GENO

GENR

différentes espèces; il les regarde encore comme des formes, des espèces, des images, tout en les divisant en deux classes : les idées matérielles et les idées intellectuelles. Du reste, cette distinction signifie simplement que parmi nos idées les unes sont plus voisines des sensations, les autres plus abstraites et plus générales. Le mot inné ne signifie pour lui que naturel, spontané, ce qui revient à repousser absolument la théorie des idées innées. Mais Genovesi ne s'arrête pas là : on peut dire qu'il a méconnu entièrement le rôle de la raison dans la formation de nos connaissances. En effet, jamais on ne rencontre chez lui la distinction si importante des idées universelles et des idées générales; et, ce qui est encore plus significatif, en énumérant les différentes sources dont dérivent en général toutes les idées que nous possédons, il oublie de compter la raison. Ces sources, suivant Genovesi, sont au nombre de quatre : la conscience, les sens, le témoignage des hommes et le raisonnement. Ce qu'il dit de la perception extérieure pourrait facilement prêter à des conclusions qui ne s'éloigneraient guère de celles des sceptiques, et nous ne sommes pas trèssurpris que les ennemis de Genovesi aient essayé de le faire passer pour tel. Cette seconde partie de la Logique se termine par des considérations sur la nature et la force du langage, et l'art de bien comprendre les livres.

La troisième partie, celle qui a pour objet le jugement, traite du vrai et du faux, des différents degrés de la connaissance, de la manière de juger d'après le témoignage des sens, d'après celui de nos semblables. A ces deux points de vue se rattachent des considérations sur la manière de juger des faits qui peuvent donner naissance à des droits, et des reflexions sur la critique historique.

La quatrième partie, qui traite du raisonnement et de l'argumentation d'une manière claire, simple et assez originale, contient en outre un chapitre spirituel, érudit et solide sur les sophismes. Les mêmes qualités 'se rencontrent dans la peinture que nous offre Genovesi des différents caractères et des différentes classes d'esprit. On y trouve aussi des observations utiles sur l'art de disputer. En général, Genovesi se montre instruit, d'un esprit vif, agréable et juste.

Le cinquième livre, celui de la méthode, se distingue surtout par des considérations générales sur les sciences.

On doit encore à Genovesi des Eléments de métaphysique, remarquables par l'érudition, et qui rappellent la doctrine, jusqu'à un certain point aussi la méthode de Wolf. Cette métaphysique, écrite en latin, se divise en quatre parties : 1° VOntosophie; 2° la Cosmosophie ; 3° la Théosophie; et 4° la Psychosophie. Vient ensuite un ample traité de morale, suivi d'une espèce de traité des causes premières, mais beaucoup plus savant que celui de Le Batteux, sous le titre de Dissertation historico-physique. C'est là qu'il examine et réfute les vingt arguments de Proclus, et ceux d'Averroès en faveur de l'éternité du monde, qu'il réfute le panthéisme en traitant de la nature de Dieu, qu'il expose, en les jugeant, les opinions des anciens et des modernes sur l'origine du mal.

Genovesi est l'un des premiers, en Italie, qui aient osé écrire sur la philosophie classique dans la langue vulgaire du pays. On lui en fit plus qu'un reproche. Ses ouvrages philosophiques sont : Eléincnts des sciences métaphysiques (latin), 5 vol. in-8, Naples, 1743 et années suiv.; — de l'Art logique (lat.), in-8. Naples, 1745; — Méditations philosophiques (ital.), in-8, ib.}

1758 ; — Lettres académiques sur la question si les ignorants sont plus heureux que les savants (ital.), in-8, ib., 1764; ces lettres sont dirigées contre J. J. Rousseau ; — Logique de la jeunesse (ital.), ib., in-8, 1766 ; — des Sciences métaphysiques (ital.). in-8, ib.} 1766; — Dykœosine, ou Science des droits et des devoirs de l'homme (ital.), in-8, ib., 1767. — Consultez Camillo Ugoni, Histoire de la littérature italienne depuis la seconde moitié du xviii0 siècle.

GENRES, ESPÈCES. La généralisation, c'està-dire cette opération qui consiste à abstraire ce qui est commun et essentiel à plusieurs objets, pour ramener ainsi la multiplicité à l'unité, peut s'exercer de deux manières: sur des faits accompagnés de circonstances diverses, que l'on réduit aux circonstances, essentielles et communes, et on obtient alors des lois; ou sur des existences individuelles dont on recherche et dont on abstrait les caractères communs, et alors on obtient des classes.

La moindre expérience de ce procédé suffit pour faire voir qu'il dépend toujours de nous de prendre tel ou tel caractère pour réunir par la pensée en un seul groupe tous les êtres qui le possèdent, et qu'ainsi il n'y a de bornes assignables ni au nombre, ni à la variété des classes.

Mais, si notre pouvoir de former des classes est ainsi illimité, nous ne pouvons cependant l'exercer que de deux manières : l'une consiste à prendre à l'avance un caractère quelconque, et former une classe de tous les êtres en qui il se présente ; selon l'autre, on commence par bien distinguer les caractères, et, au lieu d'en prendre un au hasard, oi prend tous ceux et seulement ceux que l'expérience a fait connaître comme les plus importants. Le premier mode donne les classes artificielles, le second les classes naturelles (voy. Classification)- Dans ce dernier cas, la classe se confond presque avec la loi, parce que les caractères sur lesquels elle a été établie ont été pris dans les lois de l'existence des objets classés. Ainsi, si nous établissions les classes suivantes d'animaux : animaux blancs, animaux rouges, etc., nous aurions des classes sans rapport avec les lois essentielles de ces êtres, tandis que les classes suivantes : animaux vertébrés, invertébrés, sont fondées sur les lois mêmes de l'organisation. On voit sur-lechamp que les classes artificielles ne sont de nulle valeur pour la science, tandis que les autres sont la condition même de toute science.

Dans toute généralisation vraiment scientifique, il ne faut pas seulement s'appliquer à former les groupes naturels, il faut aussi les ranger dans leur succession hiérarchique. C'est alors que les groupes reçoivent les noms relatifs de genres et espèces. Le groupe qui résulte immédiatement de la réunion des individus est ditcsjDcce,- et lorsque nous faisons sur un certain nombre d'espèces le travail que nous avons fait sur les individus, les réunissant en un groupe par la considération de leurs caractères communs, cette classe supérieure porte le nom de genre; et si nous recommençons ce travail sur un certain nombre de genres pour en former un groupe plus élevé, il portera encore le nom de genre; mais les genres qu'il a réunis sont dits espèces par rapport à lui. Ainsi on voit que les deux dénominations de genre et d'espèce ne sont absolues qu'aux deux extrémités d'une classification, à savoir à l'extrémité inférieure où le groupe formé immédiatement de la réunion des individus s'appelle toujours espèce, età l'extrémité supérieure où le genre le plus élevé, celui qui ren-

GEOF

ferme toutes les espèces, s'appelle toujours genre. Entre ces extrêmes, ces dénominations sont corrélatives : une classe ne s'appelle genre que par rapport aux espèces qui la composent, et ne s'appelle espèce que par rapport au genre dont elle fait partie.

Dans toute classe, genre ou espèce, il y a deux choses bien distinctes à considérer : les objets qu'on a réunis dans cette classe, et le caractère ou les caractères qui ont servi à les réunir. De là il résulte que, sous le nom qui représente ce tout idéal que nous appelons un genre, sous le nom oiseau, par exemple, il y a deux idées différentes, l'idée du nombre des objets réunis, l'idée du nombre des caractères communs : c'est ce que l'on appelle Vextension et la compréhension des noms généraux. Quelquefois il y a un nom pour désigner l'extension et un autre pour la compréhension, comme les sages et la sagesse, les mortels et la mortalité : c'est ce qui a fait dire à quelques philosophes qu'il y a des idées générales concrètes et des idées générales abstraites, celles-ci se rapportant aux seules qualités communes, celles-là aux qualités et aux objets qui les possèdent.

Les deux espèces de généralisation que nous avons distinguées ailleurs (voy. Généralisation) ne donnent pas toutes les deux des genres et des espèces : la première donne la totalité absolue, l'infini ; la seconde des classes d'êtres semblables, dont le nombre est indéterminé, mais toujours limité et fini. Ce qui n'est pas limité, ce qui ne peut pas se rattacher à un point supérieur n'est plus un genre, au sens étymologique du mot (ysvo:, famille) ; ce n'est plus une famille, c'est l'universel, c'est le nécessaire, c'est, si l'on veut l'appeler" un genre, le genre par excellence des anciens, zb ysvixwTatov yévo:, qui ne peut plus être contenu dans un autre, mais contient tous les autres : c'est la substance, par exemple, c'est la cause à laquelle se rattachent et sous laquelle s'ordonnent les diverses causes et les diverses substances. L'expérience donne l'unité de l'individu; la raison donne l'unité absolue; la généralisation inductive et immédiate donne l'espèce et les genres intermédiaires qui doivent unir les deux extrêmes, l'individu et l'infini. Tout travail de la science consiste à unir ces deux termes et à combler l'intervalle qui les sépare, soit en montant par l'induction de la base au sommet, soit en descendant par la déduction de l'universel et de l'absolu au particulier et à l'individuel.

L'usage continuel que nous faisons de cette classification méthodique des êtres, non-seulement pour la science, qui sans elle serait impossible, mais pour la direction de tous les mouvements de la pensée qui passe sans cesse des genres aux espèces et des espèces aux genres, nous en révèle toute l'importance, et nous fait comprendre toute celle que lui attribuaient les anciens logiciens. J. D. J.

GEOFFROY SAINT HILATRE (Etienne). Nous n'avons pas à faire ici la biographie de ce savant illustre qui, en définitive, fut plutôt un naturaliste qu'un philosophe, et dont quelques théories seulement ressortissent à ce Dictionnaire. Mais, quand on rencontre dans un même homme un si grand cœur et une si grande intelligence, quand une vie est si pleine d'un bout à l'autre de beaux travaux et de nobles actions, il serait injuste de séparer complètement ce qu'ont uni la nature et la volonté. Nous ne ferons que rappeler les principaux événements de la vie de Geoffroy Saint-Hllaire avant de résumer la p philosophique de sa doctrine.

Né à lîtampes en 1772, Geoffroy Saint-IIi lairc

fit ses études au collège de Navarre; puis, pensionnaire au collège du Cardinal Lemoine, il y devint l'élève et l'ami de Haûy. Tous les ecclésiastiques de ces deux maisons ayant été incarcérés dans la prison de Saint-Firmin en 1792, Geoffroy Saint-Hilaire réussit d'abord à délivrer régulièrement Haûy et exposa sa vie en voulant faire évader ses autres maîtres, dont la plupart périrent pour ne pas rendre certaine par leur fuite la mort de leurs compagnons de captivité. Il eut encore le bonheur de contribuer au salut de Daubenton et de Lacépède et, à fies époques bien éloignées, d'offrir dans sa maison au poète Roucher et à Mgr de Quelen un refuge qui ne sauva pas le premier de Téchafaud, mais qui mit le second à l'abri de la tempête de 1830. C'est lui qui, déjà professeur au Muséum, en 1793, appelle à Paris Georges Cuvier, alors précepteur en province, et se lie avec lui d'une étroite amitié. En 1798, il part pour l'Egypte avec Bonaparte. Lors de la capitulation qui livrait aux Anglais les richesses amassées par la commission des sciences, il parvient par son courage à les sauver de leurs mains, menaçant de brûler les collections plutôt que de les livrer : « C'est à de la célébrité que vous visez, dit-il à Hamilton; eh bien! comptez sur les souvenirs de l'histoire, vous aurez aussi brûlé une bibliothèque à Alexandrie. » L'article de la capitulation relatif aux collections fut annulé. Il ne réussit pas moins heureusement en Portugal. Envoyé à Lisbonne en 1807 pour y visiter et ordonner les collections scientifiques, il enrichit en même temps le Portugal et la France, sauve encore une fois ses collections des mains anglaises, et remplit si bien sa mission à la satisfaction du Portugal lui-même que, seul de tous nos anciens ennemis, il déclara en 1814 n'avoir rien à réclamer. En 1809, Geoffroy Saint-Hilaire n'accepte la chaire de zoologie à la Faculté des sciences de Paris que sur le refus de Lamarck, qu'il y veut faire nommer à sa place. Pendant les Cent-Jours, il est député à la Chambre des représentants, mais il refuse le même mandat sous la Restauration, et se livre tout entier désormais à ses études scientifiques. En 1840, il est frappé de cécité, mais n'en continue pas moins ses travaux ; il meurt en 1844.

