G ALI

l'abjuration publique n'aurait pas dû lui être imposée. Dans un temps et dans un pays où les prohibitions ecclésiastiques étaient en même temps des prohibitions civiles avec sanction pénale, on pouvait légalement le punir pour sa désobéissance prétendue à l'Inquisition et pour la violation prétendue de sa promesse; mais c'est illégalement que l'Inquisition l'a forcé d'abjurer comme hérétique une doctrine astronomique déclarée telle par la sentence, mais qui ne l'avait été officiellement ni par l'Église ni par le pape, et qui ne l'a jamais été depuis. Car ni Paul V, ni Urbain VIII, ni aucun autre pape n'a jamais confirmé officiellement aucune décision des congrégations romaines contre le système de Copernic ni contre aucun de ses défenseurs. Descartes et Gassendi ont remarqué cette omission insolite, à cause de laquelle l'autorité de ces décisions se réduisait à celle des congrégations qui les avaient rendues, et le P. Riccioli lui-même en a fait l'aveu. La sentence prononcée le 22 juin 1633 contre Galilée était déplorable, puisque les seuls griefs qui s'y trouvent formulés comme motifs principaux et immédiats de la condamnation sont d'une part la désobéissance prétendue de Galilée à une injonction qu'il n'avait pas reçue, d'autre part son adhésion réelle à une doctrine scientifique dont la vérité est reconnue aujourd'hui au Vatican comme partout ailleurs. Mais, quand même cette doctrine aurait été fausse, jamais elle n'avait été valablement déclarée hérétique, et par conséquent, l'Inquisition, d'après ses propres principes, n'aurait pas eu le droit d'exiger l'abjuration de Galilée. Du reste, le texte latin de la sentence, publié par Riccioli, prouve que, des dix cardinaux inquisiteurs énumérés dans le préambule de la sentence, sept seulement la signèrent, et des trois signatures qui manquent l'une est celle d'un neveu du pape. En s'abstenant de toute confirmation officielle, Urbain VIII laissa toute la responsabilité de ce jugement à l'Inquisition seule, et il laissa de même à la Congrégation de l'Index seule toute la responsabilité de la condamnation qu'elle prononça de son côté le 16 juin 1633 contre le livre de Galilée. Mis en prison le soir du 21 juin, veille de sa condamnation, Galilée y resta jusqu'au 24: l'emprisonnement illimité auquel il était condamné fut commué en une résidence forcée d'abord à la villa Medici près de Rome, puis dans le palais de l'archevêque de Sienne, puis, à dater du 13 décembre 1633, à la villa de Galilée à Areetri près de Florence, et en une séquestration qu'on adoucit par beaucoup de concessions. Urbain VIII avait exprimé l'intention de lui accorder une libération et une réhabilitation progressives, et, quand des protecteurs de Galilée dirent au pape qu'il était faux que ce savant eût voulu l'attaquer dans son Dialogue, il répondit qu'il le savait bien et qu'il n'avait personnellement aucun motif de plainte contre Galilée. Mais il opposa aux demandes de grâce l'intérêt de la chrétienté. Le succès croissant du nouveau système du monde, même en Italie, fit croire au pape et à ses conseillers qu'il y avait danger à faiblir ; car ils considéraient ce système comme très-dangereux pour la religion. Urbain VIII fut cependant sur le point de céder, en 1636, aux sollicitations des ambassadeurs de France et de Toscane; mais il voulut laisser la décision à l'Inquisition, qui, malgré les instances des deux cardinaux Antonio et Francesco Barberini frère et neveu du pape, n'accorda pas la grâce demandée. Les lettres de Galilée témoignent qu'il croyait n'avoir plus rien à espérer, :.cn pas à cause d'une animosité personnelle du

pape contre lui, mais au contraire parce que ses ennemis, et surtout, disait-il, les jésuites du collège Romain, avaient persuadé au pape et aux inquisiteurs que sa grâce ferait tort à la religion et que sa punition était un exemple nécessaire. Pour le même motif, l'impression de nouveaux ouvrages de Galilée et la réimpression de ses anciens ouvrages furent interdites en Italie par l'Inquisition, et, après sa mort, il fut défendu de lui rendre aucun honneur autre que celui de l'inhumation ecclésiastique dans une chapelle de Florence. Les huit ans et demi qu'il vécut après sa condamnation furent très-utilement employés pour la science. Il acheva son chefd'œuvre, c'est-à-dire ses quatre Dialogues sur les sciences nouvelles, qui furent publiés en Hollande en 1638, et auxquels il ajouta depuis deux dialogues complémentaires. De 1637 à 1638, il devint complètement aveugle; mais il continua de dicter d'importants travaux, et son activité intellectuelle, aidée par son ami et ancien disciple le P. Castelli pendant quelques mois de 1638 et de 1641, par le jeune Viviani pendant les trois dernières années de la vie de Galilée, et par Torricelli pendant les trois derniers mois, se soutint et produisit d'excellentes pages jusqu'à sa mort. Il mourut entouré des secours de la religion le 8 janvier 1642 dans sa villa d'Arcetri, où il était resté relégué depuis le 13 dé- (k'cembre 1633, sauf un séjour de quelques mois qu'on lui avait permis de faire à Florence en 1638, à l'époque où il espérait qu'une opération chirurgicale pourrait lui rendre la vue. — Après cette rapide et insuffisante esquisse de la vie de Galilée, il s'agit maintenant d'apprécier sa méthode et ses doctrines au point de vue philosophique.

Galilée fut un esprit positif, dans la vraie et bonne acception de ce mot, dont on a tant abusé, c'est-à-dire un esprit visant toujours à la connaissance exacte et certaine, prenant avec une habileté consciencieuse les moyens de l'atteindre, et, quand les moyens de certitude faisaient défaut, n'accordant aux hypothèses les plus vraisemblables et les plus utiles qu'une valeur relative et provisoire. Tels étaient ses principes de conduite scientifique : il s'en est écarté quelquefois au milieu de l'ardeur de ses nombreuses découvertes; mais, même dans des temps plus récents, peu de savants ? parmi ceux qui ont fait beaucoup, s'en sont écartés moins que lui. C'est bien à tort que de nos jours les positivistes (comme ils s'appellent) ont voulu le réclamer comme un des leurs; car son esprit, aussi étendu que sévère, admettait tout ce qu'ils rejettent, et il n'avait d'eux que ce qu'ils ont de bon, c'est-à-dire leurs affirmations légitimes, et non leurs négations mal fondées et leurs prétentions inacceptables. Il se voua aux sciences physiques, qu'il traita expérimentalement et mathématiquement; mais il ne médit jamais des sciences morales, qu'il avait cultivées avec fruit, et il n'essaya jamais d'en matérialiser l'objet par la moins positive et la plus fausse des hypothèses, ni d'y méconnaître le rôle très-positif du libre arbitre, pour faire violemment de ces sciences une branche des sciences physiques. La lutte qu'il eut à soutenir contre l'esprit rétrograde des péripatéticiens modernes ne l'empêcha pas de rendre justice à Aristote, et il professa une grande admiration pour certaines vues élevées de Platon et des pythagoriciens sur l'ordre et la mesure qui régnent dans le monde. En dehors de tout esprit d'école, il se félicitait d'avoir étudié beaucoup la philosophie; mais c'était surtout pour l'appliquer aux sciences physiques. De ses études philosophiques il conserva toujours

GALI

deux principes, qui jouent; comme nous le verrons, un grand rôle dans ses plus importants ouvrages; ces deux principes, odieux aux positivistes, mais nécessaires à la mélhode expérimentale et inductive des sciences physiques pour que cette méthode donne tout ce qu'elle peut et doit donner, sont : le principe des causes efficientes et le principe des causes finales. Nous verrons avec quelle justesse, quelle mesure et quel succès il les a'appliqués tous deux, et quels avantages cette application judicieuse lui a donnés sur Descartes et sur Bacon. Dès le début de sa carrière scientifique, c'est-à-dire dès 1589, à l'âge de 25 ans, 31 ans avant la publication du Novum Organum scienliarum de Bacon, et 48 ans avant la publication du Discours de la Méthode de Descartes, Galilée pratiquait avec beaucoup de constance, de fermeté et de rectitude d'esprit la méthode expérimentale et inductive des sciences physiques, aidée de la mesure des quantités et de l'application des mathématiques, c'est-à-dire la méthode à laquelle est dû le développement moderne de ces sciences. Quelques-uns de ses prédécesseurs et de ses contemporains ont fait divers essais, quelquefois très-heureux, de cette méthode; mais c'est lui qui le premier a montré comment il faut l'appliquer d'une manière générale et suivie à toutes les sciences physiques. Son contemporain Kepler, qui dut à cette méthode l'admirable découverte de ses trois lois géométriques du mouvement des planètes et le succès de ses importantes études sur les réfractions astronomiques, s'égara trop habituellement dans les plus étranges divagations. Bacon et Descartes, avant lesquels Galilée avait brisé les entraves abusives du principe d'autorité dans les sciences d'observation et de raisonnement, ne surent pas s'approprier sa méthode. Bacon recommanda beaucoup et pratiqua un peu l'observation et l'expérimentation en physique, mais sans mesures précises et sans exactitude mathématique, et en se proposant d'atteindre les essences des choses, au lieu de s'élever; comme Galilée, par la mesure des effets à la détermination mathématique des causes efficientes et de leurs modes d'action, c'est-àdire à la connaissance des forces et de leurs lois mécaniques. Descartes avait l'avantage d'être, comme Galilée, plus mathématicien que Bacon; mais il chercha aussi les essences en physique, et il prétendit y arriver par la méthode géométrique a priori, de manière à en conclure les lois des phénomènes, au lieu d'obtenir ces lois par l'induction : il fut grand philosophe et grand mathématicien, mais faible physicien.

Le premier principe de la méthode physique deGaliJée, c'est que le grand livre de la nature, qu'il s'agit d'étudier, étant écrit en caractères mathématiques, n'est intelligible que pour les mathématiciens, et que le procédé de déchiffrement de ce livre est la mesure des quantités observées. Galilée sait bien que sa méthode n'est pas faite pour les choses morales, qui ne se mesurent pas, et dans lesquelles le libre arbitre a sa large part. Mais les phénomènes physiques obéissent invariablement :.\ dis lois nécessitantes; ils s'accomplissent dans des temps ri. des espaces mesurables par essence, lors môme que la mesure nous eu échappe; ces phénomènes doivent se réduire à d < niicl-

lement me urabli quoique souvent imperceptibles pour nous en luit que mouvement!

tincts. Dans ces phénomènes il faut mesurer tout ce qui est directement mesurable pour non

i i ii arable dii ei tement ou indirectement ce qui no l'était pas de prime

Si les lois premières du mouvement étaient d'une nécessité absolue, comme les axiomes mathématiques, on pourrait les déterminer a priori, puis les combiner ensemble pour trouver les lois complexes. Mais Galilée repousse cette méthode, et il a raison. En effet, tous ceux qui ont procédé ainsi, depuis Aristote jusqu'à Descartes inclusivement, sont arrivés à des résultats dont la fausseté condamne leur méthode. Sur les vérités premières des mathématiques pures, ni les anciens ni les modernes ne se sont trompés, parce que ces vérités sont nécessaires et évidentes par elles-mêmes. Quant aux vérités premières de la mécanique, ceux qui ont voulu les deviner a priori, au lieu de les induire de l'expérience, se sont toujours trompés sur plusieurs d'entre elles, jusqu'au moment où, par l'induction et non autrement, elles ont été découvertes. Depuis cette époque, les savants les plus éminents reconnaissent qu'elles sont de vérité contingente, et ceux qui, moins clairvoyants, croient en avoir une intuition immédiate comme celle des axiomes géométriques, les auraient manquées, comme l'ont fait Aristote et même Descartes, si Galilée et d'autres expérimentateurs soigneux de mesurer ne les avaient pas trouvées avant eux et pour eux.

Bien qu'elles n'aient pas une existence nécessaire, ces lois ne sont ni locales ni changeantes. Galilée montre en toute occasion sa ferme croyance à l'existence d'un ordre universel et stable dans le monde physique : il y croit, parce qu'il croit fermement à la sagesse du Créateur, clairement manifestée dans tout ce que nous connaissons de ses œuvres, et parce que la raison lui dit que la cause première doit être infinie en sagesse et en puissance. Voilà pourquoi Galilée a un droit que certains athées et certains sceptiques s'arrogent illégitimement : je veux dire le droit d'admettre a priori que les lois contingentes du monde physique, ces lois que la spéculation a priori ne peut pas donner, doivent être stables et universelles, et que par conséquent une expérience bien faite dans des conditions bien connues doit valoir pour tous les temps et pour tous les lieux dans les mêmes conditions. « Les lois, dit Montesquieu, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. » Les lois physiques dérivent nécessairement de la nature des choses physiques telles que Dieu les a faites ; mais les lois de ces choses contingentes auraient pu être autres qu'elles ne sont, parce que Dieu aurait pu donner à ces choses une nature différente. Certainement Descartes a eu grand tort de considérer comme contingent ce qui est nécessaire, lorsqu'il a osé dire qu'il n'a tenu qu'à Dieu de faire que deux et deux lissent cinq, que les rayons du cercle fussent inégaux, et qu'en morale ce qui est mal fût bien. Mais, par une erreur contraire, considérant implicitement comme nécessaire ce qui est contingent, le même Descartes a eu grand tort de croire que, partant de certains principes évidents par eux-mêmes, on pouvait en déduire la nature et les lois des choses physiques. Pour les connaitre sûrement, notre unique moyen est d'observer et d'induire avec l'aide de la mesure et du calcul. C'est là ce qui a été fait par Galilée et par tous les vrais physiciens après lui.

Renonçant à la médecine et aux leçons de philosophie des péripatéticiens de l'ise, le jeune Galilée se al mathématicien, pour devenir phy-

; un il .1 ; .1 nniuriv, ijin clail la luinili'. et pour

faire ainsi une révolution dans la science. Encore étudiant .1 Pise, il observe les oscillations d'un corps suspendu j il en mesure les durées en les comparant avec les battements de ses artères j il

GARN

On peut consulter sur Garât : Villemain, Notice sur la vie et les ouvrages de D. Garât, Paris, 1834 : — Ar. Marrast, Notice surD. Garât, Paris, 1838 • — Damiron, Histoire de la philosophie en France, au xixe siïcle, Paris, 1834, t. II ; — Franck, la Philosophie mystique, etc., Paris, 1866. On trouve dans ce dernier ouvrage les objections présentées par Saint-Martin contre la doctrine de la sensation. E. C.

GARNIER (Adolphe), né à Paris en 1801, finissait ses études au moment où des maîtres célèbres renouvelaient la philosophie française. Les leçons de Jouffroy au collège Bourbon éveillèrent sa vocation, et après de vains efforts pour s'intéresser à l'étude du droit, il céda à son goût pour cette autre science qu'il devait honorer par son caractère et servir par ses travaux. En 1827 il la professait au collège Saint-Louis, puis à l'École normale; et enfin désigné par Jouffroy, déjà atteint du mal dont il devait mourir, pour le suppléer dans sa chaire de la Sorbonne , il en devint titulaire en 1842. En 1859 il fut élu membre de l'Académie des sciences morales et politiques. Sa vie, d'ailleurs aussi calme qu'elle était laborieuse et honnête, fut attristée dans ses dernières années par la perte d'un fils unique. La douleur qu'il en ressentit ne céda ni à sa ferme volonté ni aux distractions du travail; il ne fit plus que languir et mourut en 1864, en laissant la renommée d'une belle âme et d'un philosophe recommandable. Une partie de ses titres a péri avec lui; et ceux-là seuls qui l'ont entendu peuvent apprécier les mérites d'un enseignement qui réunissait autour d'une chaire, consacrée par le souvenir récent de Jouffroy, un auditoire qu'il savait retenir par la sincérité de ses convictions et la clarté de sa parole. Mais il a laissé un assez grand nombre d'ouvrages qui assurent à son nom une estime durable.

