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GLANVILL ou GLANWILE (Joseph), pasteur anglican, né à Plymouth en 1636, mort à Bath en 1680, est le premier qui, en Angleterre, ait donné au scepticisme une forme systématique, et doit être regardé à certains égards comme le 1 rédéeesseur de Hume. Cependant il ne cherche ] as, comme ce dernier, à convaincre la raison humaine d'une impuissance absolue ; il veut seulement qu'elle se fasse une idée plus juste, c'est-à-dire plus modeste, de ses forces; qu'elle poursuive la vérité sans espérer la connaître tout entière, et surtout qu'elle ne la croie point déjà trouvée, qu'elle ne s'attende pas à la rencontrer dans un des systèmes qui se partagent l'empire des écoles. Il désire, en un mot, éviter également les deux excès contraires : le scepticisme et le dogmatisme; une philosophie orgueilleuse qui croit tout savoir et un doute désespéré, qui est la négation même de la science. Pour arriver à son but, il montre à la fois la vanité des systèmes qui ont obtenu jusqu'à lui le plus d'autorité sur les esprits, et la faiblesse de la raison par rapport aux principaux objets de la connaissance humaine. Les systèmes qu'il passe ainsi en revue et qu'il soumet à une critique souvent profonde sont ceux d'Aristote, de Descartes et de Hobbes ; mais c'est à ce dernier que s'adressent ses objections les plus fréquentes et les plus justes. Au nombre des arguments par lesquels Glanvill s'efforce de nous convaincre de la faiblesse irrémédiable de nos facultés se trouve le dogme du péché originel : singulier argument pour un philosophe qui fait du doute la condition de la sagesse ! Les autres sont empruntés, pour la plupart, de Charron et de Montaigne, dont le philosophe anglais avait certainement lu les œuvres. Mais il y en a un aussi qui lui appartient en propre et que Hume a développé plus tard avec un immense succès : c'est la manière dont il explique le rapport de causalité. Dans l'opinion de Glanvill, ainsi que dans celle de Hume, nous ne connaissons aucune cause en elle-même et d'une manière immédiate ou intuitive ; nous ne connaissons les causes que par leurs effets. De ce que l'expérience nous montre deux objets dont l'un est sans cesse accompagné de l'autre, nous en concluons que celui-ci est l'effet, et celui-là la cause; mais cette conclusion n'est pas légitime, car un simple rapport de connaissance ne doit pas être converti en un rapport de causalité (>>cepsis scientiftca,cdït. de 1665, p. 142). De plus, tous les phénomènes dont la nature nous offre le spectacle sont si étroitement unis entre eux, qu'il est très-difficile d'assigner à aucun d'eux une cause déterminée ; et comme les causes aussi, d'après l'idée même que nous avons de la causalité, dépendent nécessairement les unes des autres et forment entre elles une chaîne non interrompue, il nous est impossible d'en connaître une sans les connaître en même temps toutes; ce qui n'a pas été accordé à notre faible intelligence. Avec une pareille théorie, c'en esl fait évidemment du dogmatisme, car l'idée même de l'être se trouve anéantie avec l'idée de cause; unis comment alors, ainsi que Glanvill le prétendait, ne pas prendre au sérieux Le scepet le considérer seulement comme le rem&de de l'erreur, comme la liberté de l'intelligence, comme un moyen de haines de l'opinion? Glanvill, heureusement pour lui, n'était pas un esprit conséquent. Le homme qui ne voulait rien affirmer sur la foi de l'autorité et de l'h ibitude, el qui attaqu til la ta bumaine jusque dans ses fondements, il aux reven ints e1 aux sorciers, il a écril des Considérations philosophiques touchant

l'existence des sorciers el de la sorcellerie (in-4, Londres, 1666), où il ne se montre pas au-dessus des plus grossières superstitions de la populace; et, à voir la gravité qui règne dans cetle bizarre composition, il est dilficile de supposer avec M. Degérando [Biographie universelle, art. Glanvill) que l'auteur a voulu seulement se railler de la crédulité de ses contemporains. D'ailleurs il revient sur le même sujet, et avec un ton non moins convaincu, dans un autre écrit qui a pour titre Sadducismus triumpnans (in-8, Londres, 1681 et 1682).

