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toute autre ; qu'elle seule est la véritable sagesse; qu'elle se trouve bien indiquée dans quelques écrits secrets, mais qu'elle n'y est pas entière; que les textes sacrés du judaïsme ne sont pas inspirés par le Dieu suprême, mais qu'ils viennent du démiurge; que ceux du christianisme ont été altérés et sont pleins de préjugés; que l'initiation au gnosticisme peut seule conduire à à la vérité, et mettre l'àme, ce rayon divin, en rapport avec !e Dieu suprême, par l'intermédiaire des puissances célestes ou éons, puissances dont les unes veillent sur l'homme emprisonné dans la matière et engagé dans l'œuvre de la création à la suite d'une chute antique, et dont les autres sont chargées de le ramener de son égarement, afin de le rendre à sa primitive destinée.

Tels sont donc les principes fondamentaux et les dogmes secondaires de l'enseignement gnostique. On le voit, ce n'est pas là une doctrine originale et à laquelle on puisse appliquer le titre de système philosophique; mais elle est d'une richesse et d'une audace extrêmes. Pour apprécier cette richesse et cette audace, il faut suivre le gnosticisme dans ses principales ramifications.

III. Ces ramifications sont très-nombreuses, et quelques historiens semblent avoir pris plaisir à les multiplier encore, à inventer des partis ou des écoles pour expliquer l'existence de certains écrits, par exemple, celle des Clémentines, écrit pseudonyme, communément attribué à Clément de Rome. Le fait est qu'on peut ranger en cinq groupes toutes les écoles du gnosticisme. Ce sont : le groupe palestinien ou primitif, le groupe syriaque, le groupe égyptien, le groupe sporadique, le groupe asiatique (Asie Mineure).

1° Le groupe primitif ou palestinien se compose de quatre à cinq partis, pour lesquels le nom de sectes ou d'écoles serait un peu ambitieux, mais dont plusieurs ont eu beaucoup plus d'importance qu'on n'a cru jusqu'ici. C'est ainsi qu'un certain Euphrate, que Mosheim indiquait autrefois comme le fondateur d'une secte ophitique antérieure à l'ère chrétienne, est demeuré un personnage à peu près inconnu. En effet, l'histoire ne connaît pas d'euphratiens. D'un autre côté, Simon et Cérinthe, dont on affectait de faire peu de cas depuis quelque temps, eurent de nombreux disciples, et professèrent des opinions dignes de plus d'attention qu'elles n'en ont obtenu.

Les simoniens, dont le fondateur, Simon le Magicien, avait été élevé en Samarie, cet ancien berceau du syncrétisme, professèrent déjà l'éclectisme religieux le plus indépendant. S'élevant aux plus hautes questions de la philosophie, à celles de l'origine et de la destinée de l'homme et du monde, ils les tranchèrent, pleins de confiance, tantôt d'après le christianisme, tantôt d'après le judaïsme ou le polythéisme, mais sans se soumettre réellement à aucun de ces trois systèmes. Ils jetèrent même hardiment une théogonie à la tête de leur cosmogonie et de leur anthropogonie. Leur théogonie, d'abord simple, était composée seulement de trois syzygies ou couples émanés du Dieu suprême. Nous et EpU noia, Phoné et Ennoia} Logismos et Enlhym Mais cette doctrine primitive se modifia bientôt et se développa. Toutefois ce lurent les noms plutôt que les idées qui changèrent, quand on substitua aux trois couples primitifs que nous venons de nommer, ces quatre an 1res, oylhos et Sigé, Pneuma et Alétncia, Logos et Zoé} Anthropos 1 : Eccleria. Théodoret, qui nous fournit indications, ne dit pas quelle fut. pour le gouvernement du monde ou celui de l'homme,

l'action de chacune de ces puissances. Il nous apprend seulement que, d'après les simoniens, le Dieu suprême, qu'ils appelaient quelquefois la racine de l'univers, mais plus communément le feu. et auquel ils attribuaient une double série a'effets, les uns visibles (les créations matérielles), les autres invisibles (les créations intellectuelles), opérait toujours par voie de déploiement, d'émanation ; qu'il n'était connu cependant que depuis Simon, la grande puissance de Dieu; qu'il s'était fait représenter auprès des païens par le Saint-Esprit, auprès des juifs par Jésus-Christ; que, dans l'Ancien Testament, on n'avait possédé que l'inspiration d'une puissance subalterne; qu'à la vérité Ennoia, ia pensée de Dieu, avait fait le monde, les anges et les archanges, et qu'elle avait confie à ces derniers le gouvernement de l'univers; mais qu'ils avaient abusé de ce pouvoir, méconnu l'autorité de leur mère, et dégradé sa personne. En effet, sous le nom d'Hélène et de Minerve, reléguée dans un corps humain, assujettie à la métempsycose, elle avait eu à subir tous les genres d'humiliations, jusqu'à ce que la grande puissance de Dieu vînt l'affranchir, elle et toutes les autres âmes trompées comme elle par les anges déchus.

Nous ne donnons naturellement qu'un résumé rapide de ces théories ; mais ce résumé montre que les indications qui nous restent à cet égard dans Théodoret et saint Irénée sont assez complètes. Il faut ajouter qu'outre les trois ou les quatre couples qu'on vient de nommer, les simoniens admettaient d'autres éons, tels que la grande puissance de Dieu et Jésus-Christ ou le Fils.

A peine l'école de Simon se fut-elle bien établie,, qu'elle se partagea; mais nous avons beaucoup moins de renseignements positifs sur les diverses branches qui sortirent du tronc commun, les corthéniens, les masbothéens, les adrianites, les eutychètes, les cléobiens, les dosithéens et les ménandriens, qui, pour n'avoir pas changé l'esprit général et les bases du système, en ont dû modifier singulièrement les détails, puisqu'on les distingua en autant de partis différents.

Deux autres partis, qu'on rattache au même groupe primitif, par des raisons de chronologie plutôt que de généalogie, les cérinthiens et les nicolaïtes, différèrent d'avec les précédents même sur les principes. Cérinthe s'attacha davantage au judaïsme, dont il interprétait les textes comme Philon, tout en niant qu'ils fussent émanés du Dieu suprême, et en les attribuaant à l'inspiration d'un ange secondaire. 11 procédait avec la même liberté à l'égard du christianisme, dont il n'admettait les textes qu'en partie (il rejetait ceux de saint Jean et de saint Paul), ainsi que la divinité de son fondateur. Nicolaùs, moins savant, ne paraît s'être distingué que par ses principes de morale. Ceux qu'il enseigna furent aussi contraires au polythéisme qu'au judaïsme et au christianisme, et il paraît qu'il faut voir en lui le véritable précurseur des atacliles, qui s'insurgèrent contre les lois humaines de tous les temps; pour pouvoir professer plus librement les lois divines de leur façon.