Il débuta par des essais poétiques dont ses amis seuls ont reçu la confidence, et donna des articles sur diverses questions d'art au Producteur, à la Revue encyclopédique et au Globe. En 1827 il présenta à un concours institué par une Société privée un Mémoire sur la peine de mort qui fut couronné ; presque en même temps il soutenait à la Faculté des thèses sur Reid, et sur l'essence de la poésie. A partir de 1830, il a trouvé savoie et ne la quittera plus; alors paraissent successivement un Précis de psychologie, ouvrage très-estimable dans sa simplicité; une édition des Œuvres philosophiques de Descartes (1835), très-judicieusement extraites de l'ensemble de ses travaux; un Essai sur la psychologie et la phrénologie comparées (1839), où il critique avec justesse les erreurs de' Gall et de Spurzheim sur la nature et le nombre des facultés de l'esprit ; un Traité de morale sociale (1850), couronné par l'Académie française, et qui prouve qu'il n'était pas indifférent aux grandes questions agitées en ces temps de trouble ; et enfin son livre de prédilection, celui que M. Janet appelle « le seul monument de la science psychologique de notre temps:» le Traité des facultés de lame (1852). dont une seconde édition paraissait au moment même où il succombait. Il faut joindre à ces travaux plusieurs mémoires insérés dans le recueil des séances de l'Académie des sciences morales et politiques, un article de ce Dictionnaire, une Notice sur Jouffroy, tout à la fois pleine d'émotion et de sagacité, et des essais sur l'histoire de la morale dans l'antiquité qui, bien qu'inachevés, ont été réunis en 1865 en un volume auquel une belle Introduction de M. Prévost-Paradol donne un nouveau prix. Dans tous ces ouvrages, écrits d'une manière simple, se retrouvent les qualités

propres à M. Garnier : on y chercherait vainement ces vives clartés qui éblouissent, ou ces vues d'ensemble qui embrassent un grand nombre de vérités éparses : on y remarque plutôt le goût des détails, la finesse des analyses, une extrême défiance quand il faut conclure, un courage patient qui ne recule pas devant les minuties, tous mérites qui tiennent à la modération de l'esprit et non pis, comme on pourrait le croire, a la médiocrité du talent. Quant aux doctrines exposées dans ses livres, il faut évidemment en faire deux parts : l'une, la plus considérable, comprend celles qui reviennent à ses maîtres écossais ou français; sans doute il ne les a jamais servilement reproduites; souvent il les a heureusement complétées ou corrigées, et il n'en est pas une qu'il n'ait laissée en meilleur état qu'il ne l'avait reçue ; si donc il continue, comme on l'a dit, les traditions de l'école écossaise, tout au moins cette école est-elle chez lui en mouvement et en progrès. Mais nous devons négliger ici cette partie de son œuvre, et indiquer seulement quelques-unes des idées qui lui sont propres. Quoiqu'il n'ait aucune prétention à l'originalité et « qu'il n'aime pas à être seul dans sa voie, mais à marcher avec la foule sur les grands chemins battus de tous, » il a cependant sa physionomie particulière parmi les philosophes de son temps, et voici quelques traits rapides qui suffiront à le faire reconnaître. On les emprunte à la psychologie, qui pour cet esprit prudent est à peu près la philosophie tout entière.

Jouffroy avait dit dans une de ses dernières leçons « la psychologie qui est le fondement, le point de départ, la condition de toutes les sciences philosophiques, est très-peu avancée. » M. Garnier a retenu ces paroles, et a consacré sa vie à une étude alors délaissée, malgré l'importance qu'on lui attribuait. D'abord il en modifie profondément la méthode, et au lieu de se borner à la méditation solitaire et à l'observation personnelle, il cherche partout les traits de la nature humaine, interroge les poètes, les moralistes, les voyageurs, les historiens, et ne dédaigne pas de reconnaître l'ébauche de notre âme chez les animaux, qui sentent et connaissent en quelque mesure. Il a aussi prévenu des critiques qui n'en sont pas moins répétées tous les jours et des innovations prétendues qui datent de très-loin; il n'a pas ignoré l'importance de la physiologie, il n'a pas méconnu l'utilité de ces observations qu'on désigne sous les noms ambitieux de psychologie morbide, de psychologie comparée, etc., et dont on se promet monts et merveilles. Il est spiritualiste à la manière d'Aristote, plutôt qu'à la façon de Descartes. L'âme est bien pour lui une force et non pas un organe ; mais cette force il ne la confine pas dans les bornes étroites de la nature humaine ; il la reconnaît à un degré inférieur, partout où il y a un principe individuel, déjà visible chez les animaux, et s'élevant peu à peu avec de nouvelles puissances jusqu'à l'homme qui résume en lui tous les attributs des êtres inférieurs, et y ajoute par surcroit la conscience, la raison, la liberté. Ces nouveaux pouvoirs n'excluent pas les autres, et elle reste en nous, comme chez tous les êtres vivants, la cause du mouvement, grâce à une faculté motrice, qu'on a trop négligée, et celle des instincts qu'on ne peut attribuer a l'organisation. N'est-elle pas aussi un principe, celui de la vie? Il inclinait à le croire, et on a pu l'entendre à la Sorbonne, prendre parti pour le nouvel animisme, qui rattache à la même origine, sans en contester les différences, les opérations de la pensée et les fonctions de la vie.

GARN

Mais les «crapules lui vinrent plus tard : « L'âme, dit-il, peut être la cause de la vie, quoiqu'elle n'en ait pas conscience.... Mais ce sera toujours une supposition. » Réserve très-prudente, si l'auteur professait que la conscience embrasse de ses perceptions toute l'activité spirituelle, mais qui paraît excessive de sa part, puisqu'il enseigne qu'une bonne partie de nos actes et de nos affejtions reste ignorée de nous, et que « toute action continue de l'âme échappe au sens intime. »

La division, la nomenclature, la distinction des facultés est un des sujets où l'esprit délicat de M. Garnier s'arrêtait peut-être avec trop de complaisance. Il croyait de bonne foi que la psychologie ne pouvait'faire de progrès, si elle reculait devant ces complications. « Le but principal du présent ouvrage, disait-il dans la préface de son Traité des facultés de l'âme, c'est d'établir la multiplicité des facultés. » Heureusement pour lui, il ne s'est pas épuisé à cette tâche un peu stérile, et ses descriptions des faits valent mieux que ses dissections des puissances de l'âme. Il est le premier qui ait essayé, dans l'école moderne, une analyse de la puissance d'aimer, et des diverses inclinations qui la constituent. Sans doute sa psychologie du cœur humain est un peu trop anecdotique, et s'éparpille en une foule de remarques où se perd l'unité de la théorie; mais elle a ramené l'attention sur des questions trop dédaignées, elle a réformé le langage, et préparé les voies à des études plus rationnelles. Il en est de même de sa théorie de la connaissance des corps, sujet difficile et plus que jamais controversé, où il a rencontré du moins des vérités de détail, comme la critique si juste de l'ancienne distinction entre les propriétés premières et secondes de la matière. Mais il est encore plus intéressant de recueillir ses vues assez originales sur la certitude et la portée de nos connaissances.

Il reconnaît dans l'intelligence trois opérations distinctes : l'une saisit des objets réels qui existeraient, quand bien même nous ne les connaîtrions pas, c'est la perception; la seconde, au contraire, n'a pas d'objet distinct d'elle-même, et les images qu'elle produit ne sont rien de plus que l'action de l'esprit qui les forme; c'est la conception. Ces deux facultés ne peuvent ni nous tromper, ni même nous laisser incertains ; nous distinguons avec une véritable infaillibilité, d'une part, les objets réels, l'âme, le monde et Dieu, et de l'autre, les fantômes que nous créons nous-mêmes. L'erreur et le doute proviennent d'une autre puissance intellectuelle, la croyance, dont l'objet peut être réel ou fictif, et qui a trois formes : l'induction qui nous assure de la constance de la nature, l'interprétation qui nous fait mettre certaines idées sous certains signes, la foi naturelle qui nous persuade de la; perfection de Dieu, inaccessible à tout autre moyen de connaître. Cette faculté de croire s'attache au faux comme au vrai, du moins sous ses deux premières formes, et toute erreur est imputable à l'induction ou à l'interprétation, liais si nous ne pouvons nous élever à Dieu que par un acte de foi, quel sera donc le rôle de la raison dans L'économie de nos facultés? C'est ici que M. Garnier s'éloigne de son école, et fait môme h aux

principes de la morale, de l'esthétique el de la théodicée, tels que les enseignent Les platoniciens de notre temps. La raison, disent-ils, en tant Malebranche et Fénelon, est impersonn< Il est en Dieu, et de là partent tous

les rayons qui ■ Ofl esprits, — non, ré-

pond M. Garnier. cette faculté est à nous; elle

ne participe pas plus à la raison suprême que nos sens ou notre conscience; tout au plus y ressemble-t-elle davantage , et par elle avonsnous le privilège de penser pour notre propre compte, comme Dieu pour le sien. Mais que valent en définitive les idées qu'on attribue à cette raison? Sur ce point si délicat il faut choisir entre le scepticisme de Kant et le rationalisme de M. Cousin, soutenir avec l'un que ces idées sont les formes de l'esprit, ou avec l'autre qu'elles sont des aspects divers de l'absolu. D'une part l'infini est une pensée, de l'autre il est un être. Où se trouve la vérité? Ni d'un côté ni de l'autre, ou plutôt des deux côtés, si l'on en croit M. Garnier. II y a en effet une loi intellectuelle trèsgénérale d'après laquelle à chaque perception correspond une conception. Ainsi par les sens nous percevons les corps, et nous pouvons par l'imagination en concevoir les images. Cette association des deux pouvoirs ne s'interrompt pas dans la connaissance de l'absolu, et la raison elle-même est à la fois une perception et une conception. D'un côté elle atteint la réalité, ou pour mieux dire, trois réalités distinctes, la cause première qui, grâce à un acte de foi, devient un Dieu parfait, l'espace et le temps; de l'autre elle forme des idées qui ne correspondent à aucun objet, comme les vérités des mathématiques, celles de l'esthétique et de la morale. En un mot, la raison a deux attributions : elle perçoit l'absolu, elle conçoit l'idéal. Hors de la pensée, il n'y a ni justice, ni beauté, ni vérité; mais hors d'elle subsistent dans toute leur éternité la force absolue, le temps et l'espace infini. Si l'on demande à M. Garnier ce que sont ces deux derniers objets, des attributs ou des substances? il répondra qu'ils ne sont ni l'un ni l'autre; il ne faut pas lui en demander davantage. Quant à ces prétendus principes qu'on érige sous le nom de vérités premières en règles de tous nos jugements, la plupart ne dépassent pas l'expérience, et beaucoup sont de véritables tautologies, ou comme l'a dit Locke, des propositions frivoles. On peut contester la solidité de cette théorie; mais elle mérite mieux qu'une critique sommaire, et elle prouve qu'un esprit naturellement timide arrive à la hardiesse par simple amour de la vérité. E. C.

GARNIER (Jean-Jacques), né à Gorron, bourg du département de Mayenne, le 18 mars 1729, mort à Paris le 21 février 1805, membre de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, a laissé la réputation d'un historien érudit et profond. Il dut à ses études philosophiques l'excellente méthode qui recommande son traité de l'Origine du gouvernement français, couronné en 1761 par l'Académie des inscriptions, et ses additions à l'Histoire de France de Velly et de Villaret. Il y a diverses manières d'écrire l'histoire. On a^ de nos jours, mis en système l'imitation des vieux annalistes; on a dit que le but de l'écrivain, dans l'exposition des faits accomplis, doit être simplement de raconter, non de prouver. Garnier n'approuvait pas ce système : comme il avait apporté; dans l'étude de nos archives historiques, un jugement trop exercé pour s'arrêter a la surface des choses, ainsi, dans le récit des événements, il ne se contenta pas d'être un romancier plus ou moins habile, il fut un véritable philosophe. C'est tout ce que nous devons dire ici de ses travaux historiques.

les Mémoires de l'Académie dos inscriptions contiennent plusieurs dissertations de Garnier sur divers points de critique philosophique. La monographies, publiée dans le recueil de l'année 176.x, a pour objet le Carao* 1ère de lu philosophie socratique. Platon doit-il

GARV

être considéré comme l'interprète fidèle de la doctrine de Socratel? ou bien faut-il admettre, suivant les dires de Diogène Laërce et de Brucker, que Platon, doué d'un esprit éclectique, a reproduit et concilié, dans ses Dialogues, les opinions de Pythagore sur la philosophie première, celles d'Heraclite sur les problèmes ontologiques, et celles de Socrate sur la morale? Garnier affirme que Socrate a dû nécessairement aborder, devant ses disciples, toutes les questions auxquelles on le voit répondre dans les Dialogues, et que Platon, qui professait pour son maître une vénération si profonde, n'a pu lui attribuer, comme on le prétend, les sentiments d'autrui. Platon était, de tous les philosophes anciens, celui que Garnier affectionnait le plus. On lit encore, dans les Mémoires de V Académie des inscriptions, trois dissertations du même auteur : sur l'Usage que Platon a fait des fables (séance du 19 mars 1762), sur le Cratyle (séance du 11 mars 1763), et sur les Paradoxes philosophiques (séance du 22 mars 1765). L'épicurien Colotès avait, au témoignage de Macrobe, blâmé Platon d'avoir, dans ses Dialogues, raconté trop de légendes populaires, et d'avoir ainsi compromis la gravité du pallium. Garnier ne croit pas que ce reproche soit bien fondé, Platon n'ayant jamais confondu la fiction et la vérité. L'opinion de Garnier sur le Cratyle est singulière. Dans ce dialogue, Socrate disserte amplement sur l'origine et la nature des mots. Proclus, Marsile Ficin, tous les interprètes de Platon ont pris au sérieux l'argumentation du Cratyle. Suivant Garnier, toute cette argumentation n'est qu'une ingénieuse ironie : le problème de l'origine des mots offrant à Socrate une occasion de parler d'Heraclite, il ne la néglige pas, et il critique fort plaisamment les assertions ontologiques de l'école d'Éphèse. Dans son mémoire sur les Paradoxes, Garnier prétend démontrer que toutes les formules de l'éthique stoïcienne sont des emprunts faits par Chrysippe et par ses disciples aux livres socratiques, et surtout aux Dialogues de Platon.