On a fait deux parts bien tranchées dans la carrière scientifique de Geoffroy Saint-Hilaire, l'une où il travaille de concert avec Cuvier à l'observation, à la description et à la classification des animaux, l'autre où, abandonnant brus- 3uement et à jamais la collaboration et les idées e Cuvier, il se livre à de hautes spéculations sur la zoologie, dont la Philosophie anulomique est le résultat et l'expression. On a même distingué deux hommes dans Geoffroy Saint-Hilaire et appelé Etienne Geoffroy le classificateur et Geoffroy Saint-Hilaire le philosophe. Il y a tout au moins beaucoup d'exagération dans cette façon de couper en deux moitiés successives et contraires la vie scientifique de Geoffroy Saint- Hilaire. Pendant plusieurs années, il est vrai, il travailla en commun avec Cuvier et publia avec lui plusieurs Mémoires. Leurs idées étaient les mêmes, les objets dont ils s'occupaient n'offraient encore matière à aucun dissentiment. Ensemble ils décrivent les animaux, ensemble ils établissent la loi de la subordination des organes et des caractères, ils poursuivent ensemble l'auvre de la classification zoologique. Ensemble même ils posent, dans un Mémoire signé de leurs deux noms, la question qui doit les diviser un jour : <• Dans ce que nous appelons des espèces, ne faut-il voir que les divergences d'un même type ? » Puis Geoffroy Saint-Hilaire aban-

GEOF

■donne la collaboration de Cuvier, les travaux de description et de classification, suit une méthode nouvelle, recherche dans la structure des êtres vivants les analogies cachées, poursuit la découverte des lois générales de l'organisation animale et les formule dans le système de l' Unité décomposition organique, en opposition formelle avec les idées de Guvier et qui finit par provoquer publiquement ses attaques. Mais aucune révolution ne s'est opérée pour cela dans la pensée de Geoffroy Saint-Hilaire; il n'y a pas surtout un jour ou une année où cette révolution se soit accomplie. Le germe de la théorie de V Unité de composition était déjà dans son esprit, alors qu'il était ou se croyait dans le plus parfait accord avec Cuvier et travaillait encore avec lui ; il est déjà déposé dans un Mémoire de 1796. Cette idée première, enveloppée, inaperçue de son collaborateur et presque de lui-même, se mûrit au milieu des travaux communs et atteint son développement dans la Philosophie anatomique: L'antagonisme de Geoffroy Saint-Hilaire et de Cuvier n'a fa.it qu'éclater un certain jour, mais il couvait depuis longtemps, et il avait sa source véritable dans la différence de nature de ces deux grands esprits, qui devait, bien que partis du même point, les entraîner dans des directions différentes.

A l'époque où parurent Geoffroy Saint-Hilaire et Cuvier, au milieu du désordre ou de l'ordre factice des classifications artificielles, l'affaire la plus importante pour la science zoologique était d'étudier la structure anatomique des animaux, de les décrire, de les classer. Geoffroy Saint-Hilaire le comprit comme Cuvier et, comme lui, se livra à cette tâche. Mais bientôt se révèle une légère différence qui devait faire diverger chaque année davantage les deux savants. Cuvier observe, décrit, classe sans arrière-pensée, sans préoccupation étrangère ; tout entier à ce qu'il l'ait, il voit dans la classification la science ellemême. Plus il observe, décrit et classe, plus il se persuade qu'une classification bien faite est l'image exacte de la nature, que la s ience ne doit pas se proposer d'autre but et se lancer témérairement dans le champ des hypothèses à la recherche de problèmes insolubles à l'expérience. Geoffroy Saint-Hilaire se donne moins entièrement à cette tâche ; il décrit et classe parce qu'il sent que tel est le besoin du moment ; mais plus il avance avec Cuvier dans cette besogne, plus il s'aperçoit qu'une classification, même d'après le principe de la subordination des organes, n'est pas toute la science et ne peut avoir une autorité absolue ni une parfaite exactitude, qu'elle ne doit être que le commencement de la vraie science, que celle-ci ne veut pas seulement connaître des faits, mais tirer des faits leurs conséquences, que les conséquences, c'est au raisonnement de les découvrir, à l'inspiration de les deviner, quitte à démontrer ensuite par les faits la vérité de ces découvertes. Telle est la véritable et lointaine origine du dissentiment qui ne tarda pas à diviser les deux savants, avant qu'aucun d'eux eût de cette division une conscience bien nette, mais qui n'éJata ouvertement et avec solennité à l'Académie des sciences qu'en 1830, peu de temps avant la mort de Cuvier. Si Geoffroy Saint-Hilaire cesse de travailler avec Cuvier, c'est parce qu'il commence à douter de la vérité absolue de la classification. 11 fait plus ; il avait entrepris et achevé en 1803 un grand ouvrage, le Catalogue des Mammifères du Muséum national d'histoire naturelle; dans ce doute il condamne son œuvre au pilon, et c'est à peine si quelques rares exemplaires en sont sauvés par ses amis.

- 611 — GEOF

Laissons donc de côté les travaux de description anatomique et de classification de Geoffroy Saint-Hilaire, non pas qu'ils n'aient une grande valeur, mais parce que l'originalité de Geoffroy Saint-Hilaire et sa doctrine philosophique sont ailleurs, dans la Philosophie anatomique.

Le premier volume de cet ouvrage parut en 1818, c'est celui qui renferme les principes de la doctrine ; le second volume, publié en 1822, n'en contient qu'une application très-curieuse à l'étude des monstruosités. Il y a deux choses distinctes dans la Philosophie anatomique : une méthode et un système. Il importe de ne point les confondre, car le système pourrait être reconnu faux ou purement hypothétique et la méthode excellente. La méthode est la Théorie des analogues ; le système est la Théorie de Vunilé de composition. L'idée de l'unité de composition était déjà conçue depuis longtemps par Geoffroy Saint-Hilaire comme un sentiment vague et non justifié. C'est même ce premier sentiment, datant de 1796, qui lui a révélé la méthode ou la théorie des analogues, dont l'application doit à son tour démontrer la vérité de la conception d'où elle est née.

A force de décrire et de classer, l'observateur ne voit plus que les différences qui existent entre les êtres ; il distingue, il divise, il sépare, il se perd dans les détails, il n'aperçoit plus les ressemblances ou les néglige. Il faut chercher aussi les analogies. Il y a des analogies tellement évidentes entre les organes des différents êtres, qu'elles frappent les yeux les moins clairvoyants et les plus habitués à la recherche des différences. Mais il ne suffit pas de voir ces analogies manifestes, il feut découvrir les analogies cachées. Certaines analogies entre les organes d'animaux différents sont évidentes, parce que les organes que l'on compare ont toutes ou presque toutes leurs conditions d'existence semblables. Lorsque des organes n'ont de semblables entre eux que quelques-unes seulement de ces conditions, ils sont réellement différents si les conditions par lesquelles ils se ressemblent sont moins importantes que celles par lesquelles ils se distinguent ; au contraire, il y a entre eux une analogie cachée, si les premières sont plus importantes que les secondes. Pour découvrir cette analogie cachée, il faut savoir quelle est la condition d'existence qui a le plus d'importance. Est-ce la fonction? Non, car un même organe remplit souvent des fonctions différentes, comme les membres antérieurs des quadrupèdes et les ailes des oiseaux, tandis que des organes différents remplissent une même fonction, comme les poumons, les branchies et les trachées. Ce n'est pas non plus la forme ou la structure, car elles varient avec la fonction, ou plutôt la fonction d'un organe varie selon la structure ou la forme. Ce sont évidemment bien moins encore la grandeur ou la couleur. La condition vraiment importante, c'est la position relative, la dépendance mutuelle, la connexion des organes entre eux. Cette connexion est quelque chose de tellement fixe, que « un organe est plutôt anéanti qve transposé. » Le principe des connexions sera la boussole du naturaliste. Un second principe qui devra le guider est la considération des organes rudimentaires, sans fonctions, mais qui, malgré leur petitesse et leur inutilité, n'en ont pas moins des rapports constants et déterminés de position. Ces rudiments représentent, sinon un organe parfait et normal, au moins les éléments de cet organe réduits et groupés selon leurs affinités électives. Un troisième principe sera celui du balancement des organes; c'est-à-dire qu'un organe n'acquiert ja-

GEOF

mais un grand développement sans qu'un autre souffre proportionnellement; et, réciproquement, à côté d'un organe rudimentaire atrophié, on trouvera toujours un organe hypertrophié à ses dépens.

Telle est la théorie des analogues proposée par Geoffroy Saint-Hilaire comme une méthode plus exacte que la sJmple méthode de division, d'analyse, de classification d'après les différences. Elles supposent l'une ou l'autre l'anatomie comparée ; voilà pourquoi Geoffroy Saint-Hilaire est revenu plus tard à ses travaux de pure description et n'a jamais cessé d'admirer ceux de Cuvier et de s'accorder avec lui sur la plupart des faits.

Cette méthode née du sentiment préconçu de l'unité de composition de tous les êtres, Geoffroy Saint-Hilaire l'applique au développement de cette idée en un système démontré par les faits. Pour que le système fût complet , il faudrait avoir découvert des analogies cachées entre tous les êtres; pour qu'il fût démontré, il faudrait que ces analogies fussent reconnues réelles. Or la première condition ne saurait être remplie par un seul homme, ce ne peut être que l'œuvre interminable des siècles, à laquelle travaillent avec persévérance les disciples de Geoffroy Saint- Hilaire. La seconde est, relativement et dans de certaines limites, plus aisée à remplir; c'est précisément l'objet du débat entre Geoffroy Saint- Hilaire et Cuvier, c'est la question toujours en litige entre les partisans des deux doctrines que de savoir si les analogies proclamées par Geoffroy Saint-Hilaire sont réelles ou seulement imaginaires. De la solution donnée à cette question dépend la vérité ou la fausseté du système. Cette démonstration de la Théorie de l'unité de composition, Geoffroy Saint-Hilaire l'a commencée ou du moins entreprise dans le premier volume de sa Philosophie anatomique, dans quelques mémoires sur les articulés publiés peu après et dans le second volume de sa Philosophie publié en 1822, et sur trois points différents.

Dans le premier volume de la Philosophie anatomique, il cherche les analogies entre diverses classes d'un même embranchement, les vertébrés. Dans les Mémoires intermédiaires, il cherche les analogies entre deux embranchements différents du règne animal, les vertébrés et les articulés. Dins le second volume de sa Philosophie, il cherche les analogies entre le développement normal des animaux et les monstruosités. 1° L'opercule était regardé comme un organe exclusivement propre aux poissons : Geoffroy Saint-Hilaire prétend retrouver chez les autres vertébrés les mêmes éléments qui le composent: ce seraient les pièces de l'oreille, et le peuple aurait devancé la science en donnant à ces opercules des poissons le nom d'ouïes, malgré la différence de leurs fonctions. De même il prétend retrouver chez les poissons, mutum pecus, les éléments et les pièces du larynx. De même encore il trouve les dents chez les oiseaux, du moins chez leurs fœtus. 2° Comparant ensuite les articulés avec les vertébrés entre lesquels Cuvier creusait un abîme, Geoffroy Saint-Hilaire découvre entre les deux embranchements des analogies cachées, mais nies. Les anneaux des articulés ne sont que noyaux des vertèbres devenus extérieurs; le vertébrés ont leur colonne vertébrale à l'inur, les articulés sonl dans leur colonne vertébrale. Les organes internes des ail' sont encore disposes dans le même ordre que i-eux des vertébrés; l'articulé, c'est le môme type, le même animal que le vertébré, il est

seulement sens dessus dessous: l'articulé a le cordon nerveux sous l'appareil digestif, le vertébré l'a par-dessus; l'un a le ventre en haut, l'autre en bas ; renversez l'un ou l'autre, ils sont tous deux dans la même position. 3° La zoologie pathologique, on dit aujourd'hui la tératologie, est une science que Geoffroy Saint- Hilaire a créée, ou du moins constituée par une application de la méthode des analogues et pour démontrer Yunilé de composition. Les monstruosités elles-mêmes sont soumises 4 des lois et aux mêmes lois qui gouvernent le développement régulier des êtres parfaits. Un monstre n'est pas un jeu de la nature, c'est un être chez lequel ne se sont pas accomplies toutes les transformations qui devaient en faire un exemplaire de son type. Les monstruosités sont des désordres méthodiques, au fond elles se réduisent à des arrêts et à des inégalités de développement de certains organes. Un monstre est en quelque partie de son être un embryon. La différence qui existe enire les espèces résulte ellemême de l'arrêt de développement de quelques organes et de l'hypertrophie de quelques autres; il s'ensuit qu'un monstre offre toujours dans sa monstruosité même une structure qui est normale pour quelque autre espèce, et que l'étude comparative des monstres est une sorte d'embryogénie universelle. Dans des mémoires qui se rattachent au même objet, Geoffroy Saint-Hilaire repousse l'explication que donnait Sylvain Régis des monstruosités par la préexistence de germes monstrueux : il repousse même absolument l'hypothèse plus générale de la préexistence des germes. Il produit artificiellement des poulets monstrueux et déclare que les monstres sont des embryons dont le développement d'abord normal a été troublé par des conditions irrégulières. Si les monstres unitaires lui révèlent le principe de l'arrêt de développement, les monstres doubles lui en révèlent un autre, la loi de Vunion similaire. Les monstres doubles sont toujours unis par les faces homologues de leurs corps, côté à côte, vis-à-vis, dos à dos, et de même àl'intérieur des parties conjointes, veine à veine, nerf à nerf, comme sont les deux moitiés d'un organe unique et normal. Un monstre double est donc composé en quelque sorte de quatre moitiés plus ou moins complètes au lieu de deux, et il se l'orme selon la même loi que s'unisssent les deux moitiés de l'être normal. Dans l'un et dans l'autre, cette union des parties semblables s'opère en vertu d'une affinité élective, incompréhensible mais réelle, que Geoffroy Saint-Hilaire appelle Vaffinilêi u Vattraction desoipour soi. En vertu de cette affinité de soi pour soi les éléments semblables, les moitiés d'un organe se cherchent et se trouvent, la veine cherche la veine et ne s'ente jamais sur une artère.