2° Le second groupe, le groupe syriaque, offre moins de partis que le groupe palestinien; mais il présente des théories plus importantes et plus nettes. Il se rattache d'ailleurs au premier par son fondateur, Saturnin, qui professa dans Antioche. sous le règne d'Adrien, et qui était disciple de l'enseignement oral ou des traditions de n, de Ménandre et de Cérinthe. Attaché de cœur aux idées fondamentales du christianisme, Saturnin les modifiait néanmoins, d'après le

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-Zend-Avesta et peut-être d'après la kabbale, d'une manière profonde. D'abord il qualifiait Dieu de Père inconnu, et entrait ainsi dans l'opinion que la révélation judaïque n'était pas gmanée de lui. Il ajoutait ensuite que Dieu, source de tout ce qui est parfait et pur, n'avait donné naissance, intellectuellement parlant, qu'à des puissances pures (Svvdcjxei; toù Ovto:), mais que ces puissances s'étaient affaiblies de degré en degré, en s'éloignant de leur origine. Toutefois elles ne s'étaient pas perdues dans l'empire des ténèbres. Sur le dernier degré du monde pur, sept anges (mettait-il les esprits sidéraux en place des Elohim de la Genèse ?) avaient créé le monde, et s'en étaient réservé le gouvernement pour mieux combattre l'empire des ténèbres. Ils avaient aussi créé l'homme, afin qu'il secondât leur œuvre ; mais, après en avoir produit le corps, masse informe, ils n'avaient pu l'animer, et il avait fallu que la puissance suprême vînt donner à leur création un rayon de lumière divine, une âme. Cette âme, en vertu de son origine et de sa nature, devait retourner un jour dans le sein de celui de qui elle était émanée; mais, auparavant, elle avait à ressaisir sa pureté première, à lutter contre le principe du mal et ses agents, ou Satan et sa race, ses créatures ou celles dont il est parvenu à s'emparer. Les destinées de cette âme étaient très-compromises. Il lui fallait un sauveur, elle l'obtint. Le Père inconnu, touché de ses misères et de ses souffrances, lui envoya sa puissance suprême, être sans corps matériel, sans forme réelle, n'étant pas né d'une femme, mais qui apparut néanmoins sous la forme d'un homme. Tel fut Jésus-Christ. Il révéla le Père inconnu, éclaira les siens par toutes les vérités, les arma de tous les secours spirituels, et leur enseigna tous les moyens moraux qui pouvaient assurer leur triomphe. De ces moyens, le principal était la chasteté ou plutôt la continence, que Saturnin prêchait aux siens avec une sorte d'enthousiasme. Saturnin forma-t-il un parti, ou bien la savante école d'exégèse fondée par les chrétiens d'Àntioche étoufla-t-elle son enseignement au berceau, en éclairant la Syrie sur la valeur et le sens des textes apostoliques? C'est là une question difficile à résoudre. Ce qui est certain, c'est que Saturnin eut des disciples, et que des écrits pseudonymes propagèrent ses doctrines (Acta sancli Thomœ, éd. Thilo), mais que son école se dispersa ou s'éteignit sans avoir exercé une influence un peu sensible.

Celle de Bardesanne d'Édesse, la seconde de ce groupe, fut considérable et persévérante. Elle fut fondée sous le règne de Marc-Àurèle, vers l'an 161 de l'ère chrétienne, par un chef également instruit dans les doctrines de l'Orient et dans celles de la Grèce, par un chrétien zélé, qui avait vu d'abord avec chagrin l'enseignement de Saturnin et combattu celui de Marcion, par un homme que les églises de son pays regardèrent longtemps comme une de leurs gloires, dont elles estimèrent les écrits et chantèrent même les hymnes sacrés, mais qui bientôt, et sans afficher aucune opposition , professa de grandes innovations, tout en conservant le res-

fiect extérieur des textes bibliques. En effet, il es expliqua de la façon la plus arbitraire, et y rattacha une pneumatologie, une éonologie et une anthropologie tout à fait étranges. Consultant le Zend-Avesta pour interpréter la Bible, il mit à côté de l'Être suprême^ qu'il qualifia de Père inconnu, la matière éternelle dont la partie ingouvernable et mauvaise donna, suivant lui, naissance à Satan. De son côté, le Père inconnu enfanta avec sa compagne (sa pensée?)

un fils que Bardesane appela Chnstos, qui eut a sontour une compagne, une sœur, le Saint- Esprit. Le Christ et sa compagne enfantèrent deux autres syzygies, la terre et l'eau, le feu et l'air, et ils créèrent avec elles et avec trois syzygies nouvelles, qui vinrent les aider, tout l'univers visible. Au tronc de ces sept syzygies il se joignit une seconde heptade, celle des sept esprits, qui eurent le gouvernement du soleil, de la lune, et des cinq planètes. Douze génies préposés aux constellations du zodiaque et trentesix esprits^ sidéraux, présidant aux autres astres et désignés sous le nom commun de doyens, complétèrent la hiérarchie ou le gouvernement céleste. Ce gouvernement n'était pas purement mécanique ou physique; il ne s'agissait pas seulement d'effets et de causes matérielles, il s'agissait de lois morales et de combinaisons providentielles, de passions violentes et de grands égarements qui s'étaient manifestés jusque dans le sein des syzygies divines. Ce gouvernement n'était donc pas facile.

La compagne de Christos, le Pneuma ou Sophia- Achmoth, s'était passionnée pour le monde matériel, était tombée dans de profondes aberrations et avait troublé la création entière en se détachant de son divin compagnon. Elle reconnut enfin ses torts, s'en affligea et brûla du désir de rentrer dans l'ordre parfait d'où elle était follement sortie. Elle y rentra, aidée de celui qu'elle avait abandonné, mais qui, plein d'indulgence, la ramena dans le sein du plérôme des perfections, et célébra en l'honneur de cette réunion un banquet moral ou mystique, qui est une sorte de type, comme toute cette histoire, ou plutôt toute cette allégorie. En effet, la compagne de Christos est ici la figure de toutes les âmes qui se laissent tenter par le désir de connaître et le péril d'aimer le monde matériel. Toutes doivent bientôt s'affliger de cette aberration, aspirer au retour dans le sein de l'ordre et de la perfection, et prendre part avec les âmes pures, les pneumatiques, au banquet des saintes et divines extases.

L'anthropologie de Bardesane répondait ainsi parfaitement à son éonologie. L'âme humaine a transgressé la loi, comme son modèle, et la loi de son destin veut qu'elle expie ses fautes. Cette expiation a lieu dans un corps emprunté au monde matériel, qui est la source du mal. Bardesane avait étudié spécialement la question du destin : il l'avait examinée surtout selon les vues de la Grèce ancienne ; mais il la rattachait à une théorie de rédemption, à une christologie qui se rapprochait de celle de l'Église, où se trouvaient indiquées quelques idées d'élection, de prédilection, ou, comme disent les théologiens, de prédestination. On sent combien une pareille tâche était à la fois délicate et difficile. Bardesane, à en juger par un fragment qui nous reste [Églog. stob., t. I, p. 141), fut très-réservé. Ses disciples ne furent ni très-nombreux, ni très-fidèles à leur maître. On ne distingua parmi eux qu'Harmonius, fils du fondateur de la secte, et Marinus. Esprits prudents l'un et l'autre, ils paraissent avoir suivi très-scrupuleusement l'exemple de leur chef, et avoir caché autant que possible toute opinion et tout enseignement qui les séparait des chrétiens. Cependant saint Éphrem découvrit leur dissidence, la signala avec chaleur, montra le danger dune morale qui niait la liberté dans l'homme ou dans l'âme unie au corps, et substitua aux hymnes de Bardesane des chants orthodoxes composés sur les mêmes airs. Sa vive polémique arrêta les progrès de ce parti, qu'on ne retrouve plus après le Ve siècle. Les deux partis ou les deux écoles du groupe des

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gnostiques syriens disparurent ainsi sans être parvenus ni l'un ni l'autre, soit à un développement complet, soit à un enseignement public.