G -limier a encore publié, dans les Mémoires de V Académie des inscriptions, des Réflexions sur un parallèle d'Homère et de Platon, de l'abbé Massieu ; une Dissertation sur le tableau de Cébès (t. XLV1II des Mémoires), qu'il ne faut pas, dit-il, attribuer à Cébès le Thébain, mais à un stoïcien du nom de Cébès, né à Cy/ique, dont il est question dans le quatrième livre des Déipnosophistes d'Athénée, un mémoire sur les Ouvrages d'Épictète (séance du 3 février 1792), travail fort remarquable, qui sera longtemps entre les mains des érudits ; un autre mémoire sur VArt oratoire de Corax (séance du 8 fructidor an XI), et des Observations sur quelques ouvrages du stoïcien Panétius (séance du 4 brumaire an XII). Garnier avait commencé par étudier Platon, et il avait conçu pour ce philosophe, décrié par les encyclopédistes, une admiration tellement vive, qu'il ne voulait pas connaître d'autre doctrine que la sienne. Vers la fin de sa vie, il se montra moins passionné, moins exclusif; il fréquenta les stoïciens, se plut dans leur commerce, et leur rendit justice.

Une Notice sur la vie et les ouvrages de Garnier, lue dans la séance publique du 11 avril 1806, par le secrétaire perpétuel de l'Académie des inscriptions, contient de curieux détails sur la vie exemplaire de cet écrivain recommandable à tant de titres. M. B. Hauréau lui a consacré une notice fort étendue dans le premier volume de son Histoire littéraire du Maine.

GARVE (Christian ou Chrétien) naquit à Breslau en 1742. Il professa la philosophie à

Leipzig, de 1769 à 1792, et mourut en 1798. Sa doctrine, et la forme populaire dont il a su la revêtir, nous révèlent un esprit souple et facile plutôt qu'un profond penseur. Il est psychologue avant tout, même en morale ; il s'attache surtout à l'observation et à la description des faits. Il fut cependant le premier à faire connaître au public la Critique de la Raison pure de Kant; mais il s'en acquitta d'une manière si imparfaite, si superficielle, que le philosophe de Kœnigsberg en fut très-peu satisfait. S'il n'est pas métaphysicien, en revanche Garve est un moraliste du plus grand mérite, un observateur plein de finesse et de tact. Sa manière aisée, et libre des chaînes de l'école, a donné à son talent un caractère d'originalité remarquable. Il peint le monde et l'homme tels qu'il les trouve en général sur le théâtre vivant des mœurs et de la conscience. Ses couleurs sont si fraîches et si heureusement combinées, ses tableaux si vrais, si frappants et si clairs, qu'on oublie facilement tout ce qu'il y a d'art dans cette manière de voir et de peindre. Il ne faut donc pas s'étonner si Garve est le philosophe des gens du monde. Il aimait beaucoup lui-même la société, surtout celle qu'on appelle la bonne compagnie: c'est là qu'il prenait ce qu'il avait l'air de donner gratuitement; il ne faisait que rendre au monde ce que le monde lui avait prêté. Au reste, il analysait mieux les sentiments moraux que les impressions des sens. Son principe en morale était celui des stoïciens : vivre conformément à la nature. Seulement il l'entendait d'une manière un peu plus large, puisque la vertu n'était pour lui que la nature humaine agissant librement. Mais il attribuait à l'homme un penchant naturel au bien. Sa morale est douce et bienveillante ; elle attend beaucoup des hommes, que Garve croyait plutôt bons que méchants.

Garve a laissé de nombreux écrits; ceux qui nous intéressent plus particulièrement sont : des Inclinations, ouvrage couronné et imprimé dans un recueil de morceaux du même genre, in-4, Berlin, 1769; — Mélanges de traités divers (la plupart relatifs à l'esthétique), in-8, Leipzig, 1779 ; — du Caractère des campagnards, in-8, Breslau, 1786, 1796; — Union de la morale avec la politique, in-8, ib., 1788; — Essais sur différents objets de morale, de littérature et de la vie sociale,in-8, ib., 1792 (Impartie);— Mémoires divers, publiés d'abord séparément, ou insérés dans les journaux, in-8, ib.? 1796; — Considérations sur les principes généraux de la morale, iii-8, ib.} 1798; — Lettres intimes à une amie, in-8, Leipzig, 1801 ; — de l'Existence de Dieu, in-8, Breslau, 1802; — Lettres à Chr.-F. Weisse et à quelques autres amis, in-8 (2e partie), Leipzig, 1803 ; — Correspondance entre Garve et Zollekofer, in-8, ib., 1804; — Lettres à sa mère, in-8, Breslau, 1830. La mère de Garve ayant eu beaucoup d'influence sur la culture intellectuelle de son fils, ces lettres sont par là même très-intéressantes. Garve a traduit un grand nombre d'ouvrages grecs, latins et anglais, en les enrichissant de notes et d'observations. On possède aussi de lui plusieurs écrits académiques de circonstance, parmi lesquels nous citerons les suivants : de Nonnullis quœ pertinent ad logicam probubiliuin, in-4, Halle, 1766; — de Ratione scribendi historiam philosophiœ, in-4, Leipzig, 1768; — Legcndorum philosophorum velerum prœcepta nonnulla et exemplum, in-4, Leipzig, 1770. — Ajoutons à cela divers articles de journaux, qui ne sont pas sans intérêt. On peut consulter pour l'histoire de sa vie : Schlichtegroll, nècrolog., 1798, t. II; une exposition du caractère de ses

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écrits par Manso, dans sa Feuille provinciale de Silésie, 1799; — Schelle, Lettres sur les ouvrages el la philosophie de Garve, Leipzig, in-8, 1800 : — les Contemporains, nouvelle série, n° 16j in-8, ib., 1825. J. T.

GASSENDI, ou quelquefois GASSEND (Pierre), est, si nous en croyons Tennemann, le plus savant parmi les philosophes, et le plus habile philosophe parmi les savants du xvne siècle. 11 naquit le 22 janvier 1592, au village de Champtercier, près de Digne, de parents çeu riches, mais recommandables par leur piété et par la douceur de leurs mœurs. Sur les instances de son oncle maternel, curé de Champtercier. qui, en lui apprenant à lire, avait remarqué ses heureuses dispositions, il l'ut envoyé au collège de Digne, où il fit de rapides progrès dans l'étude des langues et des mathématiques. P^colier, il avait pris pour devise ces mots: Sapere aude,et, dans les petites comédies qu'il faisait représenter par ses camarades, il manifestait déjà cette humeur comique et ce tour d'agréable ironie qui distinguent ses écrits polémiques. A quatorze ans, il se retira à la maison paternelle pour s'y préparer à l'étude de la philosophie, et, après une année de travaux solitaires que, malgré la prière de ses parents, il interrompait à peine par quatre heures de sommeil, il alla étudier la philosophie à Aix, sous le P. Fesaye, grand carme. Ce religieux se plaisait à répéter qu'il ne savait si le jeune Gassend était son écolier ou son maître, tant il avait de capacité et d'esprit, et souvent il le priait de faire la leçon en son absence. Ayant achevé ses études de philosophie et de théologie, Gassendi' fut, en 1612, appelé à la direction du petit collège de Digne, et, en 1616, après avoir obtenu, à Avignon, le bonnet de docteur en théologie, il fut nommé par le chapitre de Digne à la théologale qui se trouvait vacante. Une contestation qui s'éleva au sujet de ce bénéfice le força d'aller à Paris, où il gagna son procès. Il prit en même temps le diaconat, et, de retour en Provence, il fut ordonné prêtre le 1er août 1617.

Ce fut alors que Gassendi obtint la chaire de philosophie à l'université d'Aix. 11 se conforma d'abord aux doctrines reçues, mais bientôt il se fatigua des disputes de 1 école, et les découvertes de Copernic, de Galilée, de Kepler lui démontrant l'insuffisance de l'aristotélisme, particulièrement en matière de philosophie naturelle, il essaya de la faire reconnaître en public dans ses leçons et dans les thèses qu'il eut à faire soutenir pour ou contre Aristote. Il était encouragé dans cette direction par le savant Peyresc, et surtout par Gaultier, prieur de la Valette, qui se livrait avec lui à des observations astronomiques. Son enseignement dura six ans, pendant lesquels il recueillit un grand nombre de notes critiques sur la philosophie du Lycée; « mais, nous dit Antoine de la Poterie, son secrétaire et son biographe, les Pères jésuites s'introduisant adroitement dans Aix et s'emparant aussitôt du collège, il se vit contraint d'aller achever son cours dans une grande Balle que Mgr l'évêque de Sisteron, son ami, lui eflfet. Il se

retira donc en son bénéfi e à Digne, où il s'adonna à faire dr .as aux chanoines ses confrères et au peuple. »

ii. pu1 par le chapitre de Digne,

G endi se rendit aux sollicitations de ses et lit imprimer dans cette ville ses Exereitatio- . aradoxiccB adoersus Aristoleleos. Cet ouvrage, publié en 1624, c'est-à-dire quatre ans le Novum Organum, et treize ans avant le Discours de la Méthode, fil un grand bruit dans le monde philosophique; et attira l'atten-

tion sur l'auteur. En septembre de la même année, Gassendi retourna à Paris, et pendant le séjour qu'il y fit, il se lia avec la plupart des esprits distingués de son temps, La Mothe Le Vayer, le P. Mersenne, Descartes, et avec plusieurs personnages d'une haute condition. Au mois d'avril suivant, il revint en Provence, où il passa quatre ans sans rien publier. :L'adversaire du péripatétisme avait cependant promis d'ajouter cinq autres livres à ses Excrcitationes, mais il se ravisa ; et, soit que le prêtre fût intimidé par les résistances que ses opinions rencontraient dans ses supérieurs ecclésiastiques, soit que le philosophe se rappelât le sort de Ramus et de Jordano Bruno, et l'arrêt prononcé le 4 septembre 1624, pendant qu'il était à Paris, arrêt par lequel le Parlement défendait, à peine de vie, tenir ni enseigner aucune maxime contre les auteurs anciens et approuvés, soit enfin que le novateur eût appris que Patrizzi avait écrit contre le Stagirite, de manière à ôter toute nouveauté aux attaques et aux violences de ses successeurs, toujours est-il qu'il garda désormais le silence sur Aristote.

En 1628, il se rendit, pour la troisième fois, à Paris, et se laissa décider par son ami Luillier à visiter avec lui la Flandre, la Hollande et l'Angleterre; ce voyage le mit en relation avec les savants de ces pays, et particulièrement avec Hobbes, dont il l'ut l'admirateur. Au milieu des embarras de la route, Gassendi trouva le moyen de composer son traité de Parheliis, sur la demande de Peyresc, et son Examen de la doctrine de Fludd, sur les instances du P. Mersenne, qui, attaqué par Fludd, ne voulait pas répondre lui-même. En 1631, il observa le premier le passage de Mercure sous le soleil, annoncé par Kepler, et publia sur ce sujet de précieuses observations.

Le 24 décembre 1633, Gassendi est reçu prévôt de l'église cathédrale de Digne. Cette époque de sa vie présente encore une grande lacune dans la publication de ses travaux philosophiques ; il la remplit par une visite des côtes de Provence avec le duc d'Angoulême, gouverneur de cette province, par les lettres qu'il écrivit à Galilée dans sa prison, par un nouveau voyage à Paris, comme agent du clergé de Mantes, par la publication de la Vie de Peyresc, par plusieurs observations astronomiques, enfin par quelques travaux d'anatomie.

Mais le Discours de la Méthode avait paru en 1637, et les Méditations en 1641. Le P. Mersenne les envoya à Gassendi et le pria de les examiner et de lui en dire son sentiment. Gassendi le fit, et adressa ses Objections à Descartes lui-même, qui les publia avec une réponse où l'aigreur se fait sentir. Gassendi ajouta des Instances à ses objections, et les envoya en Hollande à son ami Sorbière, qui les fit imprimer. Dans sa réponse aux Insl<.nices, Descartes prit un ton plein de hauteur et de supériorité ; il affecta d'adresser sa lettre à son libraire Clcrselier; sur plusieurs points, il se renferma dans un silence dédaigneux, et, sur la plupart des autres, il répondit par des affirmations absolues, mais dénuées de preuves. Plus tard, l'abbé d'Estrécs réconcilia ids esprits.

En 1645, le cardinal de Richelieu, archevêque de Lyon, le pressa d'accepter la chaire de mathématiques au collège royal de France, où ses leçons attirèrent un grand nombre d'auditeurs. Les travaux philosophiques de Gassendi se trou- ! encore une fois interrompus par le travail qu'il publia avec Fermât contre le jésuite Le- . sur l'Accélération des graves (1646), par la publication de son Inslilutio astronomica (I6'»7),

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et par sa querelle avec Morin sur le mouvement de la terre. Luillier, connaissant les notes qu'il avait recueillies sur la vie d'Épicure, le pria de les lui communiquer, et, les ayant obtenues, il les fit imprimer à Lyon en 1647. L'accueil fait à ce traité encouragea Gassendi. Il se mit avec une nouvelle ardeur à étudier Ëpicure et à préparer les matériaux des importants ouvrages qu'il donna plus tard sur ce philosophe ; mais la faiblesse de sa poitrine le força de quitter sa chaire en 1648, et de se rendre dans le Midi pour y rétablir sa santé. Après avoir séjourné à Lyon, a Aix et à Digne, voyant qu'il allait de mal en pis, il se rendit à Toulon, où, se trouvant bien de l'air de la mer, il resta deux ans, « travaillant à se construire une philosophie après avoir bien considéré tous les philosophes. » L'année 1653 le vit de nouveau à Paris, consultant les bibliothèques, mettant la dernière main à sa philosophie, et publiant en même temps les Vies de Copernic, de Tycho-Brahé, V Histoire de l'église de Digne, etc. Enfin, sa santé dépérissant de plus en plus, il fut obligé de cesser tout travail, et mourut à l'âge de soixante-trois ans, le 24 octobre 1653; priant, par son testament, « le sieur de Montmort de prendre le soing de la conservation de ses escriptz, de faire imprimer ceulx qu'il en jugera dignes ; et aussi maître François Bernier, docteur en médecine, son bon amy, pour la cognoissance qu'il en a, de hien vouloir les ranger et mettre en ordre. »

Montmort exécuta fidèlement ses intentions et publia ses œuvres complètes à Lyon, en 1658, 6 vol. in-f°. Une autre édition, également en

6 vol. in-f°, en fut donnée à Florence en 1727, par les soins d'Averanius. De son côté, Bernier répandit et popularisa la doctrine de son maître et de son ami par l'exposé élégant et facile qu'il en donna sous le titre d'Abrégé de la philosophie de Gassendi, 8 vol. in-12, Lyon, 1678. Une seconde édition donnée, aussi à Lyon, en 1684,

7 vol. in-12, contient de plus les Doutes de maître Bernier sur quelques-uns des principaux chapitres de son Abrégé de la philosophie de Gassendi, déjà imprimés séparément à Paris en 1682.

Il suffit d'un simple coup d'œil jeté sur les œuvres de Gassendi, pour voir quelle était l'étendue et la variété de ses connaissances.

Historien, il a, sous la forme modeste d'une préface à la Vie de Tycho-Brahé, donné un excellent précis de l'histoire entière de l'astronomie. Par l'histoire de la logique qu'il a tracée dans la 1" partie de son Synlagma philosophicum, et par sa savante restauration du système d'Épicure, il a montré, le premier en France, ce que devaient être des recherches relatives à l'histoire de la philosophie.