Les deux principaux ouvrages de Glanvill, ceux qui ont fait sa réputation et qui lui ont attiré les plus vives attaques, soit de la part des théologiens, soit de la part des philosophes de son temps, sont les suivants, tous deux écrits en anglais : La vanité du dogmatisme, ou de la confiance dans nos opinions, rendue manifeste dans un traité sur les bornes étroites et l'incertitude de nos connaissances el de leurs principes, avec des réflexions sur le péripatélisme et une apologie de la philosophie, in-8. Londres, 1661 ; — Scepsis scicntifîca, ou VIgnorance avouée, le chemin de la science: essai sur la vanité du dogmatisme et de la confiance dans nos opinions, suivi d'une réponse à Thomas Albius, in-4, Londres, 1665. Dans un autre écrit, qui a pour titre Plus idtra, ou Progrès et avancement de la science depuis Arislole (in-12, Londres, 1658), Glanvill défend la science moderne contre un ecclésiastique de son temps, qui avait prétendu qu'Aristote réunissait à lui seul plus de connaissances que la Société royale de Londres et que le xvir siècle tout entier. Enfin Glanvill a encore laissé d'autres écrits, parmi lesquels deux seulement méritent d'être cités ici : Philosophia pia, ou Discours sur le caractère religieux et la tendance de la philosophie expérimentale, in-8, Londres, 1671 ; — Essais sur différents sujets dephilosophie et de religion, in-4, ib., 1676.

GLISSON (François), médecin philosophe, né en 1597 dans le comté de Dorset, en Angleterre, occupa pendant quarante ans la chaire de médecine de l'université de Cambridge. Il fut aussi agrégé et ensuite président du collège des médecins de Londres. Enfin il mourut dans cette dernière ville, en 1677, après avoir été un des plus anciens membres de cette réunion de savants, qui devint plus tard la Société royale. Glisson a beaucoup écrit; mais un seul de ses ouvrages a appelé sur lui l'attention des philosophes; c'est celui qui a pour titre: Traclatus de natura subslantiœ energelica, seu Vita naturce ejusque tribus primis facultaiibus, perceptiva, appetitiva, motiva (in-4, Londres, 1672). C'est là qu'on trouve exposée, dans un langage malheureusement inabordable et tout hérissé de formules scolastiques, une théorie de la substance assez semblable à celle de Leibniz, et qui probablement n'est pas restée inconnue à l'auteur de la Monadologie. D'après Glisson, la substance n'est pas une simple abstraction de l'esprit ou un attribut général qui se rapporte simultanément à plusieurs objets; elle a, au contraire, une existence et une vertu qui lui sont propres, qui lui appartiennent de la manière la plus absolue. Tout ce qu'elle est, c'est-àdire tous ses attributs et toutes ses modifications, elle les tire de son propre fonds (suhsiantia fundarnentalis), parce qu'elle a la vertu d'agir sur elle-même 1 1 de se développer par sa propre énergie [natura energelica). Ces deux caractères, que l'analyse est forcée de distinguer, mais qui, dans la réalité, sont parfaiteidentiques, constituent l'essence invaria-

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ble de toute substance; ce qui signifie qu'être c'est agir, que tout mode de l'existence est un mode de l'activité, et que toute substance est une force. C'est en cela même, ou dans la vertu qu'a chaque substance de tirer de son propre tonds ces diverses manières d'exister, que Glisson fait consister la vie. Qu'est-ce, en effet, que la vie, sinon le développement spontané de toutes les propriétés et de toutes les facultés d'un être? et qu'est-ce que ces propriétés, ces facultés sont à leur tour, sinon des modes divers de l'activité essentielle de la substance ? C'est un principe sur lequel Glisson insiste particulièrement, et qui joue aussi, comme l'on sait, un grand rôle dans le système de Leibniz, qu'une substance ne reçoit rien du dehors ; qu'il ne peut y avoir aucune communication directe, aucun point de contact entre une substance et une autre. Substantiel exclusive est negatio fœderationis cum quavis nalura aut supposito extraneo (ch. v). C'est sur ce principe de ['incommunicabilité des substances que Glisson se fonde pour admettre la distinction de l'àme et du corps. Il rejette la preuve cartésienne, tirée de l'inertie et de la divisibilité de la matière ; car la matière même, mais la matière considérée dans son essence, la matière première, ainsi qu'il l'appelle d'après les anciens, est pour lui un principe actif et vivant, une force comme l'esprit, quoique d'une nature bien inférieure à celle de l'esprit. Il la regarde comme la cause de toutes les formes qui affectent nos sens, et que nous réunissons dans notre esprit sous le nom de corps. Les corps, et, par conséquent, leurs propriétés les plus essentielles, ne sont donc que des manifestations fugitives et sensibles d'une force qui échappe à nos sens et qui demeure toujours la même au milieu de ces changements.