3" Le troisième groupe, celui des gnostiques d'Egypte, offre à la l'ois plus de variété dans son enseignement et plus d'ambition dans les diverses fractions dont il se composait. Il fut plus savant, écrivit davantage, montra plus de franchise, lit plus d'efforts pour fonder quelques institutions et jouitde plus de liberté. Au milieu de la diversité des religions et des écoles qui se trouvaient en présence dans Alexandrie, il put à la fois se développer davantage et se manifester plus librement: ce parti fut naturellement celui de tous qui laissa le plus de monuments. Nous avons déjà dit que tous ses écrits ont disparu ; mais c'est de lui que proviennent la plupart des pierres gravées qu'on connaît sous le nom d'abraxas, et dont l'interprétation est devenue si dilficile pour nous. Ce qui distingue le groupe égyptien dans les trois écoles ou partis dont il se compose (les basilidiens, les valentiniens et les ophites), ce n'est pas seulement une plus grande instruction, c'est aussi un plus grand éloignement pour les doctrines asiatiques qu'on retrouve chez les gnostiques de la Syrie, un plus grand rapprochement de la théogonie égyptienne, et une sorte de sympathie pour la philosophie grecque, telle qu'on la professait alors dans Alexandrie.

Le fondateur de la première des trois écoles égyptiennes, Basilide, était originaire de la Syrie et formé, sans nul doute, par les gnostiques de son pays; cependant il conçut pour Alexandrie, qu'il visita, et pour la science qu'on'y enseignait, une prédilection qui le fixa dms cette ville vers l'an 131 de notre ère. Il y trouva une liberté inconnue en Syrie, et il y exposa sa doctrine, autant qu"il convenait d'exposer un enseignement mystérieux, dans un ouvrage compose de vingt-quatre livres, intitulé 'E$ri|T|Tivtâ. Les sources qu'il indiquait comme les plus précieuses à consulter étaient des livres très-apocryphes, les Prophéties de Ciiam et de Barchor, écrits fabriqués par lui ou quelqu'un de ces faussaires qui abondaient alors à Alexandrie. Il y joignait l'épître canonique de saint Pierre et une prétendue tradition de cet apôtre, transmise par un personnage fort obscur, nommé Glaucias. Basilide ne rejetait pas tous les écrits de saint Paul; mais, dans ses prédictions pour quelques cérémonies judaïques, il les consultait peu et repoussait entièrement plusieurs épîtres de l'apôtre des gentils, celles aux Hébreux, à Tite et à Timothée. Puisé à des sources choisies d'une façon aussi arbitraire, le système de Basilide offrait un syncrétisme très-large. D'accord avec la théologie égyptienne, qu'il unissait à la théorie des séphiroths de la kabbale et à quelques idées du platonisme alexandrin, il enseignait une doctrine d'émanation plus riche que celles de ses prédécesseurs. Le Dieu sans nom et éternel s'était manifesté, suivant lui. au moyen de cinquante-deux déploiements d'attributs : chaque déploiement ou chaque série se composait de sept éons. Ces manifestations avaient produit trois cent soixante-quatre êtres divins, eons ou intelligence, qui formaient avec leur auteur u h nombre égal à celui des jours de l'année. C'est ce nombre qu'expriment les lettres grecques A£Pa£aE. La première de ces heptades, i omposée de protogonos, nout . logos, phronêsis, sophia. dynamia et ditiaic entait une

sorte d'imitation des amshaspands. du monde aziluth de la kabbale et de la première série de la théogonie égyptienne; mais, au fond, elle formait le point de départ ou la tête d'une doc- Irine différente de chacun de ces trois systèl

Basilide admettait deux ordres de choses, deux empires, l'un bon; l'autre mauvais; mais dont aucun n'était reste ce qu'il avait été. En effet, il enseignait une invasion de la part des esprits de ténèbres dans l'empire de la lumière, et, par conséquent, un état de confusion entre les deux; cette confusion, suivant lui, avait amené une création, celle du monde matériel, fait pour servir de théâtre au grand acte d'épuration qui était devenu nécessaire (Siàxpunc), et pour fournir à chaque chose le moyen de sortir du mélange et retourner à la nature primitive {iKO/.<x-i.<j~a.>j:$ . Ces théories lui en fournissaient une autre sur une des questions qui offrent le plus de difficulté à la raison, celle de l'existence du mal. Les souffrances morales et physiques, disait-il, sont, dans les desseins de la Providence, un moyen spécial de purification; la métempsycose en est un autre. La rédemption est le plus spécial de tous. Elle fut opérée par la première des trois cent soixante-quatre intelligences, par V Intelligence (NoO;) qui se réunit à l'homme Jésus au baptême du Jourdain, et dont l'apparition dans le domaine du Prince de ce monde (le monde matériel) surprit d'autant plus douloureusement ce chef, qu'elle s'annonçait avec une supériorité qui lui était inconnue. Cette apparition avait pour but un changement complet dans la condition morale et psychique de l'homme. Elle venait pour arracher Vâme véritable, le rayon divin dans l'homme, au despotisme des âmes advenues en elle, et appartenant au monde matériel. En effet, il faut savoir que Basilide admettait, à côté de la métempsycose, une psychologie fort bizarre, et dont Clément d'Alexandrie disait assez plaisamment : L'homme, tel qu'il le conçoit, est comme le cheval de bois des poètes, qui renfermait toute une légion d'ennemis.

A ces théories peu rationnelles, mais qui choquaient moins dans un temps où la foi aux possessions n'était pas éteinte, les basilidiens joignirent bientôt des pratiques de magie fort communes à l'époque à laquelle ils enseignaient^ mais peu dignes d'une secte qui s'élevait à côte des écoles philosophiques et religieuses d'Alexandrie. Ce qui offrait le plus de dangers dans leur enseignement, c'était ce principe de morale qui se rencontre trop fréquemment dans l'histoire du mysticisme, que les parfaits ne sont tenus à aucune loi ; que leur corps peut suivre tous ses penchants sans que l'âme en soit atteinte, sans que sa pureté en soit souillée. Ce principe porta chez eux ses fruits naturels : une dégénération profonde et une rapide décadence. Cependant les basilidiens, qui se propagèrent jusqu'au ve siècle, se répandirent jusqu'en Espagne, et furent nombreux sur plusieurs points.

Une seconde école gnoslique se forma bientôt et presque sous les yeux de Basilide. Le fondateur de cette école, Valentin, avait été élevé dans le christianisme, selon les uns, dans le polythéisme, selon les autres. Tertullien le qualifie de platonicien. Il se présenta comme chef de parti immédiatement après la mort de Basilide, l'an 136 de l'ère chrétienne; il enseigna,^ et publia quelques ouvrages, des homélies, des épitres et un traité de la Sagesse, que l'on croyait retrouvé (voy. Matter, Histoire au Guosticismc, t. II, p. 40), qui le mirent à la tête des gnostiques d'Alexandrie. Par forme d'opposition contre les théories de Basilide, il admit tout le code sacré s ma distinguer entre celui des juifs et celui des rattacha ostensiblement à Théodas, iple il'' saint Paul, comme Basilide se rattachait à Glaucias, disciple de saint Pierre. Mais sa déférence pour les rés des juifs et