Astronome et physicien, Gassendi n'a enrichi la science d'aucune de ces découvertes qui font époque ; mais, par sa rare persévérance à suivre la voie de l'observation, il a puissamment contribué à éclaircir et à confirmer les découvertes déjà faites, et à indiquer aux esprits justes le moyen d'en faire de nouvelles. Tous ses travaux astronomiques sans exception, et la plupart de ses travaux de physique, ont pour objet la confirmation et la défense de la doctrine deGalilée sur le mouvement de la terre; nulle part cependant il ne se prononça sur ce point. Dans le troisième livre de son Institutio astronomica, consacré à l'examen des systèmes de Copernic et de Tycho- Brahé, on voit bien qu'il incline vers le premier, mais il ne tranche pas le mot et termine l'expose de chaque système par cette brusque formule : Sic Copernici tueri se soient; et sic quidem Tycho. De j lus, dins sa grande dispute avec

Morin sur le mouvement de la terre, il prend bien soin d'établir que la question n'est pas de savoir si la terre se meut, ni si le mouvement de la terre peut être démontré ; mais s'il est possible de prouver par les lumières naturelles de la raison, que la terre est immobile. Et ainsi il rend la question toute personnelle à Morin, qui avait prétendu démontrer l'immobilité de la terre. 11 ne faut pas, avec Bailly, accuser Gassendi de faiblesse : Galilée s'était rétracté, et Descartes lui-même « avait trouvé un tour, comme dit Leibniz {Thcod., t. II, § 186), pour nier le mouvement de la terre, pendant qu'il était copernicien à outrance. » Ces grands hommes savaient bien que cette vérité était du nombre de celles qui se défendent d'elles-mêmes, et n'ont pas besoin de martyrs.

Dans la philosophie, comme dans les sciences, Gassendi montra moins le génie de l'invention qu'un grand talent de contrôle et d'examen.

Ses dissertations contre Aristote furent son début : début éclatant, si l'on ne considère que l'attention dont il devint l'objet; début malheureux, si l'on examine avec impartialité le fond et la forme de ses attaques. L'autorité d' Aristote dominait encore, et s'opposait à tout progrès scientifique. Cependant les découvertes de Copernic, de Galilée, de Harvey, df Kepler inspiraient aux esprits vraiment libres le désir d'examiner les titres et de secouer le joug de cette autorité devenue plus lourde et moins légitime que jamais : ce que tant d'autres se réduisaient à désirer, Gassendi voulut le faire, et en cela il eut raison. Mais, pour avoir raison jusqu'au bout, il fallait le faire avec vérité et avec convenance : avec vérité d'abord, en distinguant la véritable doctrine d'Aristote de l'aristotélisme dénaturé par les sèches formules de la scolastique; avec convenance, en ne touchant que respectueusement à ce monument imposant à l'ombre duquel s'était pendant tant de siècles développée la pensée humaine. Gassendi manqua à ce double devoir. L'érudit qui plus tard sut si bien distinguer la véritable doctrine d'Épicure de celle qu'on attribuait à ce philosophe, ne rendit pas la même justice au fondateur du Lycée; ou si quelquefois il poussa jusqu'à l'œuvre originale, ce ne fut que pour en contester l'authenticite par des raisons peu dignes de lui; le philosophe observateur eut le tort impardonnable de ne pas reconnaître qu'Aristote, loin de proscrire l'observation, l'avait recommandée aussi expressément que qui que ce soit après lui. et en avait donné d'éminents exemples dans ses travaux d'histoire naturelle, de politique et de logique ; puis, oubliant cette belle parole de son prédécesseur Vives, Arislotelem veneror, et ab eo verecunde dissenlio, Gassendi mit dans ses attaques une légèreté et une violence à jamais déplorables, et qu'on voit péniblement contraster avec la douce gravité et l'urbanité pleine de grâce qu'on remarque dans tous ses autres écrits. Mais les réactions ne sont jamais modérées, et le philosophe provençal, dans toute l'ardeur de la jeunesse et d'un premier combat, devait subir plus qu'aucun autre cette loi de l'humanité.

Dans son examen de la doctrine de Fludd, Gassendi fut plus heureux, et déploya les plus sérieuses qualités de l'esprit mêlées à une sorte d'ironie socratique. Après une exposition, qu'on peut encore regarder comme une excellente introduction à l'étude de l'école mystique du xvi" et du xvne siècle, il fit triompher avec le calme et l'évidence de la raison les sages principes de l'expérience sur les doctrines superstitieuses qui prétendaient substituer à l'étude de la nature des traditions secrètes et des opérations magiques.

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Gassendi montra la même modération polie dans ses discussions avec Descartes, et s'il eut quelque avantage sur son adversaire, ce fut certainement celui d'avoir su mieux que lui railler sans blesser, et garder jusqu'à la fin ce calme et cette patience philosophique qui permet de tout écouter et de tout dire avec mesure. Ce n'est que dans cette polémique que le sensualisme de Gassendi, déjà évident dans ses travaux antérieurs, se forme avec netteté. Descartes et Gassendi veulent tous deux le libre examen, et ne se rendent qu'à l'évidence; mais ils n'ont de commun que ce point de départ : aussitôt après ils se séparent et se tournent l'un contre l'autre. Le premier cherche l'évidence dans les intuitions de la raison, dans l'intellection pure du simple et de l'absolu; le second, dans les perceptions des sens et les informations de la conscience. C'est même dans cette opposition que se trouve le motif commun qui leur fit repousser la logique de l'école, l'un parce qu'elle méconnaissait cette valeur de l'intuition, l'autre parce qu'elle acceptait aveuglément les principes généraux dont les éléments doivent être demandés à l'expérience. Descartes avance que « l'esprit est plus aisé à connaître que le corps », et son adversaire l'appelle o Anima (ô Esprit); Gassendi répond « que l'anatomie, la chimie, tant d'arts différents, tant de sentiments et tant de diverses expériences, manifestent plus clairement la nature du corps », et son adversaire l'appelle o Caro (ô Chair). Le premier repousse l'expérience, et demande à la raison ces principes absolus que toute intelligence voit toujours évidents et qui semblent innés; le se:ond défie la raison de fournir une seule de ces vérités générales qui constituent la science réelle et applicable, et montre avec une clarté parfaite qu'à l'expérience seule il appartient de fournir les éléments de ces principes, et que même la conception des principes absolus est nécessairement précédée d'un fait d'expérience, d'un antécédent psychologique, comme on a dit plus tard. L'un, l'esprit, prouve l'existence de Dieu, par l'analyse des caractères internes de l'idée de l'infini et du parfait, et, au lieu de demander à l'harmonie du monde la preuve de la perfection divine, il tire de cette idée la preuve a priori de la nécessité de l'harmonie; il n'observe pas le monde, il le construit « et établit les lois de tout ce qui est et peut être, sans rien considérer que Dieu seul et que ses perfections infinies, sans les tirer d'ailleurs que de certaines semences de vérité qui sont naturellement dans nos âmes. » L'autre, la chair, part des faits que nous livrent les sens et la conscience, accumule les expériences, pour tirer de leur comparaison les lois des phénomènes; puis de ces lois il s'élève à leur auteur, et trouve dans leur harmonie la nécessité d'un ordonnateur suprême.

Il ne nous est pas possible de suivre dans tous ses détails cette discussion qui n'était rien moins que la naissance de la lutte entre le sensualisme et l'idéalisme : lutte indispensable pour faire comprendre en même temps à l'esprit humain la valeur de la raison et celle de l'expérience.

Auprès de Descartes, qui se disait « esprit tellement détaché des choses corporelles qu'il ne savait même si jamais il y avait eu aucuns hommes avant lui, et partant ne s'émouvait pas beaucoup de leur autorité». Gassendi n'est qu'un espril i demi indépendant, s'il secoua le joug d'Àristote, ce ne fut que jiour choisir dans l'antiquité une autre autorité qui le soutint, et à laquelle il rapportât même ce qu'il y avait de plus original en lui, sa théorie de la formation des Id aies. Le sensualisme de Gassendi

lui fit naturellement choisir Épicure. Il s'attacha à montrer que la vie du philosophe grec avait été calomniée, et ses doctrines mal comprises et dénaturées. Mais, en adoptant la philosophie épicurienne et en s'appliquant à la justifier, il eut grand soin d'excepter tout ce qui pouvait blesser le dogme ou la morale catholique, et poussa même la précaution jusqu'à le déclarer dans le titre de son livre. Ce qu'il aimait sans réserve dans Épicure, c'était donc moins le moraliste que le physicien; ce qu'il voulait pardessus toute chose, c'était la réhabilitation de la doctrine des atomes ; mais, de ce côté, ses efforts ne furent pas heureux (voy. Atomisme). Il réussit beaucoup mieux dans les travaux qu'il entreprit pour faire connaître la vie et les doctrines d'Épicure. Il fallait pour cela rassembler, mettre en ordre, discuter tous les témoignages qui avaient pu survivre aux siècles. Gassendi le fit avec un rare bonheur, et les traités qu'il publia sur ce point sont des' chefs-d'œuvre d'érudition et de saine critique.

Le Syntagma philosophicum renferme l'ensemble de la doctrine de Gassendi. C'est moins un système neuf qu'un choix d'idées « construit après avoir bien considéré tous les philosophes », et une sorte d'éclectisme conciliant où le spiritualisme et le sensualisme sont juxtaposés. Ainsi, dans sa logique, qu'il emprunte à Aristote, malgré les attaques de sa jeunesse, après avoir établi que toute idée vient des sens, il admet à côté de l'imagination, faculté des idées sensibles, l'entendement, faculté des idées intellectuelles. Dans sa physique, il soutient que toute force vient de la matière, et par suite il incline à établir que Dieu ne peut se concevoir que sous une forme sensible, et que l'âme n'est qu'une substance ignée; mais aussitôt cette opinion se combine avec le spiritualisme chrétien, et, à côté d'un Dieu et d'une âme selon les sens, il admet une âme et un Dieu selon la raison. Un semblable mélange se retrouve dans sa morale. A côté des préceptes les plus sublimes empruntés à la doctrine chrétienne, se trouve ce principe incomplet et faux, que le but de la vie est ce qui en soi se désire, c'est-à-dire le bonheur. C'est la solution épicurienne de l'antiquité préparant la morale de l'intérêt bien entendu du xvm" siècle.

Le sensualisme qui se trouve au fond de cette réunion de doctrines diverses, leur donne une espèce d'unité ; c'est d'ailleurs la seule que l'on trouve dans les travaux philosophiques de Gassendi, qui tous furent entrepris à l'instigation de ses amis, et plutôt par occasion que par suite d'un plan arrêté. On ne rencontre pas en lui cette originalité, ce génie systématique, qui firent de son adversaire un chef d'école, tandis qu'il resta seulement le centre de quelques communications libres, pour être bientôt après oublié^ ou du moins éclipsé par Locke. Mais, avoir été l'ami de Galilée et le défenseur de sa doctrine, le rival de Descartes, le premier disciple de Bacon et le premier historien de la philosophie en France, le précurseur de Locke, et. comme tel, le véritable père de l'école sensualiste moderne, ce sont là encore d'assez beaux titres de gloire.

Comme homme, Gassendi se signala par l'élévation de son âme i ar de ses sentiments : toujours modeste malgré sa célébrité, toujours doux et bienveillant malgré la vivacité de sa polémique, il n'eut que des adversaires, mais

jamais d'ennemis. Prêtre pieux, tolérant et charitable, il donna l'exemple «le toutes les vertus. mais son demi scepticisme fut exagéré, son estima pour i ' quelques-unes de ses liaisona

lurent mal interprétées, el firent exprimer dts

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doutes sur son orthodoxie et sur ses sentiments religieux. Cette phrase qu'il s'est plu à répéter d ins ses ouvrages d'astronomie et de philosophie : « Committo semper meque et mea omnia judicio unius sanctee catholicae, apostolicae romanœque Ecclesiœ, cujus ego alumnus sum, et pro cujus ride sum paratus l'undere vitam cum sanguine; » répond à la première accusation. Soixante-trois années de vertus chrétiennes, en répondant à la seconde, ont fait vivre son souvenir chez les habitants des Alpes qui l'appellent encore le saint prêtre, notre bon prévôt, et lui ont élevé une statue.

Voici la liste des ouvrages philosophiques de Gassendi :

Exercitationes paradoxicœ adversus Aristoteleos, in-4, Grenoble, 1624 : le livre II fut publié séparément à la Haye en 1659 ; — Epislolica disscrlatio, in quia prœcipua principia philosophiœ Rob. Fluddi deteguntur, in-12, Paris, 1631 ; et dans le tome III des Œuvres, sous le titre d'Examen philosophiœ Fluddanœ; — Disquisilitio adversus Cartesium, in-12, Paris, 1642; — Disquisitio metaphysica, seu Dubitationes et instantiœ adversus Cartesii Metaphysicam, in-12, Amst., 1644; — de Vita, moribus et docirina Epicuri libr'i octo, in-4, Lyon, 1647; — de Vita, moribus et pAacitis Epicuri, seu Animadversiones in librum X Diogenis Laertii, in-f°, ib., 1649; — Syntagma philosophiœ Epicuri, cum refutatione dogmalum quœ contra fidem christianorum ab eo asserta sunt, ib., 1649; la Haye, 1655; Londres, 1668; Amst., 1684; — Syntagma philosophicum, dans les tomes I et II des Œuvres complètes.

Les écrits de Gassendi, ses doctrines et sa vie, ont été l'objet d'un grand nombre de travaux, parmi lesquels on doit citer : Sorbière, Dissertatio de vita et moribus P. Gassendi, en tête du Syntagma philosophiœ Epicuri, et des Œuvres complètes de ce philosophe ; — Gaultier-Charleton, Philosophia Epicureo - Gassendo - Charletoniana, etc., in-f°, Londres, 1654 : cet ouvrage répandit en Angleterre les idées de Gassendi ; — Ger. de Vries, Dissertatiuncula historico-philosophica de Ren. Cartesii Méditât ionibus a Gassendo impugnatis, in-8, Utrecht, 1690; — Hen. Ascan. Angelcke, Censor censura dignus, philosophus defensus, in-4, Rostock, 1697 : cette dissertation est une réponse aux Exercitationes paradoxicœ adversus Arisloteleos ; elle fut suivie d'une autre, Dispulatio ad Gassendi librum primum Exercitationurn, in-4, ib., 1699; — Bugerel, Vie de Gassendi, in-12, Paris? 1737 : cet ouvrage donna lieu à une Lettre critique et historique à Vauteur delà Vie de Gassendi, in-12, ib., 1737, par l'abbé Delavarde. Une deuxième édition de l'ouvrage du P. Bugerel fut donnée, en 1770, à Bouillon, par de Camburat, avec un abrégé du système de Gassendi.-Joh. Achat. Fel. Bielke, Disserlatio qua sistitur Epicurus atheus contra '■mendum, etc., in-4, Iéna, 1741 ; — le P. Mène, . . jje de Gassendi, mémoire couronné par l'Académie de Marseille, et publié en 1767 ; — Damiron, Mémoire sur Gassendi, lu à l'Académie des sciences; morales et politiques en août 1739; — Annales des Basses-Alpes, année 1839; Dissertations sur le nom de Gassendi, par le docteur Honnorat. Ajoutons que, dans les diverses histoires de la philosophie et des sciences, l'exposition et l'appréciation des travaux de Gassendi occupent une grande place. On consultera avec . fruit : J. Fabricius, Hist. bibl., t. V, p. 264; — Montucla, Histoire des mathém., t. II, p. 197, 292,321 et suiv ;— J. Got. Buhle, Bibliothèque critique de l'Histoire de la philosopltie (ail.), p. 591 ; et VHistoire de la philosophie, du même,

publiée par la Société royale de Gœttingue, dans VHistoire générale des sciences et des arts; — enfin tous les historiens modernes de la philosophie, j. d. J.