Il est curieux de voir comment, avec cette théorie de la substance, Glisson nous rend compte des facultés de l'esprit et des propriétés de la matière. Ce n'est point par ces facultés et ces propriétés qu'il remonte jusqu'au principe matériel ou spirituel; mais, au contraire, il les fait dériver par voie de déduction de la substance à laquelle elles appartiennent. Ainsi, puisque toute substance est une nature énergique, c'est-à-dire une force, elle a d'abord la faculté d'agir. Mais elle agit de deux manières : d'une manière positive, en se concentrant sur elle-même, et d'une manière négative, en repoussant loin d'elle toute action d'une force étrangère. De là deux premières facultés: la faculté appétitive et la puissance motrice. L'une et l'autre supposent la faculté perceptive ou plutôt la perception ellemême, qui n'est que l'union de la substance avec sa propre forme ; car la concevoir sans forme est tout à fait impossible. La forme représentée par la perception, c'est l'universel; la substance elle-même, considérée dans son existence propre et dans son activité, c'est le particulier. L'universel et le particulier- ou l'essenje et l'existence ne sont pas deux choses différentes et même opposées, comme on l'a cru ; elles se réunissent et se confondent dans la nature des êtres. Il n'y a point de forme ou d'idée universelle qui ne se manifeste dans une substance, c'est-à-dire dans un être déterminé; il n'y a point d'être semblable, qui ne renferme en lui la forme générale de son existence. C'est pour cela que la matière aussi, du point de vue où nous l'avons considérée plus haut, est douée en un certain sens de la faculté perceptive ; car il n'y a point de matière sans forme. Quant aux deux autres facultés, elles reçoivent ici les noms de pesanteur et de divisibilité. C'est, en effet, à ces deux propriétés que Glisson veut

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ramener toutes les qualités essentielles de la matière.

Tout le système de Leibniz se trouve ici en germe : les substances sont considérées comme des forces; ces forces se suffisent à elles-mêmes, et tirant de leur propre fonds toutes leurs modifications, sont de véritables monades ; ces monades n'ont aucune action les unes sur les autres; la divisibilité et l'étendue ne sont que des phénomènes^ enfin, il ne faut point séparer les idées des realités ; il faut tâcher de concilier Platon avec Aristote. Mais, en admettant comme certain que Leibniz eût connu le traité de Glisson, combien de génie il lui eût fallu encore pour tirer de cette œuvre informe la Théodicée et les nouveaux Essais sur l'entendement humain !

GNOMIQUE (Philosophie). Le mot gnomiqueJ consacré chez les historiens de la littérature grecque pour désigner une forme particulière de la philosophie, la forme sentencieuse, ne se trouve en ce sens chez aucun auteur de l'antiquité. La philosophie gnomique est la plus ancienne forme de la philosophie chez les Grecs. De brefs aphorismes, des proverbes pleins de sens, des préceptes sur la conduite de la vie, des conseils (Û7i&6f;xai) sont en effet l'expression élémentaire et primitive de cette science qui s'appela plus tard la morale. Comme l'observation du caractère des hommes et la sagesse pratique se développent, chez un peuple, dès ses premiers progrès dans la civilisation, on ne s'étonnera pas de rencontrer déjà dans Homère l'usage assez fréquent de ces sentences philosophiques. Mais ce n'est qu'à un second âge de la poésie grecque, dans Hésiode, que les sentences deviennent à elles seules la matière de poëmes distincts ; les Œuvres et les Jours sont le plus ancien exemple d'un poëme didactique. Dans l'ouvrage même d'Hésiode se trouvent encore réunis deux éléments de nature fort différente : les règles relatives à la vie matérielle, et les conseils moraux. Ces derniers à leur tour formeront plus tard le poëme à proprement dire gnomique, illustré par Solon, Phocylide et Théognis. Avec quelques autres écrivains moins célèbres, ces trois poètes représentent pour nous une école qui s'étend depuis le vne siècle jusqu'au commencement du Ve avant notre ère, et à laquelle il faut rattacher, quoiqu'ils n'aient pas tous été des écrivains, les sept Sages de la 'Grèce, dont les sentences mor..les et politiques nous ont été conservées par une ancienne tradition.