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des chrétiens était plus apparente que réelle, et, au fond, il ne se liait à aucune autorité, prenant partout ce qui lui convenait. Son système est le plus riche, le plus complet de tous ceux qu'offre l'histoire du gnosticisme. La base de ce système est l'idée de l'émanation, qui s'y combine avec celle des syzygies, que Saturnin et Bardesane avaient ébauchée, que Basilide avait négligée ou passée sous silence, et que son successeur développa avec une grande fécondité d'imagination. Voici sa théorie. L'Être suprême (Bû8o; ou llpoioyr,), après avoir passé des siècles dans le silence et le repos, se manifeste par une première diathèse (déploiement). Ce mouvement est sa pensée, et avec elle il donne naissance à trois autres syzygies {Monogénès ou Nous et Aléthéia, Logos et Zoé, Anthropos et Ecclesia). Ces quatre syzygies fondamentales constituent une ogdoade, semblable mais non pas identique à celle que Basilide avait déjà adoptée, et qu'il avait empruntée à la théogonie égyptienne ou à la théogonie persane. En effet, Basilide avait mis, après l'Être suprême, Protogonos, Nous et Logos, puis quatre éons féminins qui diffèrent également de ceux de Valentin. Mais Basilide avait enseigné des déploiements sans syzygies. 11 était allé jusqu'au nombre de trois cent soixante-quatre éons, mais sans en donner les noms, à moins que ses adversaires n'aient trouvé bon de les taire. Il n'avait pas adopté non plus la théorie égyptienne de la décade et de la dodôcade. Valentin, au contraire, prit cette théorie, et fit sortir de Logos et de Zoé, après une première syzygie enfantée par eux et déjà nommée, cinq autres couples qui composèrent la déjade. A cette décade il joignit encore six autres syzygies, qui paraissent avoir présidé principalement à l'ordre moral et religieux tel qu'il le concevait, et qui étaient enfantées par Anthropos et Ecclesia. Cette série formait la dodécade, et complétait le plérôme des trente intelligences. De ces trente nous ne nommons ici qu'une partie, et nous n'en donnons que les noms grecs ou traduits en grec. Le rôle de la plupart de ces personnages plus ou moins allégoriques est inconnu ; mais celui de la dernière de ces puissances, son ambition, son désir de connaître Bylhos, c'est-àdire la profondeur ou l'infini, malgré la distance où elle s'en trouvait, semble offrir une sorte de type des destinées de l'intelligence, ou de l'àme humaine qui se livre avec ardeur à l'investigation des problèmes de la science. Sa curiosité, d'ailleurs si sublime, la fit tomber dans de grandes aberrations, dans des passions qui l'auraient anéantie, si Bylhos n'eût envoyé à son secours l'éon Horos, si Nous n'eût engendré, pour la secourir, Christos et sa compagne Pneuma. Grâce à l'assistance de ces trois intelligences extraordinaires, Sophia connut le mystère des déploiements divins, et sa félicité retrouvée rendit le calme au plérôme agité par des douleurs intellectuelles et morales. Dans leur reconnaissance pour Bythos, qui avait ainsi délivré l'un d'eux, les trente éons s'entendirent pour donner le jour à un être qui eût toutes les perfections. Leur création commune, cet être si parfait, ce fut Jésus, qui ramena de l'égarement une autre Sophia (Achamoth), la fille de la première, comme Christos avait ramené celle-ci, ce qui lui valut le surnom de Christos. Il ne put toutefois conduire la jeune Sophia au plérôme, d'où elle n'était pas émanée. Elle demeura donc planant entre les deux mondes, le monde supérieur et le monde inférieur, qu'elle fit au moyen du Créateur, du démiurge, auquel elle donna le jour. En effet, elle est à peu près ce que d'autres philosophes, et surtout les cosmologistes de l'an-

cienne Grèce, appelaient l'âme du monde. Elle fit le monde par son ouvrier, le démiurge; mais, à son tour, celui-ci créa l'homme et le fit à son image, au lieu de le faire à l'image de la Sophia céleste. Cependant son œuvre fut moins imparfaite qu'elle ne devait l'être, Sophia ayant communiqué à la créature qu'il avait faite un rayon de lumière divine. Il en résulta même que cette créature, fut supérieure à son créateur. Alors ce dernier, aide de six esprits qui partageaient son courroux, précipita l'homme, ou plutôt l'âme humaine, dans un corps matériel, où il lui est fait trois conditions diverses. C'est d'abord celle des hommes que Valentin et d'autres appellent les hyliques , c'est-à-dire des hommes qui demeurent toujours sous l'empire de ces esprits ; c'est ensuite celle des pneumatiques, ou de ceux qui parviennent à s'affranchir de cette domination ; c'est enfin celle des psychiques, qui flottent entre les deux classes dont il vient d'être question. Une rédemption s'accomplit à tous les degrés de l'existence, et ceux qu'elle délivre échappent aux suites de la double chute, à celle des deux Sophia, et à celle qu'ils ont faite par suite du courroux, de la vengeance de leur créateur. Ainsi tout ce qui est pur rentre dans le Plérôme. La palingénésie est complète.

Tels sont les principaux traits du système de Valentin.

Ce système a-t-il offert de puissantes séductions et a-t-il fait de grandes conquêtes? Elles furent telles qu'on s'en alarma. Mais Valentin ayant quitté Alexandrie, où l'on souffrait une grande variété de doctrines, pour Rome, où dominait l'esprit d'unité et où il fut traité avec rigueur, son école, devenue un instant si nombreuse qu'elle inquiéta l'Église, s'affaiblit rapidement en se divisant en plusieurs partis. Les chefs de ces partis, Axionicus, Isidore, Secundus, Ptolémée, Marcus, Colarbasus, Héracléon, Théodote et Alexandre, tous inférieurs à leur maître, modifièrent fort peu un enseignement qui aurait eu besoin de se fortifier à la fois sous le rapport de la science, de la religion et de la critique, et qui, au lieu de se poser au grand jour sur un théâtre où la lutte était vive entre trois systèmes religieux et plusieurs écoles de philosophie, ne cessa d'affecter le mystère. Toutefois les ptoléméens, qui s'adressèrent surtout aux femmes, et les marcosiens, qui marchèrent sur leurs traces avec plus de finesse, émirent quelques idées nouvelles. Ils les propagèrent jusque sur les bords du Rhône, où saint Irénée les trouva sur la fin du 11e siècle, et où elles ne s'évanouirent pas tout à fait, puisqu'au temps d'Agobard on eut encore à combattre, dans le diocèse de Lyon, des hérésies gnostiques.

Cependant l'école valentinienne, la plus considérable et la plus dangereuse, celle des ophites, ne paraît s'être rattachée à aucun de ces chefs. Du moins les ophites ne tiraient leur nom d'aucun d'eux. C'est le rôle que le serpent, ou plutôt le génie dont le serpent était le symbole, jouait dans leurs mythes et dans leurs cérémonies religieuses, qui les fit désigner sous le nom d'ophites. Aussi toutes les théories de Valentin étaientelles modifiées dans ce système. Le démiurge (Ialdabaoth) y occupait une place plus considérable. Les textes du judaïsme et du christianisme y étaient traités avec une plus grande liberté. Toutes les opinions y conservaient cependant une analogie si. frappante avec le valentinisme qu'il faut admettre nécessairement, ou que l'une de ces deux écoles est sortie de l'autre, ou qu'elles ont puisé à la même source.

Les deux partis opbitiqnes les plus considé-

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rables portaient les noms de cainilcs et de seihiens. Ceux-ci s'attachaient au judaïsme, que ceux-là repoussaient avec la plus vive antipathie. C'est à ce point qu'ils considéraient le dieu Jéhovah comme un mauvais génie, plein de haine et de jalousie pour la race élue, c'est-à-dire pour Cain et ses descendants, dont le plus illustre était Judas! Car leur opposition contre Jéhovah allait jusqu'à leur inspirer le respect et l'admiration pour tous ceux qui bravaient ses lois. Les caïnites traitaient d'ailleurs les codes chrétiens comme les codes judaïques. Ils les déclaraient entachés de préventions et d'erreurs. Ils trouvaient cette doctrine dans un évangile qu'ils attribuaient à Judas. Cette prétention indique une telle absence de respect pour la science et la critique historique, qu'elle suffit pour l'appréciation du parti et celle de son influence. Aussi c'est à peine si l'on trouve vestige de son existence pendant quelques générations.