GATAKER (Thomas de), né à Londres en 1574, mort le 17 juin 1654, fut un des élèves les plus distingués de l'école de Cambridge. Il s'est occupé principalement d'études littéraires sur les livres saints, et, de son temps, il a eu la réputation d'être le plus scrupuleux, le plus exact de tous les critiques. On rencontre toutefois, dans ses Animadversions sur le style du Nouveau Testament des assertions nouvelles, aventureuses, qui ont effrayé même des docteurs hétérodoxes; aussi fut-il accusé d'avoir compromis, parla singularité de quelques-unes de ses opinions, le principe du libre examen.

Thomas de Gataker ne prit qu'une faible part aux controverses philosophiques du xvne siècle. Ayant toutefois traduit du grec en latin le traité de Marc-Aurèle-Antonin, qui a pour titre Eî; savjTÔv P'.êXEa ocôÎExa, il crut devoir annexer à cette traduction, d'ailleurs copieusement annotée, une dissertation préliminaire sur la secte stoïcienne Il y a deux éditions de cet opuscule : l'une, mentionnée par Tennemann, de Cambrige, in-4, 1653; l'autre, que nous avons sous les yeux, d'Utrecht, in-f°, 1698. En voici le titre : Prœloquium, in quo de disciplina sloica cum sectis aliis, peripatelica et academica vetere, epicurea vero prœcipue collala, deque eorum, qui hanc sequuti sunt, Senecœ, Epicteti, Marci, scriptis disseritur. Ce titre semble annoncer non pas une dissertation ou quelques pages, mais un traité considérable. En fait, Gataker, peu versé dans l'examen des problèmes métaphysiques, n'aborde dans ce Prœloquium que diverses thèses de morale, à l'occasion desquelles il se prononce ouvertement pour les stoïciens contre les épicuriens. Son opinion sur les stoïciens est simplement celle de saint Jérôme : Stoicinostro dogmati in plerisque concordant. Mais encore cette opinion pouvait-elle être la matière d'une dissertation ample et intéressante : celle du théologien anglais n'est que sommaire. Il a suivi Juste-Lipse, mais de fort loin. B. H.

GAUNILON, moine de Marmoutiers au XIe siècle, est connu par les réflexions qu'il adressa à saint Anselme, et dans lesquelles il réfute l'argument développé, par le saint archevêque, dans le Proslogium. Saint Anselme croyait avoir trouvé une preuve de l'existence de Dieu tellement simple, qu'un homme, même ignorant (insipiens), pouvait la comprendre, Gaunilon répondit par un opuscule ayant pour titre : Livre en faveur d'un ignorant {Liber pro insipiente).

Saint Anselme pose en fait qu'il n'y a point d'homme, quelque dénué qu'il soit de connaissance, qui n'ait l'idée d'un être élevé par sa perfection au-dessus de tous les êtres ; il ajoute : « Cet objet, au-dessus duquel on ne peut rien comprendre, n'est pas dans l'intelligence seule ; car s'il n'était que dans l'intelligence, on pourrait au moins supposer qu'il est aussi dans la réalité, et cette condition nouvelle constituerait un être plus grand que celui qui n'aurait d'existence que dans la pure et simple pensée. Si donc cet objet, au-dessus duquel il n'est rien, était seulement dans l'intelligence, i. serait cependant tel qu'il y aurait quelque chose au-dessus de lui : conclusion qui ne saurait être légitime. Il existe donc certainement un être audessus duquel on ne peut rien imaginer, ni dans la pensée, ni dans le l'ait. »

Gaunilon répondit par plusieurs observations :

1° Que s'il y a des objets dont la conception est facilement réveillée en nous par le mot qui

GAUN

— coo —

GAUN

les exprime, Dieu ou l'Être au-dessus duquel il ne saurait y en avoir aucun, n'est pas de ce nombre, étant tel, au contraire, qu'il n'est conçu que difficilement et toujours d'une manière incomplète.

2° Qu'il ne suffit pas de comprendre les paroles par lesquelles on exprime une chose, pour croire à son existence : que nous avons dans l'esprit beaucoup d'objets que nous concevons plus clairement que l'idée de Dieu, et dont cependant nous sommes sûrs qu'ils n'existent pas.

3° Que s'il y a des objets dont l'idée dans l'esprit emporte immédiatement la réalité, il y en a d'autres parmi lesquels se trouve l'idée de Dieu, dont l'existence réelle a besoin de démonstration.

4° Qu'il n'est pas plus nécessaire de conclure l'existence de Dieu de la définition donnée dans le Proslogium, de YÊtre au-dessus duquel il ne saurait y en avoir un plus grand, qu'il ne l'est de la conclure de la même idée simplement énoncée par le mot Dieu.

5° Que non-seulement nous ne pouvons conclure de l'idée claire d'une chose à son existence, mais encore que nous ne pouvons dire que nous connaissons Dieu parfaitement, ne pouvant le rapporter à une espèce ou à un genre qui nous soit connu. Dieu n'étant d'ailleurs conçu que par l'entremise d'un mot, qui présente à l'homme intelligent une notion toujours incomplète, quoique à la vérité suffisante, mais sous lequel l'ignorant ne suppose rien, et d'où, par conséquent, il ne saurait l'aire sortir la realité de ce qu'il exprime.

6° Qu'en admettant même que nous ayons l'intelligence des paroles qui expriment Dieu, et que nous puissions regarder comme étant dans l'esprit un objet que la pensée ne saurait représenter sous la forme d'un être réel quelconque, il ne suit pas de cette manière d'être idéale, qu'il soit nécessairement dans la réalité ; au contraire, la certitude de sa réalité doit précéder dans l'esprit, afin que l'intelligence s'élève à la conception la plus complète de sa nature et de ses attributs.

Anselme, en réponse à Gaunilon, développa de nouveau son argument, ne s'adressant plus cette fois à l'ignorant, il le dit lui-même, mais au catholique. Ce n'est pas cependant sans efforts qu'il parvient à établir que, dès qu'on admet en soi l'idée d'un être parfait, comme cette idée comporte nécessairement celle d'existence, on en doit conclure la réalité de son objet.

Tâchons de déterminer avec exactitude le point précis de la difficulté qui opposa l'un à l'autre ces deux esprits pénétrants.

Tous deux reconnaissent en réalité la présence dans l'esprit de l'idée d'un être parfait, et de la perfection duquel l'existence l'ait partie. Gaunilon ne s'explique pas sur ce point sans réserve ; il regarde cette idée comme confuse dans toutes les intelligences, surtout dans celle de l'ignorant j mais à la rigueur il l'admet} malgré la sévérité de son jugement, qui ne lui permet guère de croire à l'inconnu.

La différence consiste en ce que le fait, une fois admis de part et d'autre, Anselme en tire immédiatement la réalité objective de Dieu, tandis que Gaunilon, moins hardi, mais peutêtre plus logique, ne se hâte pas di Bortir du fait. A peine convient-il que nous avons dans l'esprit le concept d'un être parfait, et que l'exittence entre comme partie nécessaire dans cette idée de perfection, il finit par L'accorder à son

adversaire, mais il est loin d'en tirer les menus

eonséqueno II n'est pas sûr que nous croyions

à cet être, que nous y croyions en quelque sorte

invinciblement; mais en le supposant, il se demande si, sur ses données, nous avons raison d'y croire, si nous devons, de la seule idée de Dieu, tel que saint Anselme le définit, conclure sa realité objective ; il ne le pense pas, et la conclusion du saint prélat lui parait précipitée.

Dans un siècle exclusivement dominé par la forme dialectique, les objections de Gaunilon durent trouver des partisans. Aussi les voit-on se reproduire à plusieurs reprises dans le cours du moyen âge, et toujours avec succès, plus heureuses que ne le fut souvent l'argument d'Anselme qu'elles servirent à combattre. La disposition des esprits en faveur du nominalisme pendant les siècles qui suivirent explique cette supériorité passagère de Gaunilon. Comment, en effet, procédait le moine de Marmoutiers? Prenant les faits sous leur aspect le plus superficiel, il constatait que la notion de Dieu était presque absente de beaucoup d'intelligences , confuse dans la plupart, incomplète dans les esprits même les plus cultivés. De là, au point élevé auquel se rattache la preuve ontologique, il y avait loin, et l'on doit reconnaître que l'expérience, du moins celle qui s'arrête à la surface de l'âme, était favorable à Gaunilon. Partant du fait psychologique qu'il allait chercher dans les profondeurs de l'âme, saint Anselme pouvait sans aucun doute s'élever jusqu'à l'existence objective de la cause première; mais il dépassait de beaucoup l'état des esprits au xic siècle, et la forme dialectique à laquelle il eut recours montre qu'il ne se rendait pas bien compte des conditions de sa découverte. La psychologie n'avait pas encore établi les principes sur lesquels on a fait depuis reposer toute la science métaphysique; on ne s'était pas encore posé les questions qui devaient conduire à la connaissance de leur valeur objective.

La difficulté élevée en ce moment entre Gaunilon et saint Anselme rentre donc dans le problème plus général abordé longtemps après par la philosophie de Kant, la légitimité du passage du subjectif à l'objectif. Qui peut douter qu'une solution complète d'une question prématurée fût alors impossible? Aux yeux d'Anselme, dans la question de l'existence de Dieu, la légitimité de la conclusion n'était pas même mise en doute; aux yeux de Gaunilon, elle était loin d'être démontrée. Tous deux conviennent d'ailleurs de la présence dans l'esprit de l'idée et du principe, avec cette différence que saint Anselme, par une analyse moins timide et plus savante que son adversaire, les retrouve dans tous les esprits. Or, à une époque où la logique et presque le syllogisme étaient considérés comme la seule voie a la connaissance, le point de départ du procédé d'Anselme devait échapper à bien des esprits qui cherchaient la démonstration d'une majeure au lieu d'observer un fait, et les objections de Gaunilon ne pouvaient perdre leur importance qu'aux yeux d'une psychologie plus avancée. Leibniz lui-même, parmi les modernes contesté en partie la valeur de l'argument d'Anselme; à plus forte raison, la subtilité scolastique dut-elle en méconnaître la portée. Attaqué par la dialectique, Anselme ne pouvait répondre que par la dialectique, seule forme de preuve familière à sou siècle. 11 démontra facilement à Gaunilon que, sur plusieurs points, il avait ou mal entendu, ou infidèlement reproduit ses arguments; mais sur le point principal, encore qu'il L'appuyât d'explications pleines de force et de sagacité, il lui fut impossible d'aller au delà %> du fait psychologique, savoir, que le principe suprême est conçu dans notre pensée comme existant, sans que nous puissions mettre en

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doute !a présence et l'universalité de l'idée qui l'exprime.

L'opuscule de Gaunilon a été imprimé dans toutes les éditions des œuvres de saint Anselme. M. H. Bouchitté en a donné la traduction avec celle du Monologium et du Proslogium. Voy. Anselme. H. B.

GAZA ou GAZIS (Théodore) est un de ces Grecs du xve siècle qui, fuyant leur patrie envahie par les barbares, vinrent chercher un refuge en Italie et y apportèrent avec leur langue nationale une connaissance plus exacte des deux principaux philosophes de l'antiquité. Théodore Gaza était péripatéticien, et il se voua particulièrement à la traduction des oeuvres d'Aristote. On ignore l'époque précise de sa naissance ; mais on sait qu'il reçut le jour à Thessalonique et qu'il vint en Italie en 1429, sa ville natale étant tombée au pouvoir des Turcs. Après avoir professé le grec à Sienne, il se rendit à Ferrare sur l'invitation du duc, et il y fonda une académie dont il fut le chef jusqu'en 1455. Alors il quitta Ferrare pour se rendre à Rome, où l'appelait le pape Nicolas V. Gaza savait parfaitement le latin qu'il avait appris de Victorino de Feltre, et le pape le chargea de publier dans cette langue quelques-uns des ouvrages les plus importants des philosophes grecs. Il commença par la traduction des Problèmes d'Aristote, qui le mit en querelle avec George de Trébizonde, mais lui concilia l'estime et la protection du cardinal Bessarion. Il traduisit aussi les Problèmes d'Alexandre d'Aphrodise; Y Histoire des animaux, par Aristote (in-f°, Venise, 1476), et l'Histoire des plantes, par Théophraste (in-8, Paris, 1529). On assure qu'il avait traduit toutes les œuvres du philosophe de Stagire, mais qu'un noble désintéressement lui fit jeter au feu son travail, pour ne pas diminuer la gloire de Jean Argyropyle. Il a produit encore d'autres traductions et quelques écrits originaux qui ne sont d'aucun intérêt pour la philosophie. Il mourut en 1478 dans i'Abruzze, pourvu d'un petit bénéfice qu'il avait obtenu par la faveur du cardinal Bessarion et dans un état voisin de la misère. X.

GAZALI (Abou-Hamed-ibn-Mohammed), vulgairement nommé Algazel, le plus célèbre théologien musulman de son temps, et appartenant à la secte orthodoxe des schaféites, naquit à Tous, ville du Khorasan, l'an 450 de l'hégire (1038 de J. C). Il étudia dans sa ville natale, puis à Nisabour, et donna de bonne heure des preuves d'un grand talent. Ses connaissances profondes dans la théologie musulmane et dans la philosophie ne tardèrent pas à lui gagner la haute faveur de Nizâm al-Molc, vizir du sultan Malec-Schah le Seldjoukide, qui lui confia la direction du collège Nizamyyia, qu'il avait fondé à Bagdad. Gazâli avait alors trente-trois ans, et déjà il jouissait d'une grande célébrité. Après quelques années, il quitta sa chaire pour faire le pèlerinage de la Mecque. Après avoir rempli ce pieux devoir, il faisait tour à tour briller son talent dans les chaires de Damas, de Jérusalem et d'Alexandrie. Il était sur le point, dit-on, de se rendre d'Alexandrie dans le Maghreb, auprès de Yousouf-ben-Taschfin, prince almoravide, qui régnait à Maroc; mais ayant appris la mort de Yousouf, il s'en retourna à Tous, sa ville natale, où il se livra à la vie contemplative des soufis, et composa un grand nombre d'ouvrages, dont le principal but était d'établir la supériorité de l'islamisme sur les autres religions et sur la philosophie, ce qui lui mérita les surnoms de Hodjjat-al-islâm, Zèin-al-din (Preuve de l'islamisme, Ornement de la religion). Le plus célèbre de ses écrits théologiques est son Ihyd oloum

al-din [Restauration des connaissances religieuses), ouvrage de théologie et de morale, qui, jusqu'à présent, nous est inconnu. Ce ne fut qu'à regret que Gazâli quitta encore une fois sa retraite pour aller à Nisabour, et pour reprendre ensuite la direction du collège de Bagdad. Après s'être de nouveau retiré à Tous, il y fonda un monastère pour les soufis, et passa le reste de sa vie dans la contemplation et dans les actes de dévotion. 11 mourut l'an 505 de l'hégire (1111 de J. C).