Renfermée dans les limites que nous venons de tracer, la philosophie sentencieuse embrasse encore un domaine assez large. Elle touche à plusieurs autres genres, à l'hymne religieux, à la politique, à la haute physique, à la satire. Ainsi il y a dans Solon une invocation aux Muses; dans Théognis une prière à Jupiter, une à Phœbus, une à Castor et Pollux, prières ordinairement terminées p.ir des pensées morales, mais dont quelques vers rappellent encore cet élan de poésie religieuse qui distingue les hymnes homériques. Les dieux d'ailleurs n'y sont pas toujours invoqués avec confiance ; c'est quelquefois le doute, ou même un sentiment voisin du désespoir qui a inspiré ces naïves invocations; quelquefois aussi le scepticisme des gnomiques s'exprime moins directement par une explication toute rationnelle des phénomènes de la nature et des événements du monde. On voit que les grands poèmes cosmogoniques de Parménide et de Xénophane vont bientôt inaugurer en Grèce cette philosophie qui, sans nier ouvertement les dieux païens, n'usait guère de leurs noms que pour en faire les symboles des forces de la nature.

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Tout se débrouille et s'organise, en quelque sorte, dans ce siècle de science et d'activité curieuse ; naguère confondues dans l'unité épique, les connaissances humaines n'ont pas encore de limites Lien définies; la division des genres commence pourtant à devenir sensible, et l'on devine que dans deux siècles Platon et Aristote la pourront analyser dans leurs savantes théories des œuvres de l'esprit.

D'un autre côté, la poésie gnomique se rattache bien souvent à la politique. De leurs préceptes généraux sur les conditions du bonheur public, Solon et Théognis, hommes d'État, mêlés aux événements publics de leur patrie, passent bien vite à leurs souvenirs personnels; et ce que, par habitude, nous appelons toujours leurs sentences, ressemble souvent à des fragments de ■mémoires en vers. Voilà comment Plutarque a pu puiser dans les vers mêmes de Solon une partie, et probablement la plus authentique de sa biographie du législateur athénien. Théognis nous l'ait assister aux révolutions de Mégare, lorsqu'il énonce, avant Platon, en quelques traits énergiques, la loi fatale qui fait passer les peuples de l'extrême licence au joug d'un tyran : « Cette ville est grosse, et je tremble qu'elle n'enfante quelque redresseur de nos folles passions, » etc. (vers 699 et suiv., édit. Welcker) ; ou lorsqu'il insiste à plusieurs reprises sur les avantages de la modération, du juste-milieu (vers 675, 681, 690).

Ces digressions personnelles nous ont conservé encore a'autres sentiments, d'autres souvenirs particuliers au poëte. Ainsi, Théognis et Solon décrivent les joies de la jeunesse avec une complaisance qui n'est pas sans quelque regret de leurs plaisirs perdus. Mais ici il faut bien distinguer entre la lettre et le sens de leurs vers. Des descriptions gracieuses de l'amour et des festins, l'éloge du vin, de la bonne chère et de la richesse, n'expriment pas toujours la pensée personnelle du poëte ; celui-ci n'est que l'interprète des passions ou des préjugés contemporains. 11 n'approuve pas tout ce qu'il décrit ou raconte; sa poésie alors touche de très-près à la satire, seulement, comme elle s'abstient toujours de personnalités injurieuses, on ne peut la confondre avec le genre ïambique, que perfectionnaient, à la même époque, Archiloque et Hipponax. Ainsi, quelques vers de Phocylide, où le sexe féminin est divisé en quatre familles, et ramené, avec fort peu de respect, à quatre origines, le chien, l'abeille, le porc et le cheval, font penser au petit poëme ïambique de Simonide d'Amorgos sur le même sujet, qui forme comme une transition entre le genre gnomique et la satire personnelle d'Àrchiloque. Le premier fragment de Phocylide offre, en cTêux vers, une épigramme ingénieuse et mordante : « Les' Lériens sont des méchants, non celui-ci ou celui-là, mais tous, excepté Proclès; encore Proclès est Lérien. » Au reste, ces traits de malice sont fort rares, et se détachent sur le fond d'une morale ordinairement inoflfensive à l'égard des personnes.