4° Le groupe sporadique des écoles gnostiques ne se compose que de petits partis émanés de ces sectes d'Egypte. Ce sont d'abord les carpoeratiens, dont le fondateur, Carpocrate, né dans Alexandrie, fut contemporain de Valentin et professa dans la Cyrénaïque. Son système est une sorte d'éclectisme composé d'idées de Zoroastre, de Platon, d'Aristote et de Jésus-Christ. Les prodiciens, branche détachée des carpocratiens par Prodicus, et les épiphaniens, autre branche carpocratienne fondée par Épiphane dans Pile de Samé, se rapprochaient singulièrement du polythéisme. Laseconde de ces écoles s'attachait surtout à Platon et à la théorie de la communauté des biens et des femmes. A cette catégorie appartiennent aussi les antitactes, qui faisaient opposition à toutes les lois et à toutes les institutions humaines; les borboniens et les phibioniles, dont les mœurs, très-licencieuses, étaient l'objet des plus graves accusations; les adamites et les gnostiques proprement dits qui encouraient les mêmes reproches. Il paraît que ces petits partis, qu'il est difficile aujourd'hui de distinguer suffisamment les uns des autres, se maintenaient surtout en Egypte et dans la Cyrénaïque, où les mœurs étaient tombées si bas dans les derniers temps du polythéisme. Enfin les archontiques, qu'on rencontrait en Judée et en Arménie, et qui puisaient leur doctrine dans les prétendus écrits de Seth, dans Y Anabasticon d'Isaïe, dans les prophéties de Marliades et de Marsianos, doivent être rangés dans la même classe, sous le double rapport de l'indépendance qu'ils affectaient à l'égard des textes sacrés et du mépris qu'ils professaient pour les lois humaines.

5° Le groupe asiatique des écoles gnostiques mériterait, presque au même degré que le précédent, l'épithète de sporadique. En effet, fondé en Syrie, par Cerdon, en Asie Mineure par Marcion, il se dissémina dans les îles, en Egypte, en Perse et en Italie. Son importance fut plus grande, son caractère plus sérieux. Aussi en conçut-on de plus vives inquiétudes du coté de l'Église, h i jine, ses fondateurs firent comme Saturnin, Bardesane et Valentin luimême : ils cachèrent leurs opinions tant qu'ils purent, tout en cherchant à leur gagner de nombreux partisans. Plus tard, au contraire, ils arborèrent franchement la bannière de L'indépendance et s'organisèrent à l'instar de PÉglise. Ce qui» distingue ce groupe, c'est un grand cloignement poui le pol] théisme et le jud l'ismi el un rapprochement sincère du christianisme. Hais c'est aussi la prétention d'épurer, de d la foi chrétienne de ses erreur* i altérés ' P fui Cerdon, le monde, œu\ re trèsimparfaite, n'est pas la création du Dieu su-

prême. La législation de Moïse et les enseignements des prophètes ne sont pas non plus pour lui des sources de vérité absolue. Ces textes, où Jéhovah est souvent dépeint comme un être agité par nos passions et où la morale est blessée par les actes de quelques personnages représentés comme des enfants de Dieu, ne sont pas, disaitil, le fruit de l'inspiration divine. A ses yeux, il était impossible que la morale du christianisme fût la suite de celle du judaïsme. Cerdon critiquait et rejetait de même la plupart des textes du Nouveau Testament, et n'admettait qu'une partie de ceux de saint Luc et de saint Paul. Il procédait ainsi par la raison qu'il n'était pas possible d'admettre, disait-il, ce qu'enseignent les autres, par exemple l'union de 1 éon Christos envoyé par le Dieu suprême pour arracher les hommes au Jéhovah des Juifs, avec un corps matériel. Le dogme de la résurrection et de la réunion du corps avec l'âme destinée à retourner dans le sein du plérôme le choquait également. Marcion, qui était né à Sinope au commencement du ne siècle, donna à ces principes, qu'il reçut de Cerdon à Rome, un développement plus complet, s'efforçant de découvrir et de proclamer toute une série de contradictions ou d'antithèses entre le christianisme et le judaïsme. Il entreprit en même temps de rétablir le texte de l'Évangile et celui des Épîtres apostoliques dans leur pureté primitive, élaguant certains passages, supprimant des chapitres ou des ouvrages entiers, et liant ce qui lui restait comme il l'entendait. Il faut le dire, on n'a jamais fait sur les textes d'aucune langue ni d'aucune religion d'opération semblable à la sienne. Cette opération, entreprise au nom de la foi la plus pure, à entendre Marcion, mais réellement conçue de la façon la plus arbitraire et exécutée contrairement à toute espèce de critique sérieuse, n'a d'ailleurs rien épuré, comme elle n'a rien altéré. Elle a seulement fourni contre les marcionites quelques arguments dont l'apologétique chrétienne a tiré un parti très-brillant. La doctrine de Marcion, surtout sa cosmologie, se distinguait d'ailleurs de celle des autres gnostiques par une plus grande simplicité. Le démiurge et la matière, tels sont tous ses éléments et tous ses agents. Le démiurge, au lieu d'agir pour le compte d'un autre, a procédé en son nom. 11 n'a pas été l'instrument d'une puissance supérieure; il a l'ait le monde d'après ses idi es, et s'il n'a pas mieux fait, ou s'il n'a pas réussi aussi bien qu'il l'aurait voulu, c'est que des esprits inhérents à la matière se sont opposés à ses desseins. Seul aussi il fut le créateur de l'homme, et il ne sut ni V armer ni le protéger suffisamment contre les séductions du démon; il ne put ni prévenir sa chute ni les maux qui en résultèrent. En général, la conduite du démiurge (et ce d< miurge c'est Jéhovah, le dieu des Juifs), Marcion la trouvait pleine de dureté, surtout à l'égard des Egyptiens et des Chananéens, nations qu'il aurait voulu soumettre à son peuple favori, mais qu'il ne sut pas réduire à cette condition. Le peuple de prédilection de Jéhovah fut lui-même très-malheureux. 11 le consolait toutefois, et lui faisait prendre patience en lui promettant son fils qui devait le conduire à un haut degré de prospérité. Mais le Dieu suprême, qui jusque-là i lèses

affaires ni de celles des hommes, eul enfin pitié de ces derniers, quoiqu'ils lui fussent entièrement étrangers : il leur envoya son fils à lui pour les amener àla science que le démiurge leur avail interdite, et pour les enlever compte-

laire. Telle fut L'œuvre du christianisme, système mal com-

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pris des apôtres, disait-il, profondément altéré par leurs successeurs, mais qu'il était possible •de rétablir dans sa pureté! C'est ce que Marcion s'appliquait à réaliser (voy. Marcion).