L'idée générale de Vanité de composition n'a pas été conçue par Geoffroy Saint-Hilaire le premier. Aristutc dans l'antiquité, Belon, New ton, Linné, Buffon, Yicq-d'Azyr. Gœlhe l'avaient déjà conçue, mais aucun philosophe ou naturaliste ne l'avait aussi puissamment développée. Les conséquences philosophiques du système sont aussi importantes que manifestes, et Geoffroy Saint-Hilaire les a lui-même reconnues et adoptées. 11 n'y a pas de causes finales dans la nature; la fonction résulte de l'organe, ce n'est pas l'organe qui est fait en vue de la fonction; l'oiseau vole parce qu'il a des ailes, il n'a pas des ailes afin de voler; un éti i n'esl pas fait expressément pour vivre dans les conditions où il vit: « chaque Ôtre est sorti des mains du créateur avec de propres conditions matérielles; il peut selon qu'il lui est attribué de pouvoir, il

GEOF

GEOR

emploie ses organes selon leur capacité d'action. » C'est ce qui explique comment il y a des organes qui n'ont pas de fonctions. S'il n'y a qu'un plan unique de tous les êtres, varié de mille manières dans les parties accessoires, s'il sulfit de changer quelques proportions d'un organe pour le rendre propre à de nouvelles fonctions, il n'y a point de fixité dans les espèces. Lamarck faisait dériver les espèces les unes des autres dans tout le règne animal; Geoffroy Saint- Hilaire restreint dans des limites resserrées la mutabilité des espèces et lui donne pour cause le monde ambiant, seul capable de modifier les organes et les fonctions. Lamarck affirmait que les espèces actuelles proviennent réellement des espèces fossiles; Geoffroy Saint-Hilaire affirme la possibilité, mais non la réalité du l'ait.

Ces conséquences sont précisément contraires aux conclusions philosophiques de la doctrine de Cuvicr : la pluralité des plans de la nature, les causes finales, la fixité des espèces. Aussi, dans les séances mémorables des mois de lévrier, mars et juillet 1830, ces deux savants illustres et longtemps amis se trouvèrent-ils en présence comme deux adversaires devant l'Académie des sciences et l'Europe attentive. La politesse de la discussion n'enleva rien à sa vivacité et chacun défendit avec la même conviction et la même énergie sa méthode et sa doctrine. Chacun aussi eut ses partisans et les conserve encore aujourd'hui, car ce débat solennel est loin d être vidé. Geoffroy Saint-Hilaire a réuni les pièces du procès et l'argumentation des deux adversaires dans un volume intitulé Principes de philosophie zoologique. On ne peut se dissimuler que ce qui a donné à ce débat tant d'importance et d'animation, ce n'est pas seulement l'illustration des deux savants, jadis amis et collaborateurs, ce n'est pas le seul intérêt de la pure question zoologique; c'est que, au delà des questions de méthode et de classification, beaucoup voj'aient la métaphysique. Cette préoccupation est trèsvisible dans l'argumentation de Cuvier : « Je sais, dit-il, que pour certains esprits il y a dans cette théorie des analogues, au moins confusément, une autre théorie fort ancienne, réfutée depuis longtemps, mais que quelques Allemands ont reproduite au profit d'un système panthéislique appelé philosophie de la nature. » Cela était vrai en effet pour quelques Allemands, pour beaucoup même, et en particulier pour Gœthe qui a consacré à ces débats les dernières pages sorties de sa plume. Mais cela n'était point vrai pour Geoffroy Saint-Hilaire qui, non-seulement n'a jamais formulé la moindre conclusion panthéistique, mais qui a repoussé expressément toute idée semblable et toute relation entre le panthéisme ou la. philosophie de la nature et sa théorie de l'unité de composition. Sans doute la doctrine de Cuvier est en opposition formelle avec la philosophie de la nature et peut en être considérée comme une réfutation scientifique, tandis que celle de Geoffroy Saint-Hilaire ne lui est pas absolument contraire. Mais il faut reconnaître qu'elle est loin d'y conduire nécessairement, car elle s'accorde aussi bien que la doctrine de Cuvier lui-même avec la philosophie de la Providence. Qu'il y ait plusieurs plans dans la structure des êtres vivants ou qu'il n'y en ait qu'un seul; que le savant puisse étudier la fonction avant l'organe ou qu'il doive se borner à étudier l'organe pour en dériver la fonction, le philosophe peut toujours constater la même harmonie dans les résultats et conclure à la même sagesse dans la cause. Tandis que Gœthe considère la doctrine de l'unité de composition comme un argument favorable à la philo-

sophie de la nature, des disciples, plus fidèles

peut-être, de Geoffroy Saint-Hilaire ont le droit de dire avec Buffon qui avait conçu, lui aussi, l'idée de l'unité du plan de la nature: «11 semble que l'Etre suprême n'a voulu employer qu'une idée et la varier en même temps de toutes les manières possibles, afin que l'homme pût admirer également et la magnificence de l'exécution et la simplicité du dessin. »

Les écrits de Geoffroy Saint-Hilaire qui intéressent plus spécialement la philosophie sont : Philosophie anatomique, Paris, 2 vol. in-8, avec atlas, 1818-1822; — Principes de philosophie zoologique, discutés en mars 1830 au sein de l'Académie royale des sciences, Paris, 1830, in-8 ; — Cours de l'histoire naturelle des mammifères, Paris, 1829. in-8: — Fragments biographiques, Paris, 1838, i:':-3.

On pourra consulter sur la vie et la doctrine de Geoffroy Saint-Hilaire. les éloges ou discours de MM. Flourens, Dumas, Duméril, Parisot, Quinet; les œuvres d'histoire naturelle de Gœthe, traduites en franc lis par Martins, Paris, 1837, in-8; et surtout Vie, travaux et doctrine scientifique d'Etienne Geoffroy Saint-Hilaire par son fils Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, Paris, 1847, in-8.

Voyez l'article Cuvier (Georges). A. L.

GEORGES de Trébizonde, l'un des principaux acteurs de la lutte qui éclata en Italie, vers le milieu du xve siècle, entre les partisans d'Aristote et ceux de Platon, naquit en 1396, non pas àTn'-l izonde, comme l'ont cru quelques-uns de ses biographes; mais à Chandace, dans l'île de Crète. Le nom de Trébizonde n'indique que la patrie de ses ancêtres. Arrivé en Italie vers 1430 sur l'invitation de François Barbaro, noble Vénitien, il se fixa d'abord à Venise, où il enseigna les lettres et la philosophie grecque. Ses leçons eurent le plus grand succès, et sa renommée étant allée jusqu'à Rome, le pape Eugène l'appela près de lui, le nomma son secrétaire, et le chargea de continuer l'enseignement qui avait commencé sa réputation en Italie. De plusieurs parties de l'Europe et de toutes celles de la péninsule on accourait pour l'entendre, et jusqu'en 1450 sa gloire et sa fortune furent des plus éclatantes. Mais dès cette époque elles déclinèrent singulièrement. Il fut effacé comme critique par Laurent Valla, et comme traducteur par Théodore Gaza, son compatriote. On s'aperçut que ses traductions, faites à la hâte pour des motifs de cupidité, étaient pleines d'inexactitudes, de négligences et de lacunes considérables. Ce fut à peu près dans le même temps qu'écrivant contre Platon une diatribe, plutôt qu'une appréciation philosophique, il s'attira dans le cardinal Bessarion (voy. ce nom) un adversaire très-puissant, et indisposa contre lui le pape lui-même, Paul 11, bien que très-hostile aux platoniciens d'Italie. Obligé de s'éloigner, Georges se retira pendant quelques années auprès du roi de Naples; puis, rentré en grâce auprès du souverain pontife, il revint à Borne, où il mourut en 1486. 11 a laissé, parmi d'autres ouvrages sans intérêt pour nous, une traduction des Problèmes et de la Rhétorique d'Aristote plusieurs fois réimprimée avec les œuvres de ce philosophe; une traduction inédite et, si nous en croyons Bessarion, trèsinexacte des Lois de Platon; un traité sur la rhétorique, et un autre sur la dialectique, composés en son propre nom; enfin la diatribe dont nous avons parlé tout à l'heure, et qui a pour titre Comparât io Arislolciis et Plalonis (in-8, Venise, 1523;. Ce livre, dont Bessarion a écrit une longue réfutation {In calumniatorem A?*istotelis, in-f°, ib., 1503 et 1516), se divise en trois

GERB

parties : la première établit entre les deux philosophes de l'antiquité un parallèle tout à fait injuste et entièrement composé d'assertions arbitraires ; la seconde a pour but de montrer que les opinions d'Aristote ne sont pas seulement inattaquables au point de vue de la raison, mais encore au point de vue de la foi, qu'elles s'accordent de tout point avec les dogmes fondamentaux du christianisme, par exemple avec ceux de la création et de la Trinité, tandis que Platon est accusé de s'en écarter toujours ; enfin, dans la troisième partie de son pamphlet, Georges s'attaque à la personne même de Platon, et s'applique, contre tous les faits et toutes les vraisemblances, contre le respect unanime de l'antiquité et des Pères de l'Église, à représenter le chef de l'Académie comme un homme de mœurs infâmes et livré à la fois à tous les vices. Ou comprend difficilement aujourd'hui qu'un ouvrage d'où la raison et la bonne foi sont si complètement absentes, ait pu faire tant de bruit, et que le sage, le savant Bessarion ait cru nécessaire d'y répondre. X.

GEORGES SCHOLARIUS OU SCHOLARI, voy. Gennadius.

GEORGES VENETUS OU LE VÉNITIEN, voy. Zorzi.

GÉRARD (Alexandre), écrivain du xne siècle, un des premiers traducteurs à qui l'Europe chrétienne dut la connaissance des monuments de la philosophie grecque et de la philosophie arabe. Les uns le font originaire de Crémone en Italie, les autres de Carmone, ville d'Andalousie, mais les termes d'une ancienne chronique publiée par Muratori ne permettent plus de douter qu'il ne fût Italien. Après avoir achevé ses études dans sa patrie, il voyagea pour s'instruire, et se rendit en Espagne, ou les sciences, alors bannies du reste de l'Europe, avaient trouvé un asile sous la protection des kalifes Omniades. Il se fixa à Tolède, y apprit l'arabe et consacra tous ses soins à composer des traductions dont on a porté le nombre à soixante-seize. La plus importante est, sans contredit, celle de la grande composition ou Almagestede. Ptolémée, qui était restée jusqu'à lui ignorée en Occident, et dont la connaissance renouvela l'enseignement de l'astronomie dans les écoles du moyen âge. Ses Préceptes de médecine ou Canons d'Avicenne sont, après YAlmageste, l'ouvrage le plus considérable traduit par Gérard, que ses goûts dirigeaient principalement vers l'étude des mathématiques, de l'astronomie et de la physique. On cite encore sous son nom des traductions des trois premiers livres de la Météorologie d Aristote, de divers traités d'Alexandre d'Aphrodise, Galien, Farabi, du livre des Définitions d'Ishak ben-Honain, etc. Gérard mourut dans sa patrie en 1187, à l'âge de soixante-treize ans, et fut enterré à Crémone dans le couvent de Sainte- Lucie, auquel il livra sa bibliothèque.

On peut consulter sur ce laborieux traducteur: Antonio, LSioliotheca hispana vêtus, in-f°, Madrid, 1788; — Fabricius, Bibliotheca mediœ et injimœ latinilatis, t. 111, p. 39; — Muratori, lierum ilalicarum scriptorcs, t. IX, p. 600 ; — Jourdain, Recherches sur l'âge et l'origine des tiaduclions d'Aristote. in-8, 2e édit., p. 120-124.

GERBERT. Le nom de Gerbert appartient en môme temps à la philosophie, à la politique el ;'i la religion; mais c'est à la première qu'il doil son plus grand éclat; ce sont les travaux BCientifiques dcGcrbeit qui nui- immortalisé sa moire, et qui, après L'avoir fait regarder co un sorcier clans l'âge des superstitions, le si| aa lent au jugement de l'historien dans un

plus éclairé, comme une des plus fortes têtes que le moyen âge ait produites.

Gerbert, né en Aquitaine vers le commencement du xe siècle, d'une famille pauvre, perdit ses parents de bonne heure, et fut élevé au monastère d'Aurillac par les soins de l'abbé Gérard et de l'écolâtre Raymond. Étant jeune encore, il accompagna en Espagne Borel, comte de Barcelone, qui le confia à un évêque nommé Hatton, sous lequel il fit de grands progrès dans les mathématiques. A-t-il profité de son séjour au delà des monts pour visiter Séville, Cordoue et les universités maures? C'est là un point sur lequel les historiens sont partagés, et qu'il serait téméraire de vouloir décider. Bornons-nous à constater que si Gerbert, comme nous sommes portés à le croire, n'a pas fréquenté les écoles des Arabes, il ne pouvait ignorer l'état florissant des études chez ces peuples, et devait chercher avec une avide curiosité à s'instruire de leurs découvertes dans les sciences. On voit d'ailleurs par ses lettres qu'il recueillait les ouvrages des écrivains de cette nation avec autant de soin que les chefsd'eeuvres de la littérature ancienne.

Lorsque Gerbert quitta l'Espagne, il était déjà un des hommes les plus instruits de son temps, au moins en mathématiques. Il voulut encore étendre le cercle de ses connaissances, et après être allé en Italie, où il fut accueilli avec la plus grande faveur par le pape Jean XIII et par l'empereur Othon Ier, il se rendit à Reims avec le projet de se perfectionner dans la scolastique. Là, malgré la médiocrité de sa naissance, il contracta une étroite liaison avec l'archevêque Adalbéron, qui le plaça à la tête de l'école épiscopale de cette ville. 11 était alors dans toute la vigueur de l'âge et du talent, et libre des soucis de la politique et de l'ambition qui troublèrent dans la suite le calme de ses études. Aussi put-il se livrer sans partage à ses nouvelles fonctions^ qu'il paraît avoir remplies avec le plus grand éclat.