C'est cî' ne entre l'hymne religieux, la cosmo- " dogmatique, la politique et la satire qu'il laut chercher le genre gnomique proprement dit. Aucun monument ne nous le présente aujourd'hui dans son ensemble et dans sa pureté. Les ouvrages d'Evénus et de Phocylide sont presque entièrement perdus; il ne reste de Solon que deux ou tiois cents vers; le recueil plus considérable de Théognis offre des traces nombreuses d'interpolation et de rei i ; les doctrines des sept Sages ne sont nulle parte

avec fidélité, pai : us l'ouvrage où

irque réunit ces graves personnages à un

banquet donné par Périandre. Les fables ésopiques, qui représentent aussi cette sagesse des vieux âges, sous une forme populaire et presque enfantine, n'ont pas reçu davantage cette rédaction précise qui seule consacre une œuvre et un auteur aux yeux de la postérité. Peut-être, d'ailleurs, cette philosophie n'eut jamais, dans l'antiquité, la précision que l'esprit moderne lui demande pour la définir. Le recueil de préceptes adressé par Isocrate à Démonique n'a déjà plus le caractère gnomique : c'est presque un traité des devoirs. Cependant on peut encore aujourd'hui marquer, par quelques traits, l'esprit général et les tendances de la morale contenue dans les fragments que nous venons d'énumérer.

D'abord la philosophie gnomique raisonne peu et raisonne brièvement; elle s'exprime d'ordinaire en couplets de deux ou trois distiques élégiaques, quelquefois même de moindre étendue, adressés à un ami du philosophe; elle se donne comme une tradition des ancêtres (Théognis, v. 59-60), et ne se pique pas d'accorder toujours ses axiomes entre eux avec une parfaite rigueur. Solon, Théognis, Événus se rencontrent souvent : d'où il résulte que les anciens euxmêmes les ont souvent cités l'un pour l'autre ; mais parfois aussi ils se contredisent. Solon accepte la loi qui fait retomber la punition d'une faute sur les fils et les descendants du coupable. Théognis, au contraire, s'en plaint avec amertume, et il accuse l'injustice de Jupiter. Sur plus d'un autre point, il varie lui-même dans ses opinions, sans doute selon les accidents sous l'impression desquels il rédigeait chacune de ses sentences, plaçant ici au-dessus de toutes choses l'intelligence et la volonté des dieux, proclamant ailleurs que les dieux ont donné à l'homme une raison souveraine qui embrasse le monde entier. Bien plus, il existe, sous le nom de Théognis, des parodies où quelques-unes de ses propres maximes sont retournées en un sens tout contraire, sinon par le poëte luimême, au moins par quelque moraliste de son école. Du reste, sur le détail des choses de la vie, son expérience est profonde ; ses observations, finement ironiques, sont souvent d'une éternelle vérité, et nous surprennent aujourd'hui par de curieux rapprochements avec les maximes et les usages de notre société moderne : « Cyrnus, nous cherchons des béliers, des ânes, des chevaux de bonne race pour les faire reproduire, et l'honnête homme ne craint pas d'épouser la fille méchante d'un méchant père, si elle lui apporte beaucoup d'argent; une femme ne refuse pas d'être l'épouse d'un méchant, s'il est riche ; elle lui demande l'argent, non la vertu. L'argent a toute notre estime ; du méchant au bon, du bon au méchant, l'argent conclut les alliances » (vers 1 et suiv.). — « Épargner est bonne chose; car personne ne pleure le mort qui ne laisse pas d'argent » (vers 241). — « Beaucoup ont la richesse, non le savoir : d'autres cherchent le beau, sous le poids d'une dure pauvreté : tous incapables d'agir, ceux-ci faute de biens, ceux-là faute de bon sens » (vers 493). — « 0 Plutus (dieu de la richesse) ! le plus beau et le plus aimable des dieux, par toi, de fripon que j'étais, je deviens honnête nomme » (vers 525). — « Pour le pauvre, cher Cyrnus, il vaut mieux mourir que vivre gémissant sous le joug de la dure pauvreté» (vers 539). — « On n'a jamais vu, on ne verra jamais descendre chez Hadès un homme qui ait plu à tout le monde, car celui qui règne sur les mortels et les immortels, Jupiter, le (ils de Chronos, ne réussit pas à plaire à tous les mortels » (vers 215). Solon dit de même, parlant

