, la superstition et le despotisme. Or, ce jour arriva lorsque, la grande cause qu'elle avait défendue ayant triomphé, et la révolution étant terminée, rien ne s'opposait plus à un examen impartial et approfondi de ses doctrines métaphysiques. La réaction fut commencée par MM. Maine de Biran et Laromiguière, qui remirent en lumière l'activité essentielle de l'âme, niée ou du moins méconnue par la plupart des métaphysiciens du xvme siècle, et surtout par Condillac. Elle fut continuée et développée avec plus d'autorité par M. Royer-Collard qui, s'aidant de la philosophie écossaise, renversa le fameux principe, que toutes nos idées viennent des sens. Enfin, avec bien plus de force et d'éclat, et en revenant aux principes fondamentaux du cartésianisme, M. Cousin acheva cette nouvelle révolution philosophique. Il approfondit les caractères et l'origine des idées absolues ; comme Malebranche, il les rapporta à une raison impersonnelle et divine de laquelle participent tous les êtres raisonnables. Ainsi il reconstitua une philosophie nouvelle qui prit le nom d'éclectisme, pour marquer qu'elle aspirait à comprendre en une même synthèse tous les éléments de la nature humaine, séparés ou mutilés par des systèmes plus ou moins exclusifs. A la même époque, et avec un certain retentissement , parurent d'autres réformateurs en philosophie ; nous ne contestons ni leur talent, ni leur influence dans un cercle plus ou moins étroit; nous pensons qu'ils méritent une place dans une histoire générale de la philosophie française. Mais les uns niaient la raison, c'est-à-dire le principe même de toute philosophie, pour lui substituer l'autorité et la révélation ; les autres s'occupaient plutôt d'une nouvelle organisation sociale que de métaphysique proprement dite, et d'ailleurs, en métaphysique, ils étaient plutôt les continuateurs que les adversaires de la philosophie du xviu" siècle. Nous n'éprouvons donc aucun scrupule à appeler plus spé laminent philosophie
française, le mouvement philosophique connu sais le nom d'éi Avec la meilleure foi
du monde, nous chercha us vainomenl une autre qui, suit p ir s. ses prin-
cipes, soit par son influence, puisse plus le. moment prétendre à ce titre. Nous invoquons ici en notre laveur l'impartial tém de tout
le monde savant. En Allemagne, en Angleterre,
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