Les renseignements les plus complets sur la vie de Gazâli ont été donnés par M. de Hammer dans l'introduction que ce célèbre orientaliste a mise en tète de son édition arabe-allemande du Ayuoulia'l-wélcd (0 enfant!), traité de morale de Gazâli (0 kînd! die beruhmle elhische Abhandlung Ghasali's, Vienne, 1838). Mais ce qui nous intéresse ici bien plus, c'est l'histoire de la vie intellectuelle de Gazâli, la marche de ses études, le rang qu'on doit lui assigner parmi les philosophes musulmans, et l'influence qu'il a pu exercer sur la philosophie de son temps. Sur ces divers points, Gazâli nous fournit lui-même des renseignements précieux dans un écrit dont le titre, peu susceptible d'une traduction littérale, peut se rendre par : Délivrance de i 'erreur , et exposé de l'état vrai des choses. Nous possédons de cet écrit une analyse détaillée, mais inachevée, par M. Pallia (Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques, t. I, savants étrangers, p. 165 et suiv.); et M. Schmoelders, dans son Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, en a publié le texte arabe tout entier, accompagné d'une traduction française, qui, maigre ses défauts dans les détails, en reproduit assez fidèlement la substance. Gazâli, pour répondre à diverses questions qui lui avaient été adressées par un ami, parle d'abord de la difficulté qu'il y a, au milieu des doctrines des diverses sectes, à démêler la vérité d'avec l'erreur, et des efforts qu'il n'avait cessé de faire, depuis l'âge de vingt ans, pour parvenir à la connaissance du vrai. Après avoir étudié et approfondi tour à tour les doctrines de toutes les sectes religieuses et philosophiques, il arriva à douter de tout, et tomba dans le scepticisme le plus absolu. Il douta des sens, qui souvent nous font porter des jugements contredits par l'intelligence ; mais celle-ci ne lui inspira pas plus de confiance, car rien ne prouve la certitude de ses principes. Ce que, dans l'état de veille, nous croyons être vrai, soit par la perception des sens ou par l'intelligence, ne l'est peut-être que par rapport à l'état ou nous nous trouvons ; mais sommes-nous bien sûrs qu'un autre état ne surviendra pas, qui sera à notre état de veille ce que celui-ci est au sommeil, de sorte qu'à l'arrivée de cet état nouveau nous reconnaissions que tout ce que nous avons cru vrai, au moyen de notre raison, n'était qu'un rêve sans réalité? A la vérité, Gazâli revint ensuite de son scepticisme : mais ce ne fut point par le triomphe de la raison. Recherchant la vérité avec ardeur, il approfondit de nouveau les doctrines des rnotecallemin, des baténites ou allégoristes, des philosophes et des soufis, et ce ne fut que dans la vie ascétique et contemplative, dans le mysticisme et l'extase des soufis, que son esprit trouva la satisfaction qu'il avait cherchée, et reprit le calme qui l'avait fui. Nous n'avons pas à nous occuper ici des doctrines des soufis, dont il sera parlé plus loin, et sur lesquelles Gazâli ne paraît avoir exercé aucune influence notabie. Ce qui marque la place de Gazâli dans l'histoire de la philosophie des Arabes, c'est son scepticisme,

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non pas qu'il se soit produit dans ses ouvrages sous la forme d'un système, mais parce qu'il a su s'en servir avec habileté pour porter un coup funeste aux études philosophiques.

Parmi le nombre prodigieux de ses écrits, et dont on peut voir la longue liste dans l'opuscule de M. de Hammer, dont nous avons parlé plus haut, deux méritent surtout notre attention : 1° son ouvrage intitulé Makâcid al-falâsifa {les Tendances des philosophes), et 2° son Tehâfot al-falâsifa {le Renversement ou la Destruction des philosophes). Ces deux ouvrages existent très-probablement en arabe, dans la bibliothèque de l'Escurial, sous le n° 628 du catalogue de Casiri. Notre bibliothèque nationale ne possède en arabe que les derniers feuillets du Makâcid dans le manuscrit n° 882; mais on y conserve des versions hébraïques des deux ouvrages de Gazâli. Le livre Makâcid est un résumé des sciences philosophiques; l'auteur y expose la logique, la métaphysique et la physique, et né s'écarte point de la doctrine péripatéticienne, telle qu'elle avait été formée par Farabi et Ibn-Sina. Cet ouvrage, traduit en latin vers la fin du xiie siècle, par Dominicus Gundisalvi (voy. Jourdain, Recherches, etc., nouvelle édition, p. 107- 112), a été publié à Venise, en 1506, par Petrus Licthtenstein de Cologne, sous le titre de Logica et philosophia Algaselis Arabi. On s'est étonné avec raison de voir Gazâli reproduire fidèlement la doctrine des philosophes qu'il attaque avec tant d'ardeur dans sa Destruction (voy. Degérando, Hist. comparée des systèmes de philosophie, t. IV, p. 230). M. Ritter a cru devoir supposer que Gazâli avait écrit cet ouvrage à une époque où il était encore partisan de la philosophie d'Aristote (voy. Hist. de la philosophie, t. VIII, p. 59 et 60, ail.). Mais la vérité est que Gazâli n'avait d'autre but dans cet ouvrage que de préparer ses attaques contre les philosophes, comme il le déclare lui-même dans la préface, qui a été supprimée dans la plupart des manuscrits latins et dans l'édition de Venise, mais que nous trouvons dans deux différentes versions hébraïques et dans un manuscrit latin du fonds de la Sorbonne (n° 941). Gazâli s'adressant à celui qui lui avait demandé d'écrire une réfutation des philosophes, s'exprime en ces termes : « Tu m'as demandé, mon frère, de composer un traité complet et clair pour attaquer les philosophes et réfuter leurs opinions, afin de nous préserver de leurs fautes et de leurs erreurs. Mais ce serait en vain que tu espérerais parvenir à ce but avant de parfaitement connaître leurs opinions et d'avoir étudié leurs doctrines; car vouloir se convaincre de la fausseté de certaines opinions, avant d'en avoir une parfaite intelligence, serait un procédé faux, dont les efforts n'aboutiraient qu'à l'aveuglement et à l'erreur. Il m'a donc paru nécessaire, avant d'aborder la réfutation des philosophes, de composer un traité où j'exposerais les tendances générales de leurs sciences, savoir de la logique, de la physique et de la ■ i physique, sans pourtant distinguer ce qui est vrai de ce qui est faux : car mon but est uniquement de faire connaître les résultats de leurs paroles, sans m'étendre sur des choses superflues et sur des détails étrangers au but. Je ne donnerai, par conséquent, qu'un ex] comme simple rapporteur, en y Joignant les preuves qu'ils ont cru pouvoir alléguer en leur faveur. Le but de ce livre est donc l'exposé des tendances des philosophes, et c'est là son m un. » L'auteur dit ensuite qu'il passera bous sil les sciences mathématiques, parce que toul le monde est d'accord sur leurs principes, el qu'il n'y a rien (fins elles qui pi réfuté. Les

doctrines de la logique sont généralement vraies et on y trouve rarement des erreurs; mais celles de la métaphysique sont pour la plupart contraires à la vérité; dans celles de la physique le vrai et le faux se trouvent mêlés. — La fin de l'ouvrage, tant dans le manuscrit arabe n° 882 (fol. 42, verso), que dans les deux versions hébraïques, est conçue en ces termes : «C'est là ce que nous avons voulu rapporter de leurs sciences, savoir de la logique, de la métaphysique et de la physique, sans nous occuper à distinguer ce qui est maigre de ce qui est gras, ce qui est vrai de ce qui est faux. Nous commencerons après cela le livre de la Destruction des philosophes, afin de montrer clairement tout ce que ces doctrines renferment de faux. »

Après ces déclarations explicites on ne s'étonnera plus que Gazâli, dans le livre Makâcid, parle dans le sens des philosophes. M. Schmoelders s'est donc donné une peine inutile en analysant ce livre, d'après la version latine {Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, p. 220 et suiv.), dans le but de faire connaître le prétendu système de Gazâli; car nous devons faire observer que le livre que M. Schmoelders cite constamment sous le titre Miyâr Olilm {Parangon de la science), croyant sans doute qu'un titre arabe inspire plus de confiance, n'est autre que le livre Makâcid. L'erreur de M. Schmoelders vient de ce que, selon M. de Hammer, un ouvrage de Gazâli, intitulé Miyâr, contiendrait un abrégé de logique; il a donc cru pouvoir l'identifier avec la Logica et pliilosophia , ce qui prouve que, tout en prétendant écrire sur la philosophie de Gazâli, il n'a pas jeté les yeux sur la version hébraïque du Makâcid, ni même sur les débris de l'original arabe. M. Ritter, qui n'est pas orientaliste, a fait une erreur involontaire, en cherchant dans la Logica et pliilosophia des doctrines de Gazâli {ubi supra, p. 67-72), et il a cru devoir supposer que ce philosophe a plus tard changé de système.

Nous arrivons au livre Tehâfot. M. Schmoelders, au lieu d'examiner la version hébraïque de ce livre, ou tout au moins la mauvaise version latine de la réfutation d'Ibn-Roschd, qui renferme une bonne partie de l'ouvrage de Gazâli, a mieux aimé fonder son jugement sur une subtilité grammaticale, et il soutient hardiment {Essai, p. 215) que le titre que Gazâli a donné à son ouvrage, signifie Réfutation mutuelle; que, dans ce livre, Gazâli n'a nullement l'intention de réfuter les philosophes par des raisons dont il veuille faire sentir la justesse et la solidité, mais que recueillant les diverses critiques faites par autrui, il les range seulement de manière à montrer que l'opinion d'un philosophe est en contradiction avec celle d'un autre, que tel système en bouleverse un autre, en un mot, que parmi les philosophes la discorde règne perpétuellement, il ajoute que Gazâli déclare lui-même, à la fin du premier chapitre de son livre, que tel a été son but, et il s'étonne que personne avant lui n'ait remarqué ce passage. Nous regrettons que M. Schmoelders n'ait pas cru devoir citer textuellement le passage dont il veut parier; nous devons supposer que, feuilletnii dans la Deslructio destruclionum, il aura rencontré, a la fin de la première disputatio, le passage suivant : « Ait Algazel : Si autem dixerit adhœsistis in omnibus quaestionibus opposition] ibus ''uni dubitationibus, et non evadel idj quod posuistis, a dubitationibus, dicimus dubitatio déclarât corruptionem sermonis procul duhio, * i solvuntur modi dubitationum, conside rando dubitationem el quaesitum. Nos autem non tendimus in hoc libro nisi adaptare opinionem

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eorum et mutare modos rationum eorurn cum eo cum quo declarabitur destructio eorum, et non incumbemus ad sustentandum opinionem aliquam, etc. » Certes, il est permis de ne pas comprendre ce latin, mais rien ne justifie l'interprétation que M. Schmoelders a donnée avec tant d'assurance à ce passage obscur. Voici quelle en est la traduction littérale d'après la version hébraïque : <• Si on me disait : Dans toutes vos critiques et objections, vous ne vous êtes appliqué qu'à accumuler doutes sur doutes, mais ce que vous avancez n'est pas non plus exempt de doutes: je répondrais : La critique fait ressortir ce qu'il y a de faux dans un discours, et la difficulté peut se résoudre par l'examen de la critique et de l'objection. Mais nous n'avons dans ce livre d'autre intention que d'énoncer leurs opinions et d'opposer à leurs argumentations des raisonnements qui montrent leur nullité. Nous ne voulons pas ici nous faire le champion d'un système particulier (selon Ibn-Roschd, Gazâli ne veut pas passer pour être le champion du système des ascharites) ; nous ne nous écarterons donc pas du but de ce livre, et nous ne compléterons pas notre discours, en alléguant des arguments en faveur de la nouveauté du monde ; car notre but est seulement de détruire les arguments qu'ils ont produits pour établir l'éternité de la matière. Après avoir achevé ce livre, nous en composerons un autre pour affermir l'opinion vraie ; nous l'appellerons Bases des croyances, et nous le consacrerons à la reconstruction, de même que le présent livre a pour but la démolition. » On voit qu'il ne s'agit pas ici de montrer que ies philosophes ne sont pas d'accord entre eux et se réfutent mutuellement; mais de démolir les doctrines des philosophes par une critique générale.

En effet, il attaque les philosophes sur vingt points, dont seize appartiennent à la métaphysique, et quatre à la physique (en prenant ces mots dans leur sens aristotélique). Il démontre: 1° que leur opinion concernant l'éternité de la matière est fausse ; 2° qu'il en est de même de leur opinion touchant la permanence du monde; 3» qu'ils sont dans l'erreur en appelant Dieu l'ouvrier du monde (3r,(/.iovpYÔ;) et le monde son ouvrage ; 4° qu'ils s'efforcent en vain de démontrer l'existence de cet ouvrier du monde; 5° qu'ils sont incapables d'établir l'unité de Dieu et de démontrer la fausseté du dualisme; 6° que c'est à tort qu'ils nient les attributs de Dieu; 7° qu'ils ont tort (dans leur système) de soutenir que l'être absolu, ou l'existence première, est une existence abstraite, qui n'entre dans aucune espèce ni catégorie, et qu'on ne saurait établir aucune comparaison ni distinction entre elle et toute autre existence; 8° qu'ils ont tort de dire que l'être premier (Dieu) est un être abstrait sans qualité; 9° qu'ils cherchent en vain à établir que cet être est incorporel ; 10° qu'ils sont incapables de démontrer que le monde a une cause, et que par conséquent ils tombent dans l'athéisme; 11° qu'ils ne sauraient démontrer (dans leur système) que Dieu connaît l'existence des choses; ni 12° qu'il connaît sa propre existence; 13° qu'ils ont tort de soutenir que Dieu ne connaît pas les choses partielles; 14° qu'ils ne sauraient alléguer aucune preuve pour établir que les sphères ont une vie et obéissent à Dieu par leur mouvement circulaire; 15° qu'il est faux de dire que les sphères ont un but certain et une tendance qui les met en mouvement (ce qui se rapporte particulièrement à une théorie d'Ibn-Sina, comme le fait observer Ibn-Roschd dans sa réfutation); 16° que leur théorie, sur les âmes des sphères , qui connaîtraient les

choses partielles et influeraient sur elles, est fausse; 17° que leur théorie sur la causalité est fausse, et qu'ils ont tort de nier que les choses puissent se passer contrairement à ce qu'ils appellent la loi de la nature, et qui peut être considéré comme une habitude; 18" qu'ils ne sont pas en état d'établir, par une démonstration rigoureuse, que l'àme humaine est une substance spirituelle existant par elle-même; ni 19e qu'elle est impérissable; 20° que c'est à tort qu'ils nient la résurrection des morts, et l'existence du paradis et de l'enfer.