A ces théories, qui pouvaient plaire aux adversaires du jud usine et à ceux de toutes les traces qu'il avait laissées dans les textes chrétiens, Marcion joignait des pratiques austères, qui séduisirent beaucoup de gens. Du moins les marcionites furent les plus nombreux des gnostiques- ils formèrent même plusieurs partis. L'un a'eux, dirigé par un certain Marcus, qu'il ne faut confondre ni avec un disciple de Valentin ni avec un autre docteur du même nom, qui fonda la secte des agapètes d'Espagne, jeta peu d'éclat. Un autre, gouverné par Apelles, qui se disait inspiré par une pythonisse du nom de Philoumène, avec laquelle il s'établit dans Alexandrie, loin des regards de son maître, eut un peu plus de célébrité. Un troisième, conduit par Lucain ou Lucien, se faisait remarquer en niant l'immortalité de l'âme ou la perpétuité du principe spirituel, comme il niait celle de l'élément matériel de la nature humaine, c'està-dire la résurrection du corps. En général chacun de ces trois partis modifia considérablement, sinon les institutions, du moins l'enseignement de Marcion. Chacun apporta aussi un peu plus d'esprit philosophique à ces modifications, sans toutefois se laisser aller à des sympathies complètes pour les études spéculatives.

C'est là en général la plus grande lacune à signaler dans l'histoire des sectes gnostiques. Avec des prétentions à une haute supériorité dans la science, elles ont toutes négligé la métaphysique et la critique, elles ont toutes professé le mysticisme sous une forme ou une autre.

Nous n'essayerons pas, après cette rapide esquisse de tant de doctrines diverses, composées d'éléments si variés et avec plus de poésie que de logique, d'apprécier les principes du gnosticisme d'après les idées de la philosophie moderne; ce point de vue conduirait à une appréciation peu juste. Le gnosticisme, au premier aspect, n'est pas même une philosophie. En effet, ce n'est pas au nom de la raison et de ses principes, qu'il a l'air de poser ses théories, c'est au nom de textes sacrés et défaits révélés, mais plus ou moins mystérieux encore, et plus secrètement transmis de génération en génération. Cependant ce n'est là qu'une fausse apparence. Tous ces textes sont pour lui ou des oracles qu'il fait ou des oracles dont il l'ait ce qu'il veut, et au fond c'est l'intelligence humaine, ce sont les diverses facultés de cette intelligence que, seules, il consulte, soit quand il pose les problèmes, soit quand il les tranche, soit enfin quand il arrange ou compose les textes d'après lesquels il veut les résoudre. Ce n'est pas assurément la raison qui domine d'ordinaire dans ces solutions, c'est souvent l'imagination ; c'est d'autres fois la tradition, c'est même quelquefois la superstition. Mais entre ces diverses sources, comme entre toutes celles qu'ils consultent, les gnostiques choisissent avec une grande indépendance d'esprit. Parmi tous leurs contemporains, il ne s'est trouvé que les épicuriens qui aient poussé cette indépendance plus loin. Les autres penseurs, chrétiens, juifs ou païens, se sont tous attachés avec plus ou moins de soumission à l'autorité d'un système religieux; les péripatéticiens et les stoïciens sont entrés dans cette voie pendant les premiers siècles de notre ère, comme les platoniciens eux-mêmes. En général, sauf les épicuriens que nous venons de nommer, il ne se trouve pas, dans la période qui a vu grandir le

gnosticisme, de philosophes qui n'aient appartenu a l'un des trois systèmes religieux que nous venons d'indiquer, si ce n'est les gnostiques. Seuls, les gnostiques ont professé une théogonie et une théologie, une cosmologie, une pneumatologie et une anthropologie libres de tout lien, de tout assujettissement aux textes admis dans les sanctuaires de l'époque. Et sous ce rapport, ils prennent dans l'histoire de la pensée une place à part. Ils en prendraient une plus grande si nous avions leurs écrits, s'ils avaient pu se développer avec quelque liberté, s'ils avaient pu se poser en face du polythéisme et du christianisme aussi franchement qu'en face du judaïsme; s'ils avaient pu fonder quelques écoles publiques, fréquenter celles de leurs adversaires, et s'éclairer de quelques débats analogues à ceux qui éclatèrent entre les païens et les chrétiens. Tous ces avantages leur ont manqué, et leur influence sur la marche générale des idées s'en est ressentie naturellement. Cette influence n'a été ni profonde ni générale. Il est très-vrai que le gnosticisme agita vivement les esprits, que les écrivains et les docteurs du christianisme ne cessèrent de le réfuter, qu'ils le combattirent avec une extrême vivacité depuis sa naissance jusqu'à sa ruine, et que les chefs de l'empire dirigèrent contre ses écoles une longue série de décrets et des mesures d'une grande rigueur. 11 est vrai que ces persécutions et cette polémique attestent également l'importance des doctrines gnostiques et le danger que semblaient offrir les divers enseignements qu'elles jetaient dans le sein de l'Église. Toutefois, ces enseignements excitèrent peu l'attention des écoles de philosophie, et le livre de Plotin que Porphyre est venu intituler Contre les Gnostiques, le neuvième de la seconde Enncade, est à peu près le seul traité que la philosophie polythéiste ait dirigé contre eux. L'ouvrage de Celse, dont il nous est resté une réfutation par Origène. combat les gnostiques; mais ce n'est qu'autant que l'auteur les confond avec les chrétiens.

Cependant si les spéculations gnostiques ont exercé peu d'influence sur les études de la philosophie polythéiste et celles de la dogmatique chrétienne, elles ont eu des rapports intimes avec l'enseignement de quelques sectes des premiers siècles, et ont enfanté quelques-unes de celles du moyen âge. On retrouve leurs principes, ou quelques traces de leurs principes, en Orient, chez les mandaïtes, ou disciples de saint Jean, chez les manichéens, les pauliciens, les bogomiles; en Occident, chez les cathares, les albigeois, et plusieurs des sectes qui se rattachaient à ces dernières.

L'histoire du gnosticisme n'est pas connue. Le gnosticisme ne l'est pas lui-même. Il ne nous reste de lui que des lambeaux de textes et des monuments presque inintelligibles. Ces monuments doivent être mieux étudiés ; et ils le seront assurément. Il est à croire aussi que quelques textes de plus pourront être découverts dans nos bibliothèques. On peut consulter, en attendant, outre les écrits de saint Irénée, de Clément d'Alexandrie, d'Origène, d'Eusèbe, de saint Éphrem, de saint Epiphane, de Théodoret, de Tertullien, de saint Cyprien, de saint Philastre, de saint Augustin, les Recherches de Lenain de Tillemont, de Macarius, de Chiflet, de Montiàucon, de Mosheim et de Beausobre. On peut y joindre un assez grand nombre de travaux plus récents, de MM. Lewald. Neander, Fuldner, Kopp, Moigenstern, Hahn, Walsh, et plusieurs autres. Mais le plus important de tous est l'Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers

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sii'clcs de l'ère chrétienne, par M. Matter, Paris, 1828 et 1843, 3 vol. in-8. — On peut consulter encore : les Caractères du gnoslicisme et ses rapports avec le christianisme, étudiés dans la Gnone du Valentin, par M. Lêques, 1849, in-8; — une Excursion gnostique en Italie, par M. Matter, Paris, 1851, in-8. J. M.