Gerbert enseignait à Reims toutes les sciences comprises sous le nom de Trivium et de Quadrivium. Il commençait par Y Introduction de Porphyre, qu'il expliquait d'abord dans la traduction de Victorinus, puis d'après Boëce. Il analysait ensuite les Catégories et YHermeneia d'Aristote, les Topiques de Cicéron; les six livres de commentaires écrits par Boëce sur cet ouvrage, et tous ses traités sur le syllogisme, la définition et la division. Passant de' la logique à la rhétorique et à la poétique qu'il réunissait, Gerbert lisait à ses disciples Térence, Virgile, Stace, Juvénal, Perse, Horace et Lucain. Au Trivium succédait le Quadrivium, et aux études littéraires les études scientifiques, l'arithmétique, la musique, l'astronomie et la géométrie. Afin de mieux expliquer le lever et le coucher des astres, Gerbert avait construit plusieurs globes, dans le genre de nos sphères armillaires, avec des cercles représentant l'horizon, l'équateur et les aures divisions astronomiques. Il avait aussi imaginé un orgue hydraulique, où le son était produit par la pression d'un volume d'eau sur l'air des tuyaux. Mais, de toutes ses inventions, la plus simple et la plus féconde était une tablette ou abacus, divisée en vingt-sept colonnes longitudinales, où se plaçaient neuf chiffres qui servaient à exprimer tous les nombres, en prenant des valeurs de position. Gerbert avait fait confectionner mille caractères en corne; à l'effigie des oeuf chiffres, avec lesquels il faisait les opérations arithmétiques sur Vabacus. Tous les juges un peu versés dans ces matières ont reconnu là une méthode de numération très-analogue à notre système actuel, qui esl fondé sur la valeur décuple d'un chiffre place à la gauche d'un autre.

GERB

Gerbert se trouve donc avoir connu et enseigné les principes de l'arithmétique décimale, à une époque où les chiffres romains étaient seuls en usage dans la chrétienté. Il serait curieux de savoir s'il a dérobé Yabacus aux Arabes, selon le témoignage de Guillaume de Malmesbury et l'opinion la plus commune, ou s'il en a puisé la connaissance dans la Géométrie de Boëce, comme un mathématicien de nos jours l'a prétendu; mais quelle que soit l'origine historique de cette mémorable découverte, celui qui en propagea le premier la connaissance chez les nations européennes a rendu à la civilisation un service que la postérité ne pouvait oublier.

Sous l'habile direction de Gerbert, l'école de Reims ne tarda pas à devenir la plus fréquentée du royaume. Robert, fils aîné de Hugues Capet, y fut élevé, et l'histoire cite un grand nombre d'évêques qu'elle a donnés à l'Église. En dehors de ses fonctions d'écolâtre, Gerbert employait son influence à ranimer, partout où il pouvait, les souvenirs éteints de la littérature et des sciences. Un de ses soins habituels était de recueillir les anciens manuscrits et d'en multiplier les copies. Ses lettres, dont le recueil nous a été heureusement conservé, renferment de précieux détails à ce sujet. Tantôt il insiste pour obtenir une révision du texte de Pline; là il promet une sphère céleste, en bois recouvert de peau de cheval, en échange de YAchilléide de Stace; ailleurs il mande qu'il est possesseur de huit volumes de Boëce sur l'astrologie, dont il donnera volontiers communication, si on veut lui prêter un César pour en prendre copie. A force de démarches, il était parvenu à se créer une bibliothèque composée de tous les auteurs dont il se servait pour ses leçons, et de quelques ouvrages perdus depuis, comme le traité de Démosthène, médecin gaulois, sur les Maladies des yeux. Souvent il adressait à ses anciens disciples, sous forme de lettres, de véritables traités, qui réveillaient dans les cloîtres le goût des connaissances positives. Constantin, moine de l'abbaye de Fleury, reçut pour sa part deux opuscules sur les combinaisons des nombres et sur la sphère; un autre mémoire sur les différentes manières d'évaluer la surface d'un triangle équilatéral fut composé pour Adelbold, depuis évèque d'Utrecht. C'est Gerbert, selon le témoignage de Guillaume de Malmesbury, qui a contribue le plus efficacement à relever les études dans les monastères de France.

A la vue des heureux efforts de ce grand maître pour conserver la chaîne des traditions littéraires, on se demande quelle place la philosophie proprement dite occupe dans l'ensemble de ses travaux, et on est bien forcé de reconnaître qu'elle se réduisait pour lui aux préliminaires de la logique. Les historiens racontent qu'un écolàtre d'Allemagne, nommé Otric, lui ayant reproché de ranger la physique parmi les mathématiques, il l'ut admis à exposer ses vues sur la classification des sciences devant l'empereur Othon II. Il montra que la philosophie est un genre dont les espèces sont la pratique et la théorie ; que la pratique se divise en économique (dispensativa), distributive (distributiva), politique (civilis), que la théorie comprend la physique, les mathématiques et la théologie. Le trait le plus remarquable de cette classification est certainement la place occupée par la théologie à la suite des mathématiques, comme une dépendance de la philosophie; mais il ne paraît pas que Gerbert ait aperçu la portée de cette idée empruntée peut-être à Aristote, et si féconde en conséquences. De tous ses travaux philosophiques, le seul qui nous soit parvenu, est un opuscule composé à la demande de l'em-

pereur Othon III, sous ce titre obscur et bizarre: de Rationali et ralione uti {du Raisonnable cl du raisonner). Il s'agissait de savoir comment la qualité de raisonnable, selon que le veut Porphyre, peut avoir pour attribut de se servir de la raison, et généralement de quelle manière doivent s'entendre les propositions où l'attribut a plus d'extension que le sujet. Gerbert commence par exposer et par débattre la difficulté.

11 distingue ensuite, d'après YHermeneia d'Aristote, plusieurs classes de choses possibles et d'attributs : il conclut que si être raisonnable est un attribut de l'homme, c'est un attribut nécessaire et substantiel; mais que faire usage de la raison est une qualité purement accidentelle. Or, l'accident peut servir d'attribut à la substance; par conséquent, faire usage de la liaison peut servir d'attribut à être raisonnable. Voilà le seul vestige certain qui nous reste du génie philosophique et de la méthode de l'homme illustre qui fut, au xe siècle, le promoteur et le centre de l'activité littéraire et scientifique.

La dextérité remarquable qui rehaussait chez Gerbert l'éclat du savoir, ouvrit à son ambition la carrière des honneurs ecclésiastiques. En 980, Othon II le nomma abbé du monastère de Bobbio, ancienne et célèbre fondation de saint Colomban, où de graves désordres avaient pénétré à la suite des guerres et de l'anarchie de cette malheureuse époque. Lié désormais par la reconnaissance à la famille impériale, Gerbert embrassa avec chaleur le parti d'Othon III pendant les troubles qui agitèrent la minorité de ce prince. En 990, il fut l'âme du synode où eut lieu la déposition de l'archevêque Arnould, successeur d'Adalbéron, et où lui-même fut proclamé archevêque de Reims. Ce choix n'ayant pas eu de suite par le refus du pape de ratifier les actes du concile, Gerbert alla occuper en 998 le siège de Ravenne. A la tête de l'un des premiers diocèses de la chrétienté, possesseur d'une opulente abbaye, étroitement lié avec les cours de France et d'Allemagne, puissant, admiré, redouté, Gerbert, à la mort de Grégoire V, vit les dernières espérances de son ambition comblées par la tiare pontificale, que, selon les expressions d'un historien, il obtint en considération de son vaste savoir, propter summam philosophiam. Il fut sacré sous le nom de Sylvestre II, et mourut, après quatre années environ de pontificat, le

12 mai 1003. L'admiration qu'il avait excitée chez ses contemporains se transmit aux âges suivants, et inspira aux chroniqueurs d'étranges récits. On racontait que Gerbert, jeune encore, avait appris en Esj agne les secrets de la magie; que, plus tard, il avait vendu son âme au démon, et que son merveilleux savoir et son élévation rapide avaient été le prix du marché. Ces légendes paraissent avoir suggéré à Goethe la première idée du poëme de Faust.

Les Lettres de Gerbert ont été publiées pour la première fois par Masson, in-4, Paris, 1611, et depuis par Duchesne, dans le tome II des Hist. Franc. Scriptores, in-f", Paris, 1636 ; par Bouquet, Recueil des historiens de France, t. IX et X, et dans les Collections des Pères. Ses autres ouvrages se trouvent épars dans les recueils de Mabillon (Analecla, in-f , Paris. 1723), Martenne (Ampliss. Collect., 1. 1), et Bernard Pez {Thésaurus Anecdot. noviss., t. I et III). Ils ont tous été réunis dans la belle édition des Œuvres de Gerbert publiée avec une introduction et des notes, par M. Olleris, Paris, 1868, in-4. De tous les chroniqueurs qui ont parlé de sa vie et de ses travaux, le plus important à consulter est sans contredit le moine Richer, dont l'histoire, nouvellement découverte en Allemagne, a été d'abord publiée par M. Pertz

GERS

dans le troisième volume de ses Monumenta Germaniœ hislorica, et depuis par la Société de l'Histoire de France, par M. Guadet. Richer servira à rectifier les erreurs où les autres historiens sont tombés. Parmi les sources plus récentes, on peut consulter : Bzovius, Sylvesler II a rnagia et aliis calumnis vindicatus, in-f°, Rome, 1678; — Histoire littéraire de la France, t. VI, p. 559 et suiv. ; — Comptes rendus de l'Académie des sciences, année 1843; — G. F. Hock, Histoire du pape Sylvcsti-e II et de son siècle, traduit de l'allemand, et enrichi de notes et de documents inédits par M. l'abbé J. M. Axinger, in-8, Paris, 1820 ; — P. Varin, De quodam Uerberli opusculo, et de gallicanarum doctrinarum originibus, Paris, 1838. in-8. C. J.

GERDIL (Giacintho), prélat et philosophe italien, né en 1718, à Samacus en Savoie. Entré dans les ordres après de fortes études, il fut professeur à Macerata, à Casai, à Turin, et devint précepteur du petit-fils de Charles-Emmanuel III. Son savoir et ses vertus le désignaient au cardinalat auquel il fut promu en 1777. Les devoirs du sacerdoce ne l'empêchèrent pas de continuer des études profondes sur la philosophie et les mathématiques, et d'écrire un grand nombre d'ouvrages en latin, en italien, en français. Comme d'autres prélats du xvne et du xvme siècle, il croyait servir la religion en défendant la doctrine de Descartes et de Malebranche, et sa vie qui se prolongea jusqu'en 1802, offre l'exemple d'une foi sincère unie à une raison ferme. Ses écrits, où sont traitées des questions de morale, de droit, de théologie, de mathématique, de physique et de métaphysique, témoignent d'un savoir solide; mais en ce qui concerne la philosophie ils ont peu d'originalité. Gerdil est un cartésien, qui se rapproche de Leibniz et qui surtout accepte et développe les doctrines de Malebrancl.e. En plein xvme siècle il oppose encore la physique de Descartes à celle de Newton, et la théorie de l'étendue intelligible au sensualisme de Locke. Il combat au nom de ces principes, l'empirisme dans la morale, dans la jurisprudence, dans l'esthétique.

Voici ceux de ses ouvrages qui intéressent plus partiLulièrement la philosophie : Recueil de dissertations sur quelques principes de philosophie et de religion, Paris, 1760. On y remarque un Essai d'une démonstration mathématique contre l'éternité de la matière] — Immatérialité de l'âme démontrée contre M. Locke. Turin. 1847. On y a joint deux opuscules pour la défense de la théorie de la vision en Dieu. Ces ouvrages sont reproduits avec d'autres dans les Œuvres complètes du cardinal Gerdil, Rome, 1806-1820, 15 vol. On consultera avec profit sur Gerdil : M. Fr. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, t. II, ch. xxiii.

GERLACH (Gottlob Guillaume), professeur de philosophie à Halle, a publié de 1804 à 1826 un grand nombre d'ouvrages de critique ou d'enseignement : Mémoire sur la philosophie, la législation cl l'esthétique, etc.. Posen, 1804 (ail.);

— Disputalio de differenlia quœ mler Plotini et Schellingii doctrinam de numine summo inlercedit, wittemberg, lttll ; — Éléments de i<j philosophie fondamentale) Halle, 1816;r — Éléments de lu logique, ib.. 1817 ; — Éléments de la métaphysique, io., 1 s ] 7 ; — Éléments de ta philosophie </'■ /-< religion, ib., 1818; — de la Philosophie du droit, ib., 1824)

— Manuel des sciences philosophiques, ib., 1826.