Les objections élevées par Gazâli 2 contre le principe de causalité, forment le point le plus important de son scepticisme; nous nous arrêterons un moment à ce chapitre pour en faire connaître la substance. Il n'est pas nécessaire, selon nous, dit Gazâli. que, dans les choses qui arrivent habituellement, on cherche un rapport et une liaison entre ce qu'on croit être la cause et ce qu'on croit être l'effet. Ce sont, au contraire, deux choses parfaitement distinctes, dont l'une n'est pas l'autre, qui n'existent ni ne cessent d'exister l'une par l'autre. Ainsi, par exemple, l'étanchement de la soif et le boire, le rassasiement et le manger, la mort et la rupture de la nuque, et, en général, toutes les choses entre lesquelles il y a une relation visible, ne sont dans cette relation mutuelle que par la toute-puissance divine, qui depuis longtemps y a créé ce rapport et cette liaison, et non pas parce que la chose est nécessaire par elle-même et ne saurait être autrement. Cette toute-puissance, qui en est la cause unique, peut aussi faire qu'on soit rassasié sans manger, qu'on meure sans se rompre la nuque, ou qu'on continue à vivre tout en se la rompant; et il en est de même dans toutes les circonstances où il y a visiblement une relation mutuelle.

En somme, tous les raisonnements de Gazâli peuvent se ramener à ces deux propositions ' 1° Lorsque deux circonstances existent toujours simultanément, rien ne prouve que l'une soit la cause de l'autre ; ainsi, par exemple, un aveuglené, à qui on aurait donné la vue pendant le jour, et qui n'aurait jamais entendu parler ni du jour ni de la nuit, s'imaginerait qu'il voit par l'action des couleurs qui se présentent à lui, et ne tiendrait pas compte de la lumière du soleil par laquelle ces couleurs font impression sur ses yeux; 2° quand même on admettrait l'action de certaines causes par une loi de la nature, il ne s'ensuit nullement que l'effet, même dans des circonstances analogues et sur des objets analogues, soit toujours le même : ainsi le coton peut, sans cesser d'être le coton, prendre (par la volonté de Dieu) quelque qualité qui empêche l'action du feu, comme on voit des hommes, au moyen d'emplâtres faits avec une certaine herbe, se rendre incombustibles. En un mot, ce que les philosophes appellent la loi de la nature ou le principe de causalité, est une chose qui arrive habituellement, parce que Dieu le veut; et nous l'admettons comme certain, parce que Dieu, sachant, dans sa prescience, que les choses seront presque toujours ainsi, nous en a donné la conscience. Mais il n'y a pas de loi immuable de la nature qui enchaîne la volonté du Créateur.

Quelques auteurs, entre autres Ibn-Roschd, pensent que Gazâli n'était pas toujours de bonne foi, et que, pour gagner les orthodoxes, il se donnait l'air d'attaquer les philosophes sur tous les points, quoique au fond il ne leur fût pas toujours opposé. Moïse de Narbonne, au commencement de son commentaire hébreu sur le Makâcid, dit que Gazâli écrivit, après le Tehâfot, un petit ouvrage qu'il ne confia qu'à quelques

GAZA

(ILIMI

élus, et où il donne lui-même le moyen de répondre aux objections qu'il avait faites aux philosophes. Ibn-Tofail, malgré le respect qu'il professe pour Gazàli, fait ressortir ce qu'il y a de chancelant et d'indécis dans ses doctrines. Le passage d'Ibn-Tofail nous paraît important pour bien caractériser Gazâli, et on nous permettra de le citer ici (voy. Philosophus aulodidactus , sive Epislola de Hai ebn Yokhdhan. p. 19-21) : « Quant aux écrits du docteur Abou-Hamed Al- Gazàli, cet auteur, s'adressant au vulgaire, lie dans un endroit et délie dans un autre, nie certaines choses et puis les déclare vraies. Un de ses griefs contre les philosophes, qu'il accuse d'infidélité, est qu'ils nient la résurrection des corps et qu'ils établissent que les âmes seules sont récompensées ou punies; puis il dit, au commencement de son livre Al-Mizdn (ou Mizân al-amal, la Balance des actions), que cette opinion est professée par les docteurs souris d'une manière absolue, et dans son écrit intitulé Délivrance de l'erreur, il avoue que son opinion est semblable à celle des soufis, et qu'il s'y e-t arrêté après un long examen. Il y a, dans ses livres, beaucoup de contradictions de ce genre, comme ceux qui les lisent et les examinent avec attention pourront s'en convaincre. Il s'en est excusé lui-même à la fin de son livre Mizân al-amal, là où il dit que les opinions sont de trois espèces, savoir : celle qui est partagée par le vulgaire et qui entre dans sa manière de voir; celle qui est de nature à être communiquée à quiconque fait des questions et demande à être dirigé ; et celle que l'homme garde pour lui-même et dans laquelle il ne laisse pénétrer que ceux qui partagent ses convictions. Ensuite il ajoute : « Quand même ces paroles n'auraient d'autre effet que de te faire douter de ce que tu crois par une tradition héréditaire, tu en tirerais déjà un profit suffisant; car celui qui ne doute pas, n'examine pas, ne voit pas clair? et celui qui ne voit pas clair reste dans l'aveuglement et dans le trouble. » Il ajoute cette sentence en vers : « Accepte ce que tu vois, et laisse là ce que tu as seulement entendu; lorsque le soleil se lève, il te dispense de contempler Saturne. » Ibn-Tofail cite ensuite un autre passage de Gazâli, d'où il résulte que cet auteur avait composé des livres ésotériques, dont la communication était réservée à ceux qui seraient dignes de les lire ; mais il ajoute que ces livres ne se trouvaient pas parmi ceux qu'on connaissait en Espagne.

En somme, si Gazâli s'est arrêté à un système quelconque, il n'y est arrivé que par la contemplation et par une certaine exaltation mystique qui, d'ailleurs, ne s'est pas traduite en une doctrine originale. Gazâli attache surtout un grand prix au côté pratique de la vie; dans son epître morale 0 enfant (p. 23) ! il compare la science à l'arbre, et la pratique au fruit. Ses ouvrages, en grande partie, sont des traités de morale, où il recommande la piété, la vertu et les bonnes œuvres. Parmi ces traités un drs plus remarquables est le Mizân alalmal, dont la version hébraïque, due à Abraham ben Rasdaï de Barcelone, a été publiée récemment par M. Goldenthal, sous le titre de Compenaivm duclrinœ elhicir, in-8, Leipzig, 1839.

Pour nous, toute l'importance de Gazâli est dans son scepticisme : c'est à ce litre, comme nous l'avons dit, qu'jl occupe une place dans l'histoire de la philosophie 'lis Arabes; car il porta à la philosophie un coup dont elle ne put plus se rele\ er en i >i ient, et ce lut en Esp qu'elle traversa encore un siècle de gloire et trouva un ardent défenseur dans le célèbre Avern S M.

GELLERT (Christian Furchlegolt), né en 1715 àHaynichen, professeur de philosophie à Leipzig, où il mourut en 1769, enseignait de préférence la morale et la théodicée. Ses leçons, pleines d'éloquence, mais d'un caractère peu scientifique, ont été recueillies et publiées par Schlegel et Hoger, en 2 vol. in-8, Leipzig, 1770. On a aussi de Gellert, sans parler de ses œuvres poétiques, un ouvrage écrit en français, sous le titre de Discours sur la nature, l'étendue et l'utilité de la morale, in-8, Berlin, 1764. Ses Œuvres diverses ont été publiées à Leipzig, de 1760 à 1770, en 7 vol. in-8; d'autres disent en

10 vol. in-8, de 1770 à 1784. Cf. Garve, Observations sur la morale, les écrits et le caractère de Gellert, in-8, Leipzig, 1770. La vie de Gellert a été écrite, d'après sa correspondance et d'autres documents, par le docteur Henri Doereng, 2 vol. in-8, Greiz, 1833. Les Fables du même auteur ont été traduites en prose française par Toussaint, Berlin, 1778; et en vers, par Stévens, Breslau, 1777. Sa Morale a été traduite, dans la même langue, par Pajon, Utrecht, 177ô, J. T.

GÉMISTE (Georges), surnommé Pléthon, un des hommes les plus célèbres du xvc siècle, et qui ont exercé le plus d'influence sur la philosophie de cette époque, était né à Constantinople

11 assista avec Bessarion et Théodore Gaza au concile de Florence, qui se tint en 1438, sous le pontificat d'Eugène IV, dans le but de faire cesser le schisme d'Orient. Il fut du nombre de ceux qui s'opposèrent avec le plus d'énergie à la réunion des deux Églises. Mais plus tard, toutefois avant la prise de Constantinople, banni de son pays, et obligé de chercher un asile en Italie, il changea d'opinion et se déclara ouvertement pour les Latins, ce qui lui attira la haine et le mépris des soutiens de l'Eglise grecque. Peutêtre cette désertion n'est-elle point étrangère à la condamnation et à la destruction d'un de ses ouvrages, dont nous parlerons bientôt, par Gennade, patriarche de Constantinople. Admis à la cour des Médicis, il inspira au chef de cette famille illustre, à Côme l'Ancien, un goût trèsdécidé pour le platonisme. Instruits par ses leçons, Pierre et Laurent, l'un fils et l'autre neveu de Côme, tous deux encore très-jeunes, furent gagnés à la même cause. Enfin ce fut évidemment par ses conseils et sous son influence que Côme établit cette célèbre académie platonicienne, dont Marsile Ficin devint plus tard la lumière et l'arbitre suprême. On ignore l'époque précise de la mort de Gémiste; mais on sait qu'il mourut dans un âge fort avancé, jouissant d'une réputation immense, qui ne lui a guère survécu, objet d'un véritable culte de la part de ses amis, et forçant ses ennemis mêmes à lui rendre hommage. Ces sentiments ne s'adressaient pas seulement au philosophe, ou plutôt à l'enthousiaste, au rêveur incertain entre Platon et Jésus-Christ, mais à l'écrivain, à l'orateur, au savant universel ; car Gémiste Pléthon était tout cela aux yeux de ses contemporains, et il faut ajouter que ses contemporains n'étaient pas exigeants, si l'on en juge par les écrits qu'il nous a laissés.

Cependant il ne faudrait pas tomber dans l'excès contraire. Gémiste Pléthon mérite à double titre un certain degré d'intérêt de la part du philosophe : il lut le promoteur de la querelle qui éclata vers le milieu du xv siècle entre les sectateurs d'Aristote et ceux de Platon ; querelle qui eut pour résultat une étude plus approfondie des deux systèmes et de la philosophie grecque en général. 11 peut aussi être regardé ie le vrai fondateur, en Occident, de cet renouvelé des plus mauvais jours

GEMI

GENE

d'Alexandrie, de cette école moitié chrétienne et moitié païenne, moitié orientale et moitié grecque, érudite sans critique, mystique et même superstitieuse sans croyances arrêtées, à laquelle appartiennent les Marsile Ficin, les Pic de la Mirandole. les Reuchlin, et qu'en plein xvne siècle nous retrouvons en Angleterre, représentée par Théophile et Thomas Gale, Cudworth et surtout Henri Morus. En effet, comme nous l'avons dit ailleurs (voy. Bessarion) , ce fut le traité de Gémiste sur la différence de la philosophie de Platon et de celle d'Aristote [de Plalonicœ alque Aristotelicœ philosophiez différentiel, texte grec, in-4, |Venise, 1532 et 1540; avec la trad. latine, in-4, Bâle, 1574; et in-8, Paris, 1541), qui fit d'abord entrer en lice Gennade et Théodore Gaza. Bessarion, pris pour arbitre, essaya de calmer les deux partis, et prouva à son maître qu'il avait été trop loin dans sa préférence pour le chef de l'Académie. Ce fut alors que Georges de Trébizonde (voy. ce nom) publia son triste pamphlet, et que la dispute s'envenima au plus haut degré. Il faut remarquer toutefois que, malgré l'injustice avec laquelle il traitait Aristote, Gémiste Pléthon n'a pas dédaigné de se faire son interprète. On possède encore de lui un commentaire sur l'Introduction de Porphyre, et un autre sur les Catégories et les Analytiques.

Quant à l'influence qu'il a exercée sur l'école prétendue platonicienne de la Renaissance, elle ne peut pas être un seul instant mise en question. Elle résulte à la fois de ses relations avec les Médicis, fondateurs* de l'Académie platonicienne, probablement aussi avec les premiers membres de cette Académie, et des opinions qu'il soutient dans ses écrits philosophiques, les mêmes sans doute qu'il enseignait de vive voix, avec cette éloquence qui a fait une grande partie de sa réputation. Ces écrits sont : un résumé des doctrines de Zoroastre et de Platon (Zoroastrorum et Platonicorum dogmatum compendium, gr. et lat., in-8, Wittemberg, 1719); un recueil des prétendus oracles de Zoroastre (Oracula inagica Zoroastris, in-4, Paris, 1538, et in-8, 1599); un petit traité sur le destin et sa correspondance avec Bessarion sur le même sujet (Libelius de fato. Ejusdemque et Bessarionis epistolœ amœbeœ de eodem argumento, gr. et lat.; in-8, Leyde, 1722); enfin un traité des quatre vertus cardinales (de Quatuor virtutibus cardinalibus , gr. et lat., in-8, Bâle, 1552). On y voit clairement que, sous le rapport métaphysique, nous pourrions même dire religieux, l'école d'Alexandrie renferme son dernier mot. Il en adopte, non-seulement l'esprit, mais si l'on peut s'exprimer ainsi, la lettre, c'est-à-dire la forme païenne, la personnification symbolique de tous les attributs de Dieu dans les divinités de l'Olympe. Il ne rejette aucune de ses falsifications si nombreuses, ni de ses prétentions à une antiquité chimérique, ou à l'honneur de réunir dans son sein toute la sagesse de l'Orient avec les vraies traditions du platonisme. C'est ainsi qu'il a recueilli, avec un respect religieux, les oracles chaldaïques, et qu'il a pris pour base de son abrégé des doctrines de Zoroastre un de ces livres apocryphes si communs alors. Par sa morale, Gémiste Pléthon appartient autant à l'école stoïcienne qu'à celle de Platon et des mystiques d'Alexandrie. Tel est du moins le caractère qu'il nous offre dans son Traité des quatre vertus cardinales, où d'ailleurs les considérations les plus sérieuses sont sacrifiées à une régularité puérile. Mais de tous les ouvrages de Gémiste Pléthon, celui qui aurait pu nous éclairer le mieux sur ses opinions philosophiques

et religieuses, c'est son livre des Lois (nspî Nou.0* Gîata? Tj Trspi v6(j.wv), composé à l'imitation des Lois de Platon, publié quelque temps après sa mort et détruit par les ordres de Gennade, alors patriarche de Constantinople, comme hostile à la religion chrétienne. On dit, en effet, que dans cet écrit singulier le paganisme, tel qu'on l'expliquait dans l'école de Plotin et de Proclus, était ouvertement préféré à la religion du Christ; que les dieux de l'Olympe y conservaient leurs noms et leurs rangs; qu'on n'y reconnaissait point d'autre morale que celle du Portique et de l'Académie, et que la politique de Sparte, à part quelques adoucissements apportés à l'éducation de la jeunesse, y était représentée comme la seule digne d'un peuple intelligent. On répandit aussi le bruit que l'auteur avait annoncé avant sa mort, à quelques-uns de ses amis, que le Christ et Mahomet ne tarderaient pas à être détrônés l'un et l'autre, et qu'une religion plus digne de l'humanité ferait la conquête de la terre. Georges de Trébizonde assura l'avoir entendu prophétiser en termes semblables au concile même de Florence. Ces accusations répandues par les adversaires les plus acharnés de Gémiste ne doivent pas, sans doute, être accueillies légèrement; mais on ne les trouve pas invraisemblables, quand on se représente l'enthousiasme de l'époque pour les questions de philosophie et de pure érudition; quand on voit, un peu plus tard, Marsile Ficin recommander au prône la lecture de Platon, et tirer du système de ce philosophe toutes les consolations qu'il adresse à une pauvre femme, sa parente, pleurant sur une tombe récemment fermée.