GOCLENIXJS (Rodolphe), philosophe allemand, né en 1547 à Corbach, a joui durant sa vie d'une grande célébrité, qu'il devait à son enseignement prolongé pendant plus de cinquante ans et à ses ouvrages nombreux. Il resta professeur de logique à l'université de Marbourg, où il conféra, dit-on, six cents fois le grade de docteur, jusqu'à sa mort en 1628. Les bibliographes donnent les titres d'un grand nombre de livres qu'ils lui attribuent ; mais ces listes, qui d'ailleurs ne concordent pas, auraient grand besoin d'être revisées, et beaucoup des ouvrages qui y sont inscrits ne se trouvent pas. Il y en a dû moins trois dont il faut faire mention. Le premier est le Lexicon philosophicum, manuel en forme de dictionnaire, très-utile pour l'intelligence des discussions philosophiques à la fin du xvie siècle; on en a parlé dans l'introduction de ce recueil; il est devenu rare. Le second est surtout remarquable par son titre : ûvyoloyia, hoc est de hominis perfectione, animo et imprimis ortu ejus, commenlaliones ac disputaliones , etc., Marpurgi. 1597. Il y a, paraît-il, une première édition de ce livre de 1594. Comme en cette même année 1594, son élève Casmann publiait à Hanau un traité intitulé Psychologia anlhropologica, c'est le maître ou le disciple qui ont inscrit pour la première fois le mot de Psychologie en tête d'un livre, bien qu'il eût été déjà employé par J. Thomas Freig dans le catalogue des lieux communs de son Ciceronianus. Pour le fond, c'est un recueil de dissertations empruntées à une quinzaine d'auteurs aujourd'hui oubliés, et portant toutes sur la question de l'origine de î'àme. Entre ceux qui soutiennent qu'elle est créée directement par Dieu, et ceux qui prétendent qu'elle est transmise des parents aux enfants, Goclenius qui écrit à peine quelques lignes pour son compte, garde un doute prudent : « II vaut mieux, dit-il, chercher comment l'àme sortira du corps sans souillure, que comment elle y a pénétré. » Enfin le troisième est un traité de logique : Goclenii isagoge in Organum Arislotclis, Francfort, 1598. L'auteur y propose une théorie du sorite qui rendit son nom populaire dans l'école, où l'on parla longtemps des Soriles Hocléniens, par opposition aux sorites d'Aristote, qui, pour le dire en passant, n'a pas expressément parlé de cette forme de raisonnement. Le sorite de Goclenius est inverse ou régressif. Ainsi cet argument : « l'homme coupable est en proie aux remords, celui qui est en proie aux remords est toujours mécontent de lui-même, celui qui est toujours mécontent de lui-même est malheureux, donc l'homme coupable est malheureux, » cet argument, disons-nous, est un sorite direct ou progressif. Mais on peut le construire autrement : celui qui est toujours mécontent de lui-même est malheureux; celui qui est en proie aux remords est mécontent de luimême; l'homme coupable est en proie aux reds; donc, etc. Hamilton a beaucoup insisté sur cette distinction qu'il a appliquée au raisonaï en généra] : il a fait remarquer qu'elle avait été propo éeavantGocIeuiua.Voy. Leçonsde logique en anglais). 1. 1, p. 383. Le nom de Goporte par un érudit à qui l'on doil des commentaires sur les Dcvoirt de Cil i21); et par un médecin lils du pré-

cédent et auteur d'un grand nombre d'ouvrages. E. C.

GOETHALS, VOV. HENRI DE Gand.

GORGIAS, l'un des principaux sophistes, était de Léontium en Sicile. L'époque de sa naissance n'est pas bien connue : on la place ordinairement vers l'an 485 avant notre ère. Disciple d'Empédocle et de Prodicus, à ce que l'on pense, il avait longtemps étudié Parménide et se servait avec une grande facilité de tous les sophismes de Mélissus et de Zenon. Ce qui lui resta de ces diverses études, ce fut cette croyance qu'il n'y a rien de certain, rien dont on ne puisse disputer. Esprit souple et brillant, habile à entraîner ou à séduire un auditoire, rien ne lui manquait pour faire valoir et accréditer, par son exemple, cette détestable maxime. On voit, par VHippias de Platon, qu'il parcourut la Grèce et séjourna en Thessalie, que partout il charma le peuple par ses discours publics, compta beaucoup de disciples, et amassa beaucoup d'argent. Les expressions YopytàÇeiv, yopyieia ayfy.'y.Ttt, que l'on forgea pour lui, n'impliquèrent aucun blâme à l'origine, et prouvent du moins qu'il avait réussi à faire école. L'an 424 avant notre ère, ses concitoyens l'envoyèrent à Athènes, solliciter du secours contre Syracuse. Les discours brillants du rhéteur (Aaiiraocç) éblouirent les Athéniens; il obtint d'eux tout ce qu'il voulut, et consentit en retour à se fixer pour quelque temps à Athènes. Les fragments qu'Aristote et Sextus nous ont conservés de ses écrits sont loin de justifier cette admiration de la Grèce entière, et ne peuvent passer que pour des résumés dépouillés de tout ornement. Avant lui, les ouvrages sortis des écoles italiques étaient souvent intitulés sur l'Être; ceux des ioniens, sur la Nature. Gorgias, en tête de son principal ouvrage, inscrit sur ce double titre avec un seul mot de plus, une négation, sur le Non-Etre ou sur la Nature. Jamais titre ne fut plus vrai. Le livre de Gorgias est une guerre déclarée à toute espèce de dogmatisme. Le seul but de l'auteur est d'y démontrer les trois propositions suivantes : 1° Rien n'existe; 2° Si quelque chose existe, nous ne pouvons le connaître; 3° si quelque chose existe, et peut être connu, nous ne pouvons le faire connaître aux autres.

Si une seule de ces propositions est vraie, Gorgias a raison contre le dogmatisme ; mais, pour avoir raison contre Gorgias. il faut le forcer dans le triple retranchement dont il s'entoure. Voici comment il essaye de démontrer ces trois propositions.

1" Rien n'existe. — En effet, si quelque chose existe, ce ne peut être que Y être ou le non-rlrc, ou l'un et l'autre tout ensemble. Or, ces trois suppositions sont également absurdes. D'abord, le non-rtre n'est pas : car, s'il était, il serait et ne serait pas en ineme temps. Il serait, c'est l'hypothèse. 11 ne serait pas, puisqu'on l'appelle non- Ire. Donc le non-être n'est pas.

L'être n'est pas davantage ; car, s'il est, il a ou n'a pas commencé. S'il n'a pas commencé, il est éternel et, par conséquent, infini : or, l'infini ne peut être contenu ni en lui-même, puisque rien ne peut être à la fois contenant et contenu, ni en quelque autre objet, puisqu'il est infini. L'infini n'est dune nulle partj autrement dit n'est pas. Si l'être a commencé, il est sorti de quelque chose ou de rien : si de quelque chose, il existait auparavant et n'a fait que continuer d'être; si d<: rien, le néant a donc donné ce (ju'il n'avait pis. Donc l'être n'esl pas,

Oétre et le non-être ne peuvent pas non plus coexister; car ils s'excluent l'un l'autre. Si l'un est, l'autre n'est pas. et l'on peut choisir.

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2° Si quelque chose existe, nous ne pouvons le connaître. — En effet, pour qu'un objet pût être connu, il faudrait que le sujet de la connaissance se confondit avec lui. Mais l'esprit devient-il blanc pour penser à la blancheur? S'il en était ainsi, si l'esprit s'identifiait avec l'objet de ses pensées, nous ne pourrions penser qu'aux objets réels, et l'on sait qu'il en est tout autrement. Enfin, avec les sceptiques de tous les temps, Gorgias triomphait des contradictions supposées de la raison et de l'expérience et de la diversité des jugements humains.