GEBSON (Jean ChaHLIEH, plus connu sous le

nom de), hancelier à l'université de Paris, naquit <•!! 136 .' à i lerai a, hameau du diocèse de Reims,

du parents obscurs et pieux. Au sortir de l'en-

fance, il vint à Paris étudier les humanités et la théologie dans la maison de Navarre, où ses débuts donnèrent une si grande opinion- de ses talents et de son caractère, qu'en 1383, malgré son extrême jeunesse, il fut nommé procureur de la nation de France dans l'Université. Cinq ans après, il fit partie d'une ai, envoyée au

pape Clément VII ; et en 1395, alors âgé de trentedeux ans, il obtint la plus haute magistrature morale de cet âge, la charge de chan.elier de Notre-Dame, que venait de résigner un de ses anciens maîtres, Pierre d'Ailly. Les temj s étaient singulièrement difficiles. Charles VI était depuis peu tombé en démence, et pendant que d'affreuses divisions menaçaient l'Ltat, le schisme désolait l'Eglise, où d'abord deux, puis trois prétendants se disputaient la tiare pontificale. A la faveur de l'anarchie, les liens de la discipline ecclésiastique s'étaient relâchés : dans plusieurs provinces, le clergé pouvait à peine réciter le symbole, et ses mœurs étaient pires encore que son ignorance. Cependant, quel que fût le danger Je la situation, Gerson ne perdit pas courage, et, déployant une fermeté qui contrastait avec la douceur de son caractère, il s'épuisa en efforts pour la pacification de l'Eglise et du royaume, pour la réforme des mœurs et des études, et surtout pour le maintien de ces grands principes de justice et d'humanité que la nature a établis au fond de tous les cœurs, mais que le fanatisme religieux ou politique se plaît à ébranler. Le duc d'Orléans ayant été assassiné en 1408 par le duc de Bourgogne, Gerson, au péril de sa fortune et de ses jours, osa dénoncer à l'archevêque de Paris l'apologie de cet odieux attentat, composée par Jean Petit. Le concile de Constance (1414-1416) mit le sceau à sa réputation comme chancelier, comme théologien et comme orateur. Il fut l'âme de cette assemblée mémorable, où il reçut le titre de docteur trèschrétien, que la postérité n'a pas contesté à ses vertus. Pénétré des maximes qui ont si longtemps régné dans l'Église gallicane, il voulait que le concile déposât les papes Jean XXIII et Benoît XIII, procédât à l'élection d'un nouveau pontife, et assurât par des mesures vigoureuses le repos de la chrétienté; mais ses efforts n'eurent pas le succès qu'il espérait, et il quitta le concile en 1416, avec la douleur d'avoir vu ajourner la réforme des abus qui désolaient l'Église. Les dissensions civiles ne lui permettant pas de rentrer en France, il se retira dans les montagnes de Bavière, où il écrivit, à l'imitation de Boëce, sa Consolation de la théologie 11 revit sa patrie après un exil volontaire de deux années; mais désormais il ne voulut prendre aucune part aux affaires publiques, et alla s'enfermer à Lyon au couvent des Célestins. Ce fut dans cet asile qu'il passa les dernières années de sa vie, occupé à prier Dieu, à composer des livres ascétiques et à élever de pauvres enfants, à qui il faisait répéter chaque jour cette humble et louchante prière : u Mon Dieu, mon créateur, ayez pitié de votre serviteur Jean Gerson. » H mourut le 12 juillet 1429, à l'âge de soixantesix ans, peu de jours après avoir achevé un commentaire sur le Cantique des cantiques.

Gerson est presque devenu un personnage historique par le rôle qu'il a joué dans les affaires de son pays, et cependant, qui le croirait? ce ■ lui éclairé" et infatigable de l'université de Paris, cet ambassadeur des rois à la cour des papes et dans les conciles, cet adversaire courades mauvaises passions et des préjugés de mtemporains, cet nomme de cour et d'action est, au xiv siècle, le représentant le plus élevé et le plus complet du mysticisme, c'est-à-

GERS

dire d'une école de philosophie qui professe le dédain des œuvres, et fait consister l'idéal de la sagesse humaine dans les pratiques silencieuses de la prière. Entre l'existence agitée de l'homme public et les calmes doctrines du philosophe le contraste est frappant, et d'autant plus remarquable, que pour Gerson le mysticisme n'a pas été ce qu'il fut chez beaucoup d'autres, le fruit amer de la lassitude et comme le suprême effort de l'ambition déçue, mais la vocation paisible et sincère d'une âme tendre et élevée. Comment le pieux chancelier, que ses goûts portaient vers la retraite et l'obscurité, a-t-il pu comprimer cet élan de son âme, et aux douceurs de la vie contempbtive préférer les orages périlleux de la vie publique? N'a-t-ii fait que céder à l'empire des circonstances, aux entraînements de l'exemple? Ou bien sa longue participation aux affaires est-elle le résultat d'une abnégation sublime, de la ferme volonté de servir ses frères au prix de ses plus chères affections? L'étude des ouvrages de Gerson semble autoriser cette dernière conjecture; mais, qu'on l'adopte ou qu'on la rejette, la doctrine de l'illustre chancelier porte l'empreinte manifeste des agitations de sa vie et de sa longue pratique des hommes et des affaires. Elle est calme, sérieuse, pleine de sobriété et de méthode. Non-seulement la raison y tempère l'exaltation du sentiment et en prévient les écarts, mais elle se soumet à de minutieuses analyses qui l'éclairent et ramènent les vagues rêveries du mysticisme aux proportions sévères de la science. L'école mystique a produit des disciples éminents à toutes les époques du moyen âge : au ixe siècle Scot Érigène, au xne Richard et Hugues de Saint-Victor, au xine saint Bonaventure; mais Gerson est le premier qui ait entrepris de donner aux maximes de cette école, souvent exposées avec moins d'art que de piété, une forme systématique, propre à la faire goûter du monde et des savants. En un mot, et pour nous servir de ses propres expressions, il tenta de concilier la théologie mystique et la théologie scolastique : tentative d'une importance égale à sa difficulté, et qui assigne à son auteur une place importante dans l'histoire de la philosophie moderne.

La théologie ordinaire, selon Gerson, a pour instrument la raison, et procède, à l'exemple des autres sciences, par voie d'analyse et d'argumentation. Le propre de la théologie mystique est de se fonder sur la toute-puissance de l'amour, et d'atteindre la vérité par l'union de l'âme avec l'Etre infini. Afin d'éclaircir cette notion du mysticisme, Gerson croit indispensable d'analyser avec soin les pouvoirs et les opérations de l'âme.

Considérée dans sa propre nature, l'âme est une substance spirituelle, simple et naturellement libre. Elle possède deux ordres de facultés : les unes intellectuelles, vis cognitiva; les autres sensibles, vis aff'ectiva. La moins noble des facultés intellectuelles, la sensibilité sensualilas, s'exerce au moyen des organes, et comprend, avec les sens extérieurs, le sens commun, qui juge les sensations venues du dehors; l'imagination, qui reproduit l'image des objets absents; la mémoire, qui conserve les jugements portés par le sens commun. Au-dessus de la sensibilité, la raison, ratio, a pour fonction d'apercevoir les conséquences des propositions déjà connues, et de former les idées abstraites et générales sans le secours des organes. Enfin, au delà de ces pouvoirs inférieurs, s'élève l'intelligence simple, l'entendement (intelligent ia simplex, mens), qui découvre les premiers principes par la vertu d'un rayon émané de l'esprit divin, cette lumière

qui éclaire tout homme à sa venue en ce monde. Aux divers degrés de la pensée correspondent autant de modes de la faculté affective : à la sensibilité, l'appétit sensuel ou animal; à la raison, l'appétit rationnel; à l'entendement, la syndérèse {syndei-esis), qui est l'amour du bien absolu, de môme que l'entendement est la vue de la vérité suprême. Toutes ces facultés passent par certains états, et accomplissent, certaines opérations que Gerson s'étudie à définir à l'exemple de tous les écrivains ascétiques. Ce sont : peur l'intelligence, la vague rêverie (cogitalio), dans laquelle l'esprit s'abandonne à toutes les impressions des objets sensibles; la méditation, effort volontaire de l'âme à la recherche de la vérité; la contemplation, intuition tranquille des choses spirituelles par l'entendement; et pour la faculté affective, la concupiscence, vague désir sans but et sans fruit; la dévotion, s'élevant avec elfort à l'amour de la bonté suprême; la dilection extatique, dileclio cxlalica, qui n'est autre chose que cet amour ineffable.

Après cette analyse, dont les détails remplissent la plus grande partie du principal traité de Gerson, il devient, aisé de reconnaître la vraie nature du mysticisme, et les racines qu'il a dans la nature humaine. La théologie mystique, élan du cœur vers la Divinité, ne s'appuie ni sur les sens, ni sur la raison, ni même sur l'entendement. Elle a sa base et son instrument dans la partie sensible de notre être, dans ce mystérieux penchant vers le bien absolu, que Gerson appelle syndérèse, et dans cette opération de la syndérèse, qu'il nomme la dilection extatique.

Ainsi, Gerson h voque le témoignage de la psychologie à l'appui des doctrines de l'ascétisme. Il scrute tous les replis de l'âme humaine ; il passe en revue tous ses pouvoirs, dans l'espérance de découvrir au plus profond de notre cœur une faculté assez clairvoyante pour contempler l'Être divin, un amour assez vaste pour l'embrasser. Qu'une pareille recherche, poursuivie avec sagacité et persévérance, soit demeurée entièrement vaine, c'est là ce que nul esprit sérieux ne saurait croire. Si elle n'a pas entièrement absous le mysticisme, si elle n'a pas justifié ses prétentions, elle a du moins contribué à mettre en lumière deux faits très-importants de la nature de l'homme, à savoir : l'idée de l'infini, qui est le fond de notre raison; l'amour de l'infini, qui est le fond de notre sensibilité. Ajoutons qu'elle a été d'un exemple salutaire, en ramenant la scolastique à l'étude de l'esprit humain, et qu'elle a préparé par là les voies à la saine philosophie, fondée tout entière sur la connaissance de nous-mêmes.

La nature et les fondements psychologiques du mysticisme une fois déterminés, Gerson s'occupe de rechercher sous l'empire de quelles causes et par quelles voies l'amour divin s'éveille en nous. A part ces cas extraordinaires où Dieu nous attire par des moyens surnaturels, ce mouvement de l'âme vers l'Être suprême a pour condition la connaissance de ses perfections infinies, qui dérive d'une double source, l'abstraction et la foi. De même que le ciseau du sculpteur façonne le marbre en le taillant, ainsi la pensée achève en soi l'image de Dieu, par une série de négations qui enlèvent au bien absolu la couleur, le son, la figure, toute espèce de défauts, et qui permettent ainsi de l'entrevoir dans sa pureté et son éclat. Cette méthode paraît-elle lente et difficile, propre à engendrer l'orgueil, et, par conséquent, à éloigner de Dieu par l'effort qu'elle exige? que l'âme se confie à ia puissance de la foi ; qu'elle croie et s'humilie : elle s'élèvera comme d'elle-même à de sublimes

GERS

perspectives, qui allumeront en nous le feu de l'amour divin.

Lorsque l'àme est parvenue à cet état, d'autres phénomènes ne tardent pas à se manifester. On raconte qu'Archimède, livré à la découverte d'un problème de géométrie, ne s'aperçut pas de la prise de Syracuse, et périt victime de sa préoccupation. Ainsi, l'àme transformée par l'amour cesse de voir et d'entendre; elle échappe au joug des sens et de l'imagination, rejette le poids qui l'entraînait vers les choses du monde, et, devenue plus légère, prend son essor vers le ciel. Ce premier phénomène est l'extase ou ravissement, raptus, que suit bientôt l'union intime de la création et du créateur. Gerson touchait ici à des éeueils redoutables j mais il s'arrêta sur la pente rapide où s'est égaré tant de fois le mysticisme. Selon lui, la personnalité n'est pas détruite par l'union avec la divinité ; le moi ne s'abîme pas dans l'essence infinie, comme une goutte d'eau se perd dans la mer, suivant la comparaison du mystique Ruysbroeck ; tout se réduit à une assimilation de deux natures, dont l'une renouvelle et purifie l'autre, sans l'absorber ni l'effacer. De même, la contemplation, ce dernier fruit de l'amour, ce but suprême de la théologie mystique, n'est pas, selon Gerson, une intuition immédiate de la divinité, mais seulement un mode de connaissance moins imparfait que les autres. En mille endroits il déclare que nul ici-bas ne saurait apercevoir Dieu face à face, que nous sommes séparés de ses perfections par un nuage, jusque dans l'extase. Il semble que le pieux et loyal chancelier ait craint d'abuser ses disciples par des promesses que la réalité ne tiendrait pas.

Malgré ces sages réserves, Gerson n'hésite pas a regarder la théologie mystique comme trèssupérieure à la théologie spéculative, pour quatre raisons principales : 1° elle mène à Dieu par une voie facile et large, dégagée d'obstacles et de périls, que peuvent suivre même les faibles d'esprit et les "idiots, idiotœ; 2° elle se suffit à elle-même, et peut se passer du concours de la théologie spéculative, qui reste au contraire défectueuse, tant que la ferveur de l'amour n"a pis échauffé ses froides et arides abstractions; 3" elle produit la patience, l'humilité, l'esprit de charité et de paix, tandis que la philosophie ordinaire, occupée de questions frivoles, n'engendre souvent, comme parle l'Apôtre, que l'envie, la discorde et la haine ; 4° elle met l'aine en possession de Dieu, elle lui' donne le calme et le bonheur; la théologie spéculative, loin de là, amène avec soi l'agitation, la fatigue et le découragement.