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plus spécialement de la vie politique : « Dans les grandes affaires, il est difficile de plaire à tout le monde. »

Cette poésie de courte haleine, si l'on peut dire ainsi, et par là bien appropriée à la musique simple et grave qui en faisait l'accompagnement ordinaire (voy. Théognis, vers 247), a pourtant çà et là des inspirations plus larges, qui donnent au vers élégiaque, alors d'invention nouvelle, une force et une chaleur dignes de Gallinus et de Tyrtée. On en peut juger par le morceau suivant de Solon :

« Nobles filles de Mnémosyne et de Jupiter Olympien, Muses du Piérius, écoutez mes prières: Faites qu'avec le bonheur qui vient des dieux, j'obtienne l'estime qui vient des hommes; que, doux envers mes amis, dur à mes ennemis, je sois honoré des uns et redouté des autres. Je souhaite la richesse, mais je ne veux pas jouir d'une richesse injuste : tôt ou tard viendrait le châtiment. La richesse que donnent les dieux repose et grandit sur une base inébranlable; celle que poursuit l'homme, celle qu'il acquiert par la violence, et malgré la loi, suit à regret l'injuste qui l'attire à lui. Bien vite le malheur s'y mêle, petit d'abord comme l'étincelle qui commence un incendie; mais un jour vient l'amertume. Les œuvres de la violence durent peu ici-bas. Jupiter \eille pour que tout ait sa fin. Quand le zéphyr du printemps dissipe soudain les nuages, et qu'après avoir soulevé jusqu'au fond les flots de la mer bondissante, il vient ravager les belles œuvres de l'homme sur la terre nourricière du feu, et que, s'élevant au ciel jusqu'à la demeure des dieux, il rend à nos yeux la pure couleur de l'éther, alors éclate et brille le souffle ardent du soleil, et l'oeil ne découvre plus un nuage. Telle est la justice de Jupiter, non pas cruelle pour un seul, comme celle de l'homme. Jamais ne lui échappé celui qui cache au fond de son cœur une mauvaise pensée; tôt ou tard il faut qu'elle voie le jour ; seulement l'un paye aujourd'hui, celui-ci dans un autre temps. Ou bien il échappera luimême, et la vengeance des dieux qui le poursuit ne l'atteindra pas, mais elle arrivera pourtant à son heure, et la peine méritée tombera sur ses enfants ou sur leur postérité. » C'est la doctrine même de Plutarque, dans son livre célèbre sur les Relards de la vengeance divine. Théognis, on l'a vu par le dernier passage cité plus haut, n'avait pas la confiance religieuse de Solon dans la providence de Jupiter.

Un trait, au commencement de cette magnifique tirade, montre des mœurs encore bien voisines de la barbarie héroïque; Théognis répète avec Solon le conseil de rendre a notre ennemi haine pour haine : « Sache tromper l'ennemi par tes paroles; une fois sous ta main, sache le punir sans écouter d'excuses » (vers 431) ; et il revient plusieurs fois (vers 605, 795, 829) sur cette sauvage maxime, dont il varie seulement la forme. Heureusement pour l'honneur de la Grèce, parmi les sentences en prose attribuées aux sept Sages, il y en a de plus humaines sur le même sujet. Déjà Théognis semble revenir à des sentiments moins cruels, quand il nous commande de ne point rire d'un ennemi, s'il est honnête, et de ne point louer un ami malhonnête (vers 672). En général, il ne veut pas qu'on se moque des malheureux (vers 427). Pourtant il n'est pas exempt des préjugés de son siècle : il reconnaît l'esclavage comme une souillure originelle, et n'admet pas qu'un fils libre puisse naître d'un père esclave (vers 845) ; il croit à la divination (vers 229-230); le tyrannieide est encouragé par un distique de Théognis (vers 1147-1148), que contredit, il est vrai, le distique suivant