On peut consulter sur Gémiste Pléthon et sur les autres Grecs ses contemporains, la savante dissertation de Boivin, dans le tome II des Mémoires de l'Académie des inscriptions. Pour les ouvrages de Gémiste, nous renvoyons à Fabricius, Bibliothèque grecque, t. X, p. 741.

GÉNÉRALISATION, IDEES GÉNÉRALES. Toutes nos connaissances, quand elles sont le simple résultat de l'expérience, sont des connaissances particulières. Mais des connaissances particulières, si nombreuses et si exactes qu'elles puissent être, ne constituent point la science. La science proprement dite n'a point pour objet ce qui n'appartient qu'à un individu, ce qui n'existe qu'en un point de l'espace et du temps, cequi passe et disparaît pour ne plus jamais renaître. La science a pour objet ce qui demeure, ce qui est essentiel et constant dans les choses : en un mot, ce qui est général.

Or, s'il est vrai que les objets de nos perceptions ne sont que des individus, il est également vrai que dans chacun de ces individus il y a nonseulement ce qui lui appartient en propre, mais aussi des qualités qui lui sont communes avec les autres. Dans chaque homme, outre les qualités d'organisation e'i d"intelligence qui lui sont particulières, se présentent les lois générales de l'intelligence et de l'organisation humaine; de même la chute actuelle de ce corps offre des circonstances particulières unies aux circonstances générales et essentielles à la chute de tous les corps. En un mot, « les lois générales, comme le dit Laplace, sont empreintes dans tous les cas particuliers. » Or. le procédé qui nous permet de dégager le général du particulier, de l'en séparer, de l'en abstraire, afin de le voir séparément, c'est la généralisation. f

Ce sont les principes généraux, ainsi tires et abstraits des connaissances particulières, qui constituent la science. Mais au premier coup d'œilque l'on jette sur une science, on remarque que les principes généraux qui la composent

GENE

GÊNÉ

sont loin de se ressembler, et qu'il y a de trèsgrandes différences entre ces deux principes de physique, par exemple : dans les mêmes circonstances, le même phénomène résultera de la même cause, et, dans le mouvement uniformément accéléré, les espaces parcourus croissent comme les carres des temps. Le premier nous apparaît comme ayant toujours été et devant toujours être connu et compris par tout le monde, sans travail et sans peine ; le second est le partage exclusif de ceux qui ont cultivé la science; et pour le découvrir il a fallu beaucoup de peine et de travail, beaucoup d'autres connaissances préalablement acquises. Il y a donc pour nous deux manières d'acquérir les principes généraux ou de généraliser : l'une qui tire immédiatement des perceptions du particulier l'élément général qu'elles renferment ; l'autre qui ne procède que médiatement, c'est-à-dire qui ne passe de la perception primitive d'un fait particulier au dégagement du principe général qu'au moyen de nouvelles perceptions et de nombreuses comparaisons, qui permettent d'écarter la différence, de saisir les ressemblances et d'en former le principe commun. Plus brièvement, il y a une double généralisation, une généralisation immédiate et absolue, et une généralisation médiate et comparative.

A la première nous devons les principes que l'on trouve en tête de toutes les sciences; par exemple : « Le tout est égal à la somme de ses parties; — Tout ce qui commence d'exister a une cause ; — Tout acte libre est imputable à son auteur, etc., etc. »

Voici les caractères qu'un examen attentif fait reconnaître dans ces principes :

1° Ils apparaissent en nous d'eux-mêmes et comme malgré nous, c'est-à-dire spontanément. La spontanéité est donc leur premier caractère.

2° Bien qu'ils ne nous aient pas été et ne puissent nous être démontrés, ils nous paraissent et nous ont toujours paru parfaitement évidents ; nous ne les avons pas d'abord soupçonnés, puis vérifiés, puis enfin adoptés; du premier coup ils ont produit en nous la certitude complète : ce qui leur donne pour second caractère Vévidence immédiate.

3° De plus, ces principes généraux ne nous paraissent pas s'appliquer à une classe déterminée d'existences ; ni dépendre de telle ou telle condition, mais nous les concevons comme la condition même de toute existence, comme applicables à tout, comme ayant toujours été, n'ayant pas pu et ne pouvant pas ne pas être la loi de tout ce qui est, quelque hypothèse qu'on se plaise à imaginer : d'où le caractère de nécessite absolue.

4° Enfin, un autre caractère de ces principes est l'universalité; ce sont, pour emprunter la belle expression de Bossuet, « des vérités éternelles que tout entendement aperçoit toujours les mêmes; » sans avoir besoin d'être exprimées, ils se trouvent dans tout être intelligent accomtant tous les faits int< llectuels dont ils semblent être les éléments constituants.

Ainsi, spontanéité, évidence immédiate, nécessité et universalité, tels sont les carael des principes que nous donne la première géné-

ultés suppose ce mode de :

lisation? Une seule, ta raison, par laquelle ai as spontanément et imc i al l'é-

iil nécessaire, absolu, des éléments individuels el particuliers auxquels il était mêlé dans la perception des objets.

toujours à l'occasion d'un fait parti' nImt, d'une perception de l'expérience, que

nous découvrons en nous ces principes absolus dont nous venons de parler. Mais un seul fait suifit pour que nous puissions en dégager chacun de ces principes et .l'embrasser dans toute son étendue; du premier coup il est ce qu'il doit rester dans toute intelligence, et c'est en ce sens seulement qu'on dit ces principes indépendants de l'expérience et antérieurs à elle.

Quel rôle ces principes remplissent-ils dans la science? 11 est évident d'abord que, réduits à eux-mêmes, ils n'ajoutent rien à ce que nous savons. En effet, on ne nous apprend rien de nouveau lorsqu'on nous dit, par exemple, que tout phénomène qui commence a une cause; que deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles. Mais d'un autre côté, sans ces données primitives et nécessaires de la raison, toute science ultérieure serait impossible. Qu'on examine les différentes sciences, et l'on verra qu'il n'en est pas une qui n'implique un certain nombre de ces vérités, soit qu'on les énonce formellement, soit que, par suite de leur absolue nécessité, on les regarde comme trop familières à toutes les intelligences pour avoir besoin d'être exprimées. Au delà des principes de cette espèce, notre raison ne cherche plus rien; ils nous offrent ce type absolu de la certitude et de la vérité, auquel toute vérité et toute certitude est tenue de ressembler pour nous satisfaire pleinement.

Examinons maintenant les principes que nous donne la généralisation médiate. De tels principes ne peuvent être connus qu'à la suite de longues et pénibles recherches. Ce n'est pas à la première vue de la flamme ou de la chute d'un corps qu'on découvre les lois de la gravitation et de la combustion. Il faut que des observations attentives et répétées nous permettent de distinguer les éléments des objets, leur nombre, leur ordre, leurs rapports de toute nature ; il faut que des expériences nombreuses et variées viennent vérifier et compléter les résultats de l'observation ; il faut que des comparaisons exactes nous révèlent ce qui, dans tous ces objets particuliers, est commun, général et essentiel. Alors seulement nous pouvons dégager cet élément commun et essentiel, ce principe général, et le regarder comme la loi des faits observés. La formation de ces principes est donc le résultat de l'expérience. Avec chaque observation et chaque expérience, nous les voyons peu à peu se dégager, s'étendre à de nouveaux faits, ou se restreindre si nous les avons trop étendus, en un mot, se corriger et se perfectionner; et, à quelque degré qu'ils soient parvenus, il ne nous est pas permis de dire que de nouvelles expériences ne viendront pas leur donner plus d'exactitude.

Mais ici une question importante se présente. L'expérience nous a seulement révélé que cet élément était commun à tous les faits observés par nous. Or, quelque multipliées qu'aient été nos observations, le nombre en est limité; elles ne peuvent pas s'étendre à tous les êtres d'un même genre, à t. -us les faits d'und même classe; cependant nous n'hésitons pas à regarder le résultat qu'elles nous ont fourni comme l'a loi de tous les êtres semblables dans tous les points de l'espace et dans tous les instants de la durée. Cette croyance, ce jugement que nous transportons des ch . nos à celles que l pas voir, d'un temps et d'un Lieu déterminé à tous les temps et à tous les lieux : voilà ce qu'on appelle l'induction.

Or, ce jugement qui résulte de l'i i mais qui la dépasse, est-il légitime? Sur g s'appuie-t-il, et où trouve-t-il sa base? Là ou se

GENE

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trouve la base de tous nos jugements, et sur un de ces principes absolus de la raison, qui sont le for.dement de toute science et de toute certitude. En effet, au nombre de ces vérités premières est la croyance que tout se fait dans l'univers en vertu de lois stables et générales, et qui peut être énoncée sous cette forme : « Dans les mêmes circonstances et dans des êtres semblables, le même effet résulte de la même cause. » Si ce principe n'était pas toujours présent en nous, les données de l'observation et de la comparaison seraient stériles pour la science, et la nature resterait une énigme inintelligible. Ainsi, bien que ce soit à l'expérience de dégager l'élément commun et général, l'expérience est impuissante à expliquer, à justifier les principes généraux dont elle est la condition indispensable, mais dont elle n'est que la condition.

Ces deux modes de généralisation et les deux ordres de principes qui en résultent ont été reconnus de tout temps, et presque par tous les philosophes, ce qui ne veut pas dire qu'ils aient été d'accord sur la manière d'en expliquer la formation et d'en reconnaître la valeur et la légitimité. Loin de là, les opinions les plus différentes ont été émises à ce sujet. Nous nous contenterons de signaler brièvement les plus importantes et les plus opposées.

Platon remarqua particulièrement les principes absolus et le rôle qu'ils remplissent dans tous nos jugements. Leurs caractères de spontanéité et d'évidence immédiate, et l'impossibilité de les expliquer par l'expérience qu'ils semblent devancer dans notre esprit, portèrent ce philosophe à imaginer son hypothèse de la réminiscence, suivant laquelle, ayant déjà connu dans une vie antérieure la vérité absolue, nous ne ferions que nous la rappeler à l'occasion des perceptions grossières de nos sens ; comme à la vue d'un portrait mal fait, nous nous rappelons l'original. Descartes, considérant ces principes sous le même point de vue et frappé de la nécessité avec laquelle ils s'imposent à tous les esprits, « sans qu'il soit en notre pouvoir d'y diminuer ou d'y ajouter aucune chose, » négligea de reconnaître le rapport qui les lie à l'expérience, et conclut qu'il « ne restait plus autre chose à dire, sinon que ces idées sont nées et produites avec nous dès lors que nous avons été créés, ainsi que l'est l'idée de nous-mêmes » (3e Méditât ion) ; il les data donc de la même époque, sous le nom malheureux d'idées innées, qui ne permettait pas de voir nettement si l'innéité appartenait à Vidée, ou à la faculté qui nous la donne. Mais il est juste de dire que, se réduisant au fond à prétendre que tous nos principes généraux, ou, comme on disait alors, toutes nos idées ne proviennent pas de l'observation et de l'expérience, Descartes a établi cette vérité avec une force inconnue à ses devanciers, et a frayé la voie à ses successeurs.

D'autres philosophes, plus particulièrement occupés des principes obtenus par voie d'expérience et d'induction, se sont exagéré la portée de ce mode de généralisation, et l'ont regardé comme le seul. A leur tête se trouve Aristote. Pour ce philosophe, tous les principes généraux sont dus à l'induction, et sont le résultat des diverses sentations et des souvenirs que nous en avons conservés. Presque tous les sensualistes modernes ont reproduit cette doctrine, sans la modifier d'une manière très-sensible, et sans s'apercevoir que, réduire tous les principes généraux à l'expérience seule, c'était les anéantir et en nier la valeur comme principes généraux. Hume reconnut bien que les principes dus à l'induction reposent sur les principes absolus,

et, niant ces principes absolus comme n'étant point le produit de l'observation et de la comparaison, il nia les autres, comme entièrement chimériques. C'était se montrer fidèle à la rigueur logique, mais non pas au bon sens, ni même à l'observation qui nous force à reconnaître ces deux modes de généralisation, ces deuy ordres de principes et les rapports qui les unissent.

Lorsque l'on connaît ce que sont les principes généraux et leurs modes de formation, il est facile de déterminer ce que sont les idées générales et leurs rapports avec les principes généraux. Qu'est-ce donc qu'une idée générale, et quel en est l'objet? Mais d'abord qu'est-ce qu'une idée, individuelle? Tout fait réel de connaissance consiste à voir, à comprendre qu'un objet existe avec telle ou telle qualité. Le fait de la connaissance est indécomposable ; il a lieu dans sa totalité, ou il n'a pas lieu. Un objet ne se montre pas sans une qualité, ni une qualité sans un objet ; ainsi, comme fait, la connaissance ne se produit pas à demi et ne résulte pas d'éléments que l'on réunit successivement pour la constituer. Mais, si la connaissance, ou la perception, se produit ainsi d'une manière concrète, nouavons la faculté de concevoir la séparation de l'objet et de la qualité, de ne considérer que la qualité sans l'objet, et réciproquement; en un mot, nous sommes doués du pouvoir d'abstraire. Or, cette vue d'un objet de la .connaissance, substance ou qualité, fait ou circonstance, isolé de ce à quoi il est nécessairement uni dans la réalité, cette vue abstraite, c'est Vidée. A la manifestation de la réalité, à son évidence concrète répond la connaissance, non l'idée. L'idée ne résulte pas directement de l'évidence, parce qu'il n'existe rien d'objectif à cet état d'isolement, et qu'il n'y a pas d'évidence possible pour une substance sans une qualité, ni pour une qualité sans une substance. L'idée est le résultat de notre pouvoir d'abstraire et de séparer ce qui est uni. Nous n'acquérons donc pas d'abord des idées isolées, que nous réunissons ensuite pour former des connaissances, des jugements; mais nous acquérons des connaissances par la manifestation concrète de la réalité ; et, de ces connaissances, nous dégageons les idées abstraites. Il en est des idées générales comme des idées individuelles. Nous avons des perceptions générales par lesquelles nous savons que telle ou telle qualité est constamment celle de tels et tels êtres. Dans ce rapport, on ne voit pas les deux termes l'un sans l'autre, l'un après l'autre ; on voit à la fois le rapport et les deux termes qui le constituent, et on abstrait ce rapport dans son unité, pour l'étendre des objets où on l'a observé à tous ceux du même genre. Mais on peut aussi, par une nouvelle abstraction toute volontaire, isoler d'abord les termes qu'on a saisis ensemble avec le lien qui les unit, les considérer à part, et les noter par des signes distincts. C'est là l'idée générale proprement dite. Ainsi donc, ce sont les perceptions générales que nous avons d'abord dans leur unité ; c'est d'elles que nous tirons, par une abstraction ultérieure, les idées générales; et ce n'est pas avec des idées générales acquises auparavant et sans la vue du rapport qui les unit, que nous formons les perceptions générales ou principes généraux.

On voit maintenant' quelle est l'erreur de ceux qui soutiennent, avec Locke, que tous nos jugements, et, par suite, tous nos principes, sont le résultat de la comparaison de deux idées et de la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre elles. Sans doute, il y a des jugements qui se forment par voie de com-