Bien que Gerson n'ait sans doute pas entrevu le rapport qui existe entre les différentes parties de la philosophie, un lien étroit rattache sa morale à sa métaphysique. Après avoir subordonné en psychologie la raison au sentiment et à la foi, il continue d'amoindrir et de méconnaître l'autorité de cette faculté, lorsqu'il détermine les fondements de nos devoirs. Le principe de tout devoir, s'il faut en croire Gerson, est la volonté divine, qui décide souverainement du bien et du mal, et rend nos actions bonnes ou mauvaises, en permettant les unes et en défendant les autres. Rien de juste ni d'injuste en soi : la justice est ce qui est conforme an décret suprême, l'injustice est ce qui s'en écart< i Ger-

Bon craignait qu'on ne se méprit sur si pensée, il la précise de manière à rendre le doute imble. « Dieu ne veut \ es actions,

(Opp., t. III, p. 13 de l'éd. d'Anvers, 1706), pari onl bonnes; mais elles sont bon-

nes, parce qu'il les veut, de îuéim; que d'autres

sont mauvaises, parce qu'il les défend. » — « La droite raison, dit-il ailleurs {Opp., t. III, p. 26), ne précède pas la volonté, et Dieu ne se décide pas à donner des lois à la créature raisonnable, pour avoir vu d'abord dans sa sagesse qu'il devait le faire; c'est plutôt le contraire qui a lieu. » Il suit de laque la loi du devoir n'a rien d'absolu ni d'invariable, et que les actions que nous jugeons criminelles auraient pu tout aussi bien être vertueuses : conséquence exorbitante, qui cependant n'est pas désavouée par Gerson, suivant lequel {Opp., t. I, p. 147) « les choses étant bonnes, parce que Dieu veut qu'elles soient telles, il ne les voudrait plus ou les voudrait autrement que cela même deviendrait le bien. » Ainsi, Gerson pousse jusqu'à ses dernières limites ce système de morale, fondé sur le décret arbitraire de la Divinité, qui avait déjà été développé par Duns-Scot et Occam, mais que saint Thomas avait énergiquement repoussé : système faux en lui-même, déplorable par ses résultats, qui n'exalte la puissance de Dieu qu'aux dépens de sa sagesse et de sa bonté, ébranle toute certitude, et fournit une excuse aux criminelles folies du fanatisme. Hâtons-nous de dire que si la théorie de Gerson sur les principes de la morale est erronée, ses ouvrages sont du moins remplis d'excellentes observations de détail, et de maximes de conduite qui ne sauraient être trop méditées.

Les doctrines de Gerson eurent peu de retentissement. Malgré sa haute position dans l'Université de Paris, il n'eut jamais la pensée de fonder une école; et quand bien même il aurait formé un pareil projet, les circonstances n'étaient pas favorables pour l'exécuter. La scolastique et le moyen âge touchaient au terme de leurs communes destinées; une nouvelle ère politique, religieuse, philosophique, s'annonçait par de fréquentes commotions dans l'Église et dans l'État. A ces époques de transition et de trouble, les systèmes s'usent avec rapidité, comme les hommes et les choses. Gerson mourut donc sans laisser, à proprement parler, de disciples, bien que sa mémoire soit longtemps restée l'objet d'une sorte de culte de la part des populations qui avoisinent Lyon. Cependant son autorité comme théologien se perpétua, et, au xvie ainsi qu'au xvne siècle, on trouve ses ouvrages cités de part et d'autre dans la plupart des controverses relatives à l'autorité pontificale, à la discipline ecclésiastique et au mysticisme. Fautil ajouter qu'il est, avec Gersen et Thomas Akempis, un de ceux à qui l'on attribue le plus beau livre qui soit sorti de la main dus hommes, selon le mot de Fontenelle, l'Imitation de Jésus- Christ ?

Les œuvres de Gerson ont eu un assez grand nombre d'éditions, dont la dernière et la meilleure, imprimée à Amsterdam et publiée sous la rubrique d'Anvers, h vol. in-f", 170i5, est due aux soins du savant Eliies Dupin. Elle renferme plus de cinquante traités, qui n'avaient pas encore vu le jour, toutes les pièces relatives à l'affaire de Jean Petit, plusieurs écrite des auteurs contemporains sur les matières controversées au commencement du xve siècle, et comme introion, sous le nom de Gcrsoniana, une longue et curieuse histoire de la vie et des ouvrages du célèbre chancelier. Le tome troisième contient un grand nombre d'ouvrages de théologie mystique, dont voici les principaux : Tractatta de rnystica theologia; — Tractai"* de elucidatione mystica Iheologice, armo \vy> eompotitus ; — Tractatxu de perfectione cordis; — Tractatue de meditatione : — Tractalus de *i>npliflcatione cl mundiflcatione cordis; — Trac-

GEUL

talus de mente conlemplationis, etc. Quelques opuscules de logique font partie du tome quatrième. Consultez Oudin, Comment, de scriptoribus Ecclesiœ, t. III, in-f°, Leipzig, 1722; — Lécuy, Vie de Gerson, 2 vol. in-8, Paris, 1832; — Charles Schmidt, Essai sur Jean Gerson, in-8, Strasbourg, 1839: — Engelhart, de Gersoniomystico, in-4, Erlangen, 1823; — Jourdain, Doctrina Joli. Gersonii de theologia mystica, in-8, Paris, 1838. On ne lira pas sans intérêt deux éloges de Gerson, par MM. Dupré-Lasalle et Prosper Faugère. qui ont été couronnés par l'Académie française' en 1838. C. J.

GERSONIDE ou Lévi Ben-Gerson ou Maître Léon: voy. Juifs (Philosophie chez les).

GERSTENBERG (Henri-Guillaume de), poëte et critique allemand, né en 1737 à Toudern dans le Schles'wig. Sa vie, consacrée tour à tour à la guerre, à la poésie, à la diplomatie, n'intéresse ia philosophie qu'en un seul point. 11 fut un des disciples les plus zélés de Kant, et l'un des premiers à propager sa doctrine. Il a publié la Théorie des catégories développée et expliquée (ail.), Altona, 1795; et Lettres à Villers sur le principe général de la philosophie théorique et pratique, Altona, 1821. Dans sa jeunesse, il avait déjà traduit de l'anglais l'ouvrage de Beattie : Essai sur la nature et l'invariabilité de la vérité, Leipzig, 1772.

GEULINCX (Arnold), philosophe cartésien, qui incline à la fois du côté de Spinoza et de celui de Malebranche, mais sans partager les qualités qu'on admire dans ces deux illustres penseurs. Il naquit à Anvers en 1625, étudia à Louyain, où il fut vraisemblablement initié au cartésianisme. Il enseigna ensuite la philosophie, d'abord à Louvain, puis à Leyde, où il mourut en 1669. Sa vie fut malheureuse; de là peutêtre le caractère général des préceptes de sa morale, qui semblent dictés par une longue expérience de la douleur patiemment supportée, et expriment la résignation, la soumission, l'humilité, et une sorte de tranquillité moitié stoïcienne, moitié chrétienne, qu'avaient dû faire naître en lui ses malheurs, sa constance et sa piété. Il voulait animer la philosophie cartésienne de l'esprit du christianisme, pensant qu'il n'y a de vraie sagesse que parmi les chrétiens, et encore seulement parmi le plus petit nombre de chrétiens. L'Éthique (JFvwOt treauTÔv, sive Ethica, in-12, Leyde, 1675) est le livre dans lequel il essaye de recueillir, pour la prêter à la philosophie de Descartes, celte sagesse qui a complètement manqué aux anciens, égarés par l'amour-propre et l'orgueil. Cependant l'Éthique n'est pas son seul ouvrage, comme on le verra à la fin de cet article ; mais elle est son ouvrage capital, et le seul qui, avec la Métaphysique {\Ietaphysica vera et ad ment cm peripalcticorum, in-16, Amst., 1691), soit digne de fixer notre attention.

Elle a pour objet la vertu et ses propriétés premières, ses applications, sa fin, sa récompense et tout ce qui a rapport à notre destination morale. Elle se divise en six traités qui se suivent dans un ordre très-méthodique ; mais de ces six traités, le premier seul, où l'on examine en quoi consiste la vertu, a véritablement droit à notre intérêt. La vertu, selon Geulincx, consiste dans l'amour; mais il y a deux espèces d'amour, Y effectif et Y affectif (ce sont ses propres termes) : l'un qui est la ferme résolution de faire toute action qu'on juge bonne; l'autre qui n'est qu'une émotion, qu'une douce joie qui nous y porte. Celui-ci, dans sa pureté, sert à l'accomplissement de la vertu, il ne la constitue pas; celui là seul en est le principe. Il est facile

de reconnaître ici les suites de la confusion, établie par Descartes, entre la volonté et le désir ; car l'amour a beau être effectif, il n'en est pas moins de l'amour, c'est-à-dire un mouvement de l'âme tout à fait involontaire, par conséquent sans mérite et sans responsabilité, ce qui exclut précisément l'idée de la vertu. Geulincx croit échapper à cette difficulté en donnant pour objet à cet amour, non pas Dieu lui-même, mais la raison. Quoi que nous fassions, dit-il, nous obéissons toujours et nécessairement à Dieu. Nous sommes à la volonté de Dieu comme le matelot au vaisseau qui l'emporte irrésistiblement. L'obéissance envers lui est tellement nécessaire, que nous n'en concevons pas plus le défaut que nous ne concevons une montagne sans vallée et un triangle sans trois angles. Mais il n'en est pas de même de la raison, à laquelle trop souvent nous répugnons, ou ne nous soumettons pas. La vertu est donc, à proprement parler, l'amour effectif de la raison.

De cette définition, qui nous montre quel est le principe même de la vertu, Geulincx s'efforce de déduire ses propriétés essentielles, ou ce qu'on appelle ordinairement les vertus cardinales. Les vertus cardinales ne sont pas les mêmes pour lui que pour Platon et les stoïciens. Il n'y a que la justice à laquelle il ait conservé son nom et son rang ; mais la prudence est remplacée par la diligence ou le zèle à écouter avec attention la raison, à nous détacher des objets extérieurs, et à nous tourner sur nous-mêmes. A la tempérance, qu'on retrouve ailleurs reléguée parmi les qualités secondaires, et à la force, cette vertu si chère au stoïcisme, ont été substituées deux vertus entièrement chrétiennes, l'humilité et l'obéissance. Cependant, pour la dernière, la différence est plutôt dans les mots que dans les choses ; car l'obéissance, pour Geulincx, ne consiste pas à se faire l'esclave des autres, mais à agir d'une manière conforme à la raison, à ne rien faire qui soit contraire à ses lois, et a conquérir ainsi la vraie liberté. Quant à l'humilité, il n'y a aucune équivoque; c'est bien l'abandon et le mépris de soi-même que Geulincx nous recommande sous ce titre; et cette disposition de l'âme, sur laquelle il insiste avec un soin tout particulier, lui paraît être le couronnement des autres vertus. Pour que nous soyons conduits au mépris de nous-mêmes, il nous suffit de nous connaître {inspectio et despectio sui) ; ces deux faits sont naturellement liés l'un à l'autre. En effet, de quelque point de vue que nous envisagions notre condition sur la terre, de celui de l'action, de la passion, de la naissance ou de la mort, nous voyons qu'elle est entièrement hors de notre pouvoir, et que nous ne pouvons nous compter pour rien. D'abord l'action, comme la conscience nous le dit expressément, est nulle de l'âme au corps. Quand notre corps se meut, ce n'est pas nous qui le mouvons, puisque nous ignorons absolument comment ce mouvement est possible. Nous n'avons donc, à proprement parler, aucune influence hors de nous et dans le monde; et tout ce qui s'y fait, c'est un autre qui le fait. Sur ce point, Geulincx est parfaitement d'accord avec Malebranche et Spinoza. Mais si déjà nous ne pouvons rien dans ce qui nous semble une action, que sera-ce dans les choses qui ont visiblement le caractère de la passion, telles que les impressions des objets extérieurs? Là, certes, l'être actif n'est pas nous. Il faut en dire autant de la naissance et de la mort, dont nous ne sommes en rien la cause.

Nous ne suivrons pas Geulincx dans les développements où il entre au sujet de ces quatre

GEUL

GILB

vertus; mais nous devons signaler une opinion qu'il y mêle sans insister, et. qui offre une analogie évidente avec la vision en Dieu de Malebranche. En effet, selon Geulincx, nous ne sommes pas, dans ce monde, acteurs, mais spectateurs, et nous le sommes d'une manière en quelque sorte merveilleuse : car ce n'est pas le monde que nous voyons en lui-même ; il est de sa nature invisible, et c'est Dieu seul qui nous le manifeste. De plus, nous ne le voyons pas par une faculté qui nous appartienne : c'est encore Dieu qui nous le fait voir par une force qu'il a en propre et qu'il exerce lui-même; en sorte que, s'il n'était pas présent, d'une part dans notre esprit, de l'autre dans le monde, rien ne verrait, et rien ne se verrait, rien ne serait intelligent, rien ne serait intelligible; il n'y aurait ni sujet ni objet de la connaissance.

Si, dans son Éthique, Geulincx a pris souvent les devants sur Malebranche, dans sa Métaphysique il se rapproche davantage de Spinoza. Ce qu'il nous recommande d'abord, c'est de nous purger l'esprit du préjugé de l'efficace, en ce qui regarde les créatures : parce qu'il n'y a véritablement d'efficace qu'en Dieu. C'est Dieu qui fait en nous la pensée, comme le mouvement dans les corps; c'est lui pareillement qui agit par le corps sur l'âme et par l'âme sur le corps; il est la cause unique et la cause immanente de tout ce qui existe. Voici d'autres propositions où le spinozisme est plus manifeste encore : il faut distinguer les corps particuliers du corps en soi; ceux-là peuvent être divisés, mais non celui-ci, qui est universel, qui est un, et le même toujours et partout. La même distinction s'applique à l'esprit. Les esprits particuliers peuvent être malheureux, mais non l'esprit lui-même ; ou plutôt, il n'y a pas d'esprits particuliers; nous ne sommes pas réellement des esprits, car alors nous serions Dieu, mais des modes de l'esprit : ùtez ces modes, que reste-t-il? Dieu.