(rangé par M. Welcker parmi les parodies). Il est un autre mal, ignore de la Grèce héroïque, et dont Solon parle avec une étrange indifférence : c'est le vice que Platon devait commenter dans son Banquet, et comme dissimuler sous le luxe d'une interprétation quelquefois sublime. Cependant, vers la même époque, Xénophane attaquait déjà, dans une élégie, comme inutiles et sanglants, les jeux athlétiques, l'une des principales causes de l'affreuse corruption des mœurs grecques, et que le christianisme seul a "pu combattre avec succès.

Comme on le voit, la philosophie sentencieuse touche à tous les intérêts de la vie publique, à tous les scrupules de la morale privée, à toutes les questions qui, plus lard, sont devenues dans les écoles l'objet de longs commentaires et de gros livres. Elle ne forme pas un ensemble d'axiomes rigoureusement coordonnés ; mais elle change de sujets et de tons suivant bien des caprices; tour à tour spiritualiste ou sensuelle, religieuse ou sceptique , souvent indulgente, souvent austère, c'est la morale du bon sens populaire; ennemie des excès du dogmatisme, et s'élevant quelquefois au sublime par un certain tour de pensée qui, chez les Grecs, s'unit sans effort à la naïveté. Elle a précédé les grands systèmes, et elle leur a survécu, grâce à la précision commode de ses maximes et au charme d'une expression originale. Les Dialogues de Platon et les Morales d'Aristote n'ont pas fait oublier Phocylide, Solon et Théognis. Les Vers dorés que l'on attribue à Pythagore, et qui sont aussi de cette famille, ont trouvé des commentateurs au ve siècle de notre ère.

D'autre part, les sentences, qui déjà ornaient la poésie d'Homère, ont orné aussi celle de Pindare, de Sophocle, de Ménandre, puis les discours des orateurs attiques et les récits des historiens, d'où on les a souvent extraites pour en composer des recueils à l'usage des écoles. Ainsi nous avons aujourd'hui plusieurs centaines d'ïambes sentencieux extraits des comiques grecs ; d'autres puisés chez le mimographe latin Publius Syrus; des sentences en prose tirées de Démocrite, de Plutarque, de Varron et de Sénèque.

Tous ces vers, ainsi que les apophthegmes et les proverbes en prose, ont passé plus tard dans les Anthologies morales, comme celles d'Orion, de Stobée, et de là dans une foule d'encyclopédies et de manuels. Remaniés à différentes dates, on les trouve tantôt avec l'empreinte d'une philosophie toute chrétienne dans le poëme grec du Pseudo-Phocylide, dans la collection des Oracles sibyllins, dans les Sentences de Nilus, évêque et martyr ; tantôt plus rapprochés des dogmes stoïciens, dans les Distiques latins de Dionysius Caton : production de date incertaine, mais sans doute assez ancienne. De tels recueils, ainsi que la' Consolation de la philosophie, par Boëce, le Manuel d'Épictète, deux fois retouché par des auteurs chrétiens pour servir à l'enseignement dans leurs écoles, et les extraits des reflexions de Marc-Aurèle, ne pouvaient manquer d'obtenir, au moyen âge, une grande popularité. Ils furent de bonne heure traduits, paraphrasés, abrégés en plusieurs ouvrages originaux qu'il serait difficile d'énumérer, mais parmi lesquels nous citerons du moins les Vers d'Abailard à son fils Astrolabus, publiés par M. Cousin (Philosophie scolastique, appendice x; Abœlardi opéra, I, p. 34U) ; quelques pages du Tesorello de Brunetto Latini, le maître du Dante (ch. xvra): les Documenli d'amore, par Francesco da Barberino, livre curieux, dont le titre ne doit pas tromper sur la morale sérieuse de l'auteur; le Pricke of conscience de Richard