Ce n'est pas ici le lieu de faire la critique de ces doctrines, que nous retrouverons ailleurs développées avec plus de force, d'originalité et de profondeur. Nous ferons seulement la remarque que les éléments les plus essentiels des systèmes de .Malebranche et de Spinoza, la confusion de la volonté avec l'amour, la vision en Dieu, l'hypothèse des causes occasionnelles, l'unité absolue de substance, se trouvent en germe dans les principaux écrits de Geulincx. Si, pour la gloire ou du moins pour la célébrité, Geulincx est resté à une si grande distance des deux philosophes que ses opinions nous rappellent sans cesse, c'est qu'il lui a manqué les qualités qui font la grandeur. Toutefois ce n'est pus une raison d être injuste envers lui, et de placer son nom trop loin de ceux qui ont répandu tant d'éclat sur la philosophie, cartésienne.

Outre l'Éthique et la Métaphysique, on a de Geulincx les ouvrages suivants : Salurnalia. seu Qucestiones quodlibeticœ, in-12, Leyde, 1665; — Logica fundamentis suis, a quibus hactenus collupsa fuerat, restituta, in-12, ib., 1662; Amst., 1691 (c'est la logique de l'école, chargée de formules biz irres); — Compendium physicum, ou Physiea oe a, in-12, Franeker, 1688 (abrégé de la physique di Descartes); — Annotata prœcurrentia ad Ren. Cartesii principia, in-4, Dordrecht, 1690 (simple commentaire sur les méditations de Descartes); — Annotala majora ad principia philosophiez /.'<•/>. Cartesii, accedunt opuscula philosophiea ejusdem au* in-'t, ib., 16'J1 (même caractère que l'ouvi précédent).

On peul consulter : l'Ii. Damiron, / V Histoire de la philosophie en France au

xvnc siècle, Paris, 1846. 2 vol. in-8; — F. Bouillier, Histoire de la Philosophie cartésienne Paris, 1854, 2 vol. in-8. Pu. D.

GILBERT, surnommé de la Porrée, Porrelatins, docteur scolastique, né vers 1070, fit ses études à Poitiers, sa ville natale, vint ensuite à Chartres étudier sous Bernard de Chartres; puis à Laon, où il fréquenta les leçons de maîtres Raoul et Anselme. « Il puisa dans ces différentes écoles, dit Othon de Frisingue, non des connaissances légères et superficielles, mais un savoir profond et étendu. La régularité de sa conduite et la gravité de ses mœurs, ajoute l'historien, répondirent à ses progrès dans les lettres. Ennemi des jeux et des vains amusements, il n'appliquait son esprit qu'à des choses sérieuses et utiles. Il arriva de là que, non moins imposant par sa manière de parler que par son maintien, il mettait dans ses discours, ainsi que dans sa conduite, une certaine élévation inaccessible aux esprits futiles, et à laquelle ceux même qui étaient cultives ne pouvaient que difficilement atteindre. » Au sortir de ses études, Gilbert devint chancelier de l'église de Chartres, fonctions qu'il abandonna bientôt pour venir occuper à Paris une chaire de dialectique et de théologie. On sait qu'il professait les opinions des réalistes; mais aucun débris de son enseignement n'est parvenu jusqu'à nous, si ce n'est le Livre des six principes {Liber sex principiorum), opuscule de logique commenté par Albert le Grand et saint Thomas. En 1140, il assista au concile de Sens, où furent condamnées les erreurs d'Abailard; et, s'il faut en croire la tradition, celui-ci, l'ayant aperçu, l'apostropha par ce vers d'Horace :

Nam tua res agitur, paries quum proximus ardet.

En effet, malgré son réalisme. Gilbert était du nombre de ces théologiens audacieux qui ne reculaient pas devant l'interprétation philosophique du dogme chrétien, au risque d'altérer la pureté de la foi. Étant devenu évêque de Poitiers, en 1142, il céda à peu près à cette pente dangereuse, entreprit de commenter les livres de Boëce sur la Trinité, et avança des maximes singulières qui le firent citer devant le concile de Paris, en 1147. Ses adversaires, parmi lesquels était saint Bernard, athlète infatigable de l'orthodoxie, lui reprochaient d'avoir avancé, entre autres erreurs, que « la nature divine, qu'on appelle divinité, n'est point Dieu, mais la forme par laquelle Dieu est Dieu : de même que l'humanité n'est point l'homme, mais la forme par laquelle l'homme est l'homme. » Ce paradoxe était parfaitement conforme à l'esprit du réalisme, qui consiste à séparer les essences des individus, et qui, transporte dans la théologie, y entraînait la distinction de l'Être divin et des perfections divines, communes aux trois personnes de la Trinité. Gilbert, dialecticien consommé, se défendit avec tant d'art, que la décision de l'affaire l'ut renvoyée à un nouveau concile qui s'assembla à Reims, en 1 148; mais son habileté échoua cette fois contre la véhémence de saint Bernard, et, 3 d'assez vives discussions, il dut souscrire une formule qui le condamnait. Il mourut peu de temps après, en 1154, laissant une réputation de savoir et de subtilité qu'il a conservée jusqu'à nos jours. Le Livre des six principes se lit dans la plupart des anciennes éditions d'Aristote, à la suite du traité des Catégories. Le Commentaire sur les livres de la Trinité de Boëce fait partie de l'édition des Œuvres de ce dernier, publiée à Baie en 1570, in-l". On doit à Gilbert quelques autres ouvrages qui sont restés manuscrits. Consultez Oudin, Comment, de sa iploribus Ecclesiœ,

GIOB

in-f°, Leipzig, 1722, t. II, p. 12"6ct suiv. ; — Fabricius, Bibliotheca meditce ei inftmce lalmitalis, in-4, Pavie, 1754, t. III, p. 58; — Histoire littéraire de la France, t. XII, p. 468 et suiv. C. J.

GIOBERTI (Vincente), né à Turin en 1801, est à la fois un théologien, un homme d'État et un philosophe. Si naissance ne semblait pas le destiner à une haute fortune : il était pauvre, devint orphelin de bonne heure et dut sa première éducation à une mère adoptive. En 1825 il était reçu docteur en théologie, avec une thèse intitulée : de Deo et religione naturali, qui déjà accuse un certain penchant à l'idéalisme. Il nourrit cette disposition par de fortes lectures, que son patriotisme lui faisait choisir surtout parmi les Italiens, tels que Nicolas de dis a. MarsueFicin, Bruno, Campanella; il appréciait alors Rosmini que plus tard il devait attaquer dans son ouvrage : des Erreurs philosophiques d'Antonio Rosmi?ii, et qui lui répondit par un opuscule : Vinrent Gioberti et le panthéisme. Mais il n'était philosophe qu'à ses moments perdus : les questions religieuses et politiques le passionnaient, et quoique prêtre, il partageait les désirs et les douleurs de la génération libérale, dont il ne devait pas voir le triomphe. En 1833, la hardiesse de sa parole le fit arrêter, emprisonner, et finalement condamner à un exil qui dura pendant quinze ans. Réfugié d'abord à Paris, puis bientôt à Bruxelles, où il trouva un modeste emploi de professeur, il publia avec activité une série d'ouvrages qui pénétrant en Italie y produisaient une grande émotion, et qui lui valurent beaucoup d'admirateurs et de disciples, et, comme d'ordinaire, des ennemis acharnés : il est inutile d'ajouter que ceux-ci avaient le pouvoir en main : aussi courait-il le risque de mourir exilé, quand la révolution de 1848, et les événements qu'elle provoqua en Italie, lui permirent de revenir dans le Piémont. Accueilli avec transport par toutes les classes de citoyens, recommandé à la bienveillance d'un pape, alors libéral, par son orthodoxie bien avérée, et à la faveur de Charles-Albert, par son patriotisme et sa haine de l'étranger, il devint une première fois ministre, et bientôt après président du conseil. Il rêvait l'alliance de la démocratie et de l'Église, et l'affranchissement de l'Italie par une ligue ayant à sa tête le souverain pontife. On sait quelles furent ses déceptions. Il était déjà tombé du pouvoir, quand éclata la guerre qui se termina par le désastre de Novare. Le nouveau souverain du Piémont le chargea d'une mission en France; Gioberti s'en démit bientôt, vécut obscurément à Paris où il mourut en 1852. Il avait terminé dans ses dernières années un livre qu'il faut au moins citer, quoiqu'il n'intéresse guère la philosophie, luRénovation politique de Vltalie, ouvrage admiré et étudié par tous les Italiens qui ont pris part aux événements politiques de notre temps. Voici parmi ses autres écrits ceux qui lui assurent un rang distingué parmi les philosophes italiens : Théorie du Surnaturel, Bruxelles, 1838; — Introduction à V Histoire de la philosophie. Bruxelles, 1839-1 840 ; — Considérations sur les doctrines religieuses de V. Cousin, Bruxelles, 1840; — du Beau, Bruxelles, 1841; — du Bon, ib., 1842; — de la Philosophie de la révélation, Turin, 1856; — la Protologie, Turin, 1857. Ces deux derniers écrits ont été publiés, comme on le voit, après sa mort. Quelques-uns de ces ouvrages ont été traduits en français : Gioberti a lui-même écrit en cette langue une Lettre d'un Italien à un Français sur les Doctrines de M. de Lamennais, Paris et Louvain, 1841; il y mêle à des attaques passionnées contre son adversaire l'exposition de

ses doctrines, et l'on en a beaucoup profité pour l'analyse qu'on va essayer en se bornant aux parties originales du système, la théorie de l'être et celle du surintelligible.

Le point de départ de la philosophie, nous dit Gioberti, ne doit point être cherche dans la psychologie, mais dans la métaphysique; la méthode n'en doit pas être l'analyse, mais la synthèse, qui descend des régions les plus élevées aux régions inférieures. Les psychologues ont borné la science, et ce qui est pire, ils l'ont faussée. Prenons donc pour principe de toute spéculation l'idée la plus universelle, celle qui se retrouve au fond de toutes nos pensées et résiste à toutes nos négations, l'idée de l'être, par delà laquelle nous ne trouvons plus rien. Mais les philosophes entendent souvent l'être dans sa simplicité abstraite, comme une matière également applicable au créateur et aux créatures, forme vide, incapable de rien produire : ils sont ainsi inévitablement conduits au panthéisme, le fléau de la société, l'erreur détestable qui à elle seule contient toutes les autres. En effet l'idée de l'être abstrait rapproche dans une unité logique en réalité, mais substantielle en apparence, le fini et l'infini, et de l'un et de l'autre elle forme un tout unique, immobile, d'où toute activité est proscrite, où rien n'est cause, rien effet. Gioberti lui-même, il le confesse, s'est d'abord confié à cette abstraction décevante, et après l'avoir suivie pendant des années, de conséquence en conséquence, il s'est trouvé panthéiste, sans le savoir : il dut alors revenir sur ses pas, et remonter jusqu'à la conception qui l'avait égaré. Il s'avisa qu'il fallait ajouter à l'idée d'être quelque autre notion à la fois primitive et subordonnée à la première : primitive, puisque sans cela on ne pourrait l'acquérir, la notion d'être étant d'elle-même impropre à rien produire; subordonnée, car si elle ne l'était pas, il y aurait deux principes et on échapperait au panthéisme pour tomber dans le dualisme. Or pour obtenir cette seconde notion il suffit de tirer l'être de son état abstrait, de donner la vie à ce concept, en y impliquant l'idée d'un effet, qui ne fait pas partie de sa nature, mais qui librement produit par son vouloir, se lie avec lui par 'e rapport de création. Ainsi cette forme vide de l'être pur se trouve remplie : elle contient plusieurs éléments : l'être en lui-même, une existence substantiellement distincte de lui et contingente, la création de l'une par l'autre, et la liberté de l'acte créateur. Voila en vérité bien des choses enveloppées dans l'idée, et on peut soupçonner que Gioberti les y met parce qu'il veut les retrouver dans son système, comme ces alchimistes qui retiraient de leur creuset l'or qu'ils y avaient furtivement introduit. Non pas que tout soit faux dans cette théorie, mais tout y est arbitraire : c'est une construction de l'être d'après un type préconçu et en vue d'une conclusion dont on prépare les prémisses. Gioberti, sans en convenir, avoue cependant que son « début est hypothétique », mais il offre de le vérifier. C'est pure complaisance : car pour lui il est sûr de ne pas se tromper : « Ma synthèse étant la seule qui puisse se concilier philosophiquement avec le dogme catholique, cela seul suffirait à mes veux pour la mettre hors de doute. » L'idée de l'être n'est donc pas si primitive qu'il veut bien le dire : il y a avant elle un principe : c'est le dogme catholique, et la métaphysique n'est que le développement logique d'une religion.

Considérons pourtant la vérification, si superficielle qu'elle puisse être. Il y a, suivant une distinction bien connue, une connaissance par

GIOB

intuition, et une autre par réflexion, l'une primitive, l'autre ultérieure, celle-là féconde, et celle-ci bornée à donner une forme à des matériaux qu'elle ne produit pas. Il est donc évident qu'il faut attribuer à l'intuition tout élément réfléchi qui ne peut être la transformation d'une autre connaissance; il faut, en un mot, qu'il y ait dans l'intuition tout ce qui rend possible le travail discursif de la réflexion. Or il n'y a ni réflexion, ni langage, ni science possible, si nous n'avons a priori « la conna issance de la causation complète, substantielle et libre de l'existence par l'être. « De là cette proposition qui traduit la prise de possession de la vérité fondamentale par l'intelligence spontanée : « l'être crée l'existence. » C'est une formule idéale, dans le sens platonique, vérité objective au fond, source de toute évidence et de toute certitude; qu'on se garde surtout d'y voir une tautologie ; l'existence ce n'est pas l'être, c'est ce qui en sort, au sens vrai du mot latin exsislere. A l'aide de cette formule, on peut expliquer tous les problèmes de la philosophie, déterminer les principes de toutes les sciences, et marquer le lien des unes et des autres avec la religion. D'abord elle donne un fondement aux deux grands principes de contradiction et de raison suffisante, les deux lois les plus essentielles de l'esprit et des choses. L'être se pose lui-même, il est lui et non pas autre, voilà la forme concrète de l'identité et par suite du principe de contradiction. De même l'être pose l'existence, il en est la cause absolue, et par conséquent la raison suffisante. Ensuite la même proposition se vérifie dans la perception du monde extérieur, qui nous apparaît comme contingent, c'est-à-dire comme produit, absolument produit, par une cause libre : elle se retrouve dans toute démonstration de 1 existence de Dieu, qui est un axiome pour l'intuition, mais un problème pour la réflexion; et enfin elle est la formule du christianisme, enveloppant l'homme et Dieu et leur médiateur le Christ, avec cette seconde création du monde de la grâce. Réduite à sa simple expression, et dégagée de toute application au dogme, cette thèse est très-soutenable : que nous connaissions directement Dieu comme cause première et dans ses rapports avec ses effets, ce n'est pas une doctrine rouvelle. Gioberti lui ôte toute sa force en l'isolant de toute observation psychologique; il n'y ajoute rien en l'exprimant en termes étranges et en l'entourant d'amplifications.

Mais voici la vraie découverte de Gioberti : il a trouvé dans l'esprit humain un élément qui jusqu'ici n'a été signalé par personne, et que la psychologie, à laquelle il veut bien recourir pour cette fois, peut, dit-il, constater par l'observation. On ne doit pas se flatter de décrire avec grande clarté le pouvoir qui a échappé à tant d'investigateurs; Gioberti le caractérise avec quelque embarras : c'est un élément supra rationnel ; il ne peut être pensé par lui-même, mais il est aperçu par l'esprit à l'aide d'un symbole intellectuel; il est subjectif de sa nature, mais l'esprit l'objective en le plaçant dans l'idée par une opération légitime; c'est le vrai noumène; c'est le Bivrintelligible. Sous ces formules que l'on transcrit fidèlement, on entrevoil déni affirmauelque chose d'intelligible, une pari i .in ; et en nous il y a un pouvoir de dépasser la raison et

métrer jusqu'à cette profondeur Inaccessible. Ce mot pénétrer implique i>i une contradiction choquante; mais il est difficile à remplacer: il

ut pas mieux dire que nous avons la Faculté de connaître Vineognoscible, de comprendre l'incompréhensible; et Gioberti n'a certainement

pas admis cette logomachie. A quoi donc se réduit cette surintelligence dont il nous gratifie? L'idée se présente à nous avec un côuj clair et un côté obscur; l'un constitue pour nous l'évidence, et l'autre le mystère; le premier est positif et l'autre négatif. « Nous concevons d'une manière négative le côté obscur, dont la négation est toute subjective, par la notion abstraite et générique de l'être que nous empruntons au côté clair de l'idée. » Si ce jargon a un sens, il veut dire que nous avons la faculté de comprendre que nous ne comprenons pas tout ; ce pouvoir n'est pas au-dessus de la raison, il y est aussi inhérent que celui de savoir qu'elle comprend, et n'en est qu'une autre forme. Mais Gioberti n'aborde la philosophie que pour y trouver des preuves du catholicisme : une faculté du surnaturel, bornée à une connaissance négative, un sens du mystère inné à l'esprit, rend la révélation concevable et même nécessaire. La révélation achève ce que la nature avait commencé : en proposant ses mystères, elle n'impose pas à l'esprit la nécessité de se contredire ; elle lui donne le moyen de goûter une première satisfaction, prélude des contemplations de la vie bienheureuse. Ainsi, dit-il, se trouvent conciliées la raison et la révélation, la grâce et la nature. Ainsi, disons nous, on essaye de corrompre la philosophie, à l'aide d'une sophistique dont il n'y a peut-être pas d'exemple, et de ce qu'il y a des choses que nous ne connaissons pas, on conclut que nous avons une faculté de ne pas les connaître, une faculté d'ignorance, ou peutêtre même une faculté de déraison.

Nous ne pousserons pas plus loin cette analyse. M. Cousin, raconte-t-on, a dit un jour : « M. Gioberti n'est pas un philosophe. » Ce jugement, quoi qu'on en puisse dire, ne manque ni de clairvoyance ni de justice. Gioberti est un tribun religieux comme Savonarole : il n'a qu'un but, la grandeur du catholicisme et celle de la patrie dont la rénovation est attachée à celle de l'Église; un seul espoir, s'emparer de l'esprit d'un pape et gouverner sous son nom. Entre les divers moyens d'accomplir ses projets, dont il serait injuste de contester la noblesse, la philosophie lui paraît le plus efficace : il l'aborde non pas avec le respect du vrai penseur qui lui demande ses croyances, mais avec des convictions toutes faites, et la résolution de la plier violemment à ses volontés. Une doctrine conçue dans de telles conditions n'est plus qu'un expédient de polémique ou une machine de guerre : comment la tiendrait-on pour sérieuse, quand on ignore si l'auteur lui-même l'a prise au sérieux? Nonseulement Gioberti subordonne la philosophie à la politique, à la religion, mais encore il la sacrifie au patriotisme : il est dédaigneux, sinon violent, envers tous les grands hommes qui n'ont pas illustré l'Italie, et qui ne peuvent contribuer a la régénérer : on dirait qu'il a la nain noms les plus glorieux, de celui de Des artes par-dessus tout. La philosophie ne doit rien à ce critique passionné, à cet écrivain irascible, à ce prétendu philosophe qui incorpore la science, à la religion, et invente la faculté de l'incompréhensible. Il est vrai que sa seconde doctrine, celle de la Protologie, tout en conservant i rieurement le même appareil que la prem en diffère sensiblement : cet ennemi acharné du panthéisme, qui a écrit contre Lamennais une lettre odieuse, ou il incrimine ses intentions, diffame son caractère, et surtout l'accuse de conspirer avec les spinozistes et les hégéliens, finit pu- professer un panthéisme à peine dis- : .min e, ci par naturaliser Hegel en Italie. théologien dogmatique, qui ne reconnaît nulle

GIOJ

vérité en dehors de la tradition catholique, patronne un système où toute vérité religieuse se trouve compromise.

On peut donc souscrire à ce jugement de M. Franck : « Ce qu'on appelle son système ou ses deux systèmes, ne se compose que d'emprunts ou d'affirmations arbitraires, le plus souvent contradictoires, et de formules absolument inintelligibles.... Il est de la race des Savonarole et des Giordano Bruno, qui mêlent la sincérité au plus hardi charlatanisme. » Sa vraie grandeur est dans son ardent patriotisme ; son vrai génie est celui de l'homme politique; et ce génie explique et justifie les hommages et l'admiration de ses compatriotes.

On peut consulter : Louis Ferri, Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie au xixe siècle, Paris, 1869, t. I, p. 387 ; t. II? p. 140; — Mariano, la Philosophie contemporaine en Italie, Paris, 1866; — Ad. Franck, la Philosophie italienne, Journal des Savants, 1872. E. C.

GIOJA (Melchior) naquit à Plaisance en 1767, et y termina sa vie en 1828. Après avoir appris le latin et les humanités, il fut placé, à l'âge de dix-sept ans, au célèbre collège de Saint-Ltzare, dans sa ville natale. Il y étudia la théologie et la philosophie avec beaucoup de succès. Il eut pour maître de cette dernière science Antoine Comi, homme d'une grande douceur, ami de la jeunesse, porté vers de sages réformes dans les sciences philosophiques. C'est sous ce maître habile qu'il contracta le goût de la méthode expérimentale et du raisonnement. Il ne tarda pas à négliger la théologie, qui devait cependant faire alors son occupation presque exclusive, pour s'adonner à la philosophie, aux mathématiques, et surtout à la science de l'homme et de la nature. Quoiqu'il eût fait de bonnes études, à peine les vit-il terminées qu'il éprouva, comme Descartes, le besoin de les recommencer et de les compléter à sa manière. Il mena pendant trois ans une vie retirée, austère et laborieuse, passant dans l'étude la plus grande partie de ses nuits.

Ses premières publications lui valurent une place d'historiographe, qu'il abandonna plus tard pour celle de directeur des travaux statistiques de l'Italie, pour lesquels il avait beaucoup de goût, et dont il s'était occupé avec le plus grand succès. Cette place ayant été supprimée en 1809, Gioja se mit à coordonner les nombreux matériaux qu'il avait recueillis sur l'économie politique et les sciences morales en général. Le baron Pierre Custodi venait de donner une grande impulsion à ce genre de recherches par son Recueil des économistes classiques de l'Italie. Après six ans de méditation -et de travail soutenu, Gioja fit paraître, en 1815, le premier volume d'un grand ouvrage sur les sciences économiques, ouvrage qui devait non-seulement résumer l'état de la science à cette époque, mais encore y ajouter considérablement, sous le double rapport des faits et de la théorie. Cependant ce ne fut pas là son dernier mot sur cette branche des connaissances humaines; il sentait la nécessité d'arriver à quelque chose de plus général et de plus scientifique. Sa Philosopjhie de la statistique, dont la première édition parut en 1826, fut destinée à rendre cet important service.

Gioja revint aussi à l'étude de la philosophie proprement dite, qu'il avait beaucoup aimée dans sa jeunesse; mais, après ce que nous venons de dire, on ne sera pas surpris que cette science ait pris sous sa plume un caractère pratique. L'ouvrage de philosophie politique le plus remarquable qu'il ait laissé est un traité du Mérite et des récompenses. Il y montre beau-

coup d'invention, d'érudition et de finesse. Ce sujet, déjà traite par Diderot et par Bentham, n'avait été qu'effleuré par Dragonetti. Gioja est donc le premier, en Italie, qui l'ait envisa^o d'une manière sérieuse, profonde, et qui, pour me servir de l'expression de son biographe italien, ait élevé un édifice majestueux sur des fondements à peine jetés. Il y pose les bases et y trace les règles d'un code qu'il serait heureux de voir remplacer celui des délits et des peines. Voici les grandes divisions de cet important ouvrage.

I. Du mérite : 1° du mérite considéré dans les forces productrices, c'est-à-dire dans les forces physiques, morales et intellectuelles; 2° Du mérite considéré dans l'effet produit; règles générales pour calculer le bien et le mal ; considérations spéciales sur le mérite intellectuel ; 3° Du mérite considéré dans le motif qui fait agir; 4° Caractères du mérite ; 5° Mérite apparent ou faux mérite : ses diverses espèces; 6° Jugements du mérite ; opinions des écrivains sur le discernement, la volonté et le pouvoir du peuple dans le choix des fonctionnaires ; résultats historiques sur le même sujet, moyens employés par les législateurs pour développer les facultés dans le peuple; jugement du prince, des tribunaux, du sort.

II. Des récompenses : 1" Espèces et caractères des récompenses ; nécessité, utilité, et classification des récompenses. Première classe de récompenses : biens matériels. Deuxième classe de récompenses : biens civils, honorifiques, religieux. Troisième classe : exemptions de certains maux; 2° Qualité des récompenses : certitude, efficacité, publicité, personnalité, transmissibilité, etc. ; 3° Questions diverses sur les récompenses.

Gioja avait remarqué combien la connaissance des hommes et du monde est difficile et délicate ; combien elle est importante, et combien peu cependant on s'occupe de l'inculquer à la jeunesse. Il voulut donc en donner des leçons sous la forme la plus gracieuse, la plus aimable et la plus instructive en même temps, dans son Nouveau Galateo, ouvrage qui a eu cinq ou six éditions en Italie. C'est un vrai traité de la prudence dans les relations sociales. L'Idéologie du même auteur est pleine de faits, surtout en ce qui concerne les rapports du physique et du moral : c'est, par conséquent, un des traités les plus instructifs de ce genre. Dans ses Éléments de philosophie, Gioja a voulu exposer les règles de la logique et de la morale, en donnant en même temps les principes de la science économique. Aussi avait-il d'abord intitulé cet ouvrage : Logique statistique. Il a publié, d'après le même plan, un autre livre destiné à enseigner la méthode par des exemples nombreux et très-instructifs par eux-mêmes, choisis, la plupart, dans l'histoire naturelle : ce sont les Exercices logiques sur les erreurs des idéologues et des zoologistes, ou VArt de tirer profit des livres mal faits. Disciple de Bentham, Gioja partage dans tous ses écrits les mérites et les défauts de son maître.

Voici la liste des écrits de Gioja qui intéressent le plus la philosophie : Le Nouveau Galateo, 2 vol. in-12, Milan, 1802, 1820, 1822, 1827 ; — Logique statistique, in-8, ib.; 1803 ; — Eléments de philosophie à l'usage des écoles, 2 vol. in-8, ib., 1818; — Idéologie, 2 vol. in-8, ib., 1822; — Exercice logique, etc., in-8, ib., 1823. On trouve une liste complète des ouvrages de Gioja à la fin de sa biographie, mise en tête de la seconde édition de sa Philosophie de la statistique, Milan, 1829. J. T.