3° Si quelque chose existe et peut être connu, "ious ne pouvons le faire connaître aux autres. — En effet, chacun des sens est compétent dans la sphère qui lui est propre, mais pas au delà. La vue perçoit les couleurs, l'ouïe, les sons ; mais la vue ne peut percevoir les sons, ni l'ouïe les couleurs. Or, quand nous parlons, que transmettons-nous à nos semblables? Des sons et rien que des sons. Le langage arrive donc tout entier à l'oreille. Or l'oreille ne peut percevoir ni les idées ni leurs objets, sinon les objets et les idées seraient la même chose que notre parole.

D'ailleurs, le langage est né de l'impression que faisaient sur nous les divers objets de la nature. Les noms des couleurs, des sons, des odeurs, sont tirés de la manière dont toutes ces choses se présentent à nous. Loin donc que le langage puisse servir à faire connaître les objets, ce sont ces objets qui rendent raison du langage.

Enfin, Gorgias argumentait des erreurs des mots, et des imperfections de toutes les langues.

On nous fera grâce, sans doute, de la réfutation de tous ces sophismes dont les tristes conséquences éclatent en morale et en politique. Dans Platon, après avoir soutenu ces maximes d'une fausse rhétorique, que le devoir de l'orateur est de plaire par tous les moyens possibles; qu'il doit viser, non au vrai, mais au vraisemblable; que pour paraître homme de bien il doit se résoudre à être un scélérat, Gorgias, en la personne de ses disciples Polus et Calliclès, fait reposer toute la morale sur les principes suivants : La destinée de l'homme est de chercher le bonheur, et il le trouve dans la puissance, c'est-à-dire dans la liberté de perdre ses ennemis, de les ruiner, de les bannir, de les faire mettre à mort, en un mot de dominer partout. L'ordre de la nature est que les forts soient les maîtres, que les faibles soient opprimés. Les lois sont des chaînes forgées par les faibles, et que les forts doivent rompre en méprisant ceux qui les ont faites.

C'est dans Platon qu'il faut chercher la réfutation éloquente de ces vieilles et déplorables erreurs. Il est certain que Gorgias et les so-

Ehistes ont travaillé à corrompre la morale pulique, mais il n'est pas certain que l'auteur des Dialogues n'ait pas un peu chargé et assombri les couleurs de son tableau. On rapporte que le sophiste de Léontium, âgé de plus de cent ans, se fit lire un jour le dialogue qui porte son nom, et s'écria : « Ce jeune homme remplacera bientôt avec honneur le poète Archiloque. » Quoiqu'il en soit, malgré le faux éclat de son éloquence et le vide de ses déclamations emphatiques, Gorgias a rendu quelques services. Il a imprimé aux intelligences un mouvement salutaire, a éclairci dans un grand nombre d'esprits bien des idées obscures, a contribué à former l'art et la langue de la dialectique.

On attribue à Gorgias l'Éloge d'Hélène et l'Apologie de Palamède, mauvaises déclamations que l'on trouvera dans les Oratores yrœci de

Reiske, Leipzig, 1773; et dans le Recueil des discours des rhéteurs grecs d'Henri Estienne. in-f°, Paris, 1575.

Consultez sur Gorgias, outre les Dialogues de Platon déjà cités, l'ouvrage d'Aristote de Xenophane, Zenoneet Gorgia, et parmi les modernes, H. E. Foss, de Gorgia Leonlino, in-8, Haie, 18-28, et un article de Belin de Ballu dans son Histoire de l'éloquence. D. H.

GOTAMA, nom nouveau dans l'histoire de la philosophie, où il doit désormais tenir une place importante. Gotama est l'auteur d'un système de dialectique qui, dans l'Inde, a joué le même rôle à peu près que l'Organon d'Aristote dans l'Occident, qui y est cultivé depuis plus de deux mille ans, et qui le sera sans doute aussi longtemps que l'Inde connaîtra la philosophie. Ce système s'appelle le Nyâya, mot sanscrit qui veut dire conduite de l'esprit, méthode de raisonnement, et dont le sens est, comme on le voit, analogue à celui du mot grec ).6yo:, d'où nous avons tiré notre mot logique. Ainsi le Nyâya, ou le système de Gotama, est la logique de la philosophie indienne, et l'on peut ajouter qu'il y est la seule, bien que les autres écoles aient aussi quelques principes de logique, mais incomplets et peu scientifiques. L'école particulière de Gotama se nomme neiyâyikâ, c'est-à-dire l'école du raisonnement, et c'est encore même aujourd'hui la plus répandue de toutes.

On ne sait rien de précis sur le personnage auquel on donne le nom de Gotama. L'érudition européenne, malgré sa sagacité et sa persévérance, n'a rien pu découvrir, et la tradition nationale ne donne sur Gotama, comme sur tant d'autres, que des fables insoutenables. Suivant elle, Gotama est un des douze grands rishis ou saints, qui sont les ancêtres de toutes les familles brahmaniques, et qui sont comme les douze patriarches de l'Inde. Le Râmayâna et les Pourânàs prétendent qu'il naquit sur l'Himalaya, et qu'il vécut longtemps en ascète dans la forêt de Mithila et à Prayaga. Il épousa une des filles de Brahma, Ahalyâ, qu'il dut répudier, parce qu'elle s'était laissé séduire par Indra. Retiré dans les montagnes qui l'avaient vu naître, passant sa vie au milieu des plus pieuses et des plus rudes mortifications, il légua au monde ses axiomes de logique, que ses disciples commentèrent aussitôt après sa mort, et qui sont parvenus jusqu'à nous. Ainsi, pour les Indiens, Gotama est un personnage presque divin, et l'époque où il vivait se perd dans la nuit des temps à l'origine du monde. On ne dit point cependant que le Nyâya soit une révélation directe de la Divinité; mais un des disciples de Gotama passe pour l'auteur d'un hymne du Rig-Véda.

On a cru, mais à tort, que le Nyâya était cité dans les Lois de Manou (liv. XII, çloka 109). 11 n'en est rien, et c'est William Jones qui, sur la foi d'un commentateur, a introduit dans sa traduction cette notion, qui serait si grave si elle était exacte. La traduction française s'est également trompée en la reproduisant d'après William Jones, un ne trouve le Nyâya cité authentiquement que dans des ouvrages postérieurs à l'ère chrétienne; mais on ne peut douter qu'il ne soit beaucoup plus ancien, et qu'il ne soit même antérieur à l'Organon d'Aristote.

On ne connaît jusqu'à présent le système de Gotama que par l'analyse qu'en a donnée l'illustre Colebrooke dans ses Essais sur la / hilosophie indienne, et par l'analyse, plus détaillée et plus spéciale, accompagnée d'une traduction qu'en a donnée l'auteur de cet article dans le troisième volume des Mémoires de l'Académie

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dei sciences morales et politiques. Colebrooke a eu le tort de mêler le système de Gotama à celui d'un autre philosophe appelé Kanada, fondateur de l'école veiséshikâ. De là quelque confusion et des obscurités qu'il eût été facile d'éviter.

La doctrine de Gotama n'est pas une doctrine logique au sens où l'est celle d'Aristote ou celle de Kant; c'est plutôt le recueil des règles de la discussion, et l'auteur indien est fort loin de la profondeur des deux philosophes qui ont le plus fait dans cette partie de la science. On en pourra juger par quelques détails fort courts.

Le Nyâya se compose de cinq lectures entre lesquelles se trouvent très-inégalement répartis cinq cent vingt-cinq axiomes. La première lecture est toute dogmatique : les quatre autres sont toutes polémiques, et né pourront être bien comprises que quand on connaîtra davantage les objections des écoles anciennes auxquelles Gotama prétend répondre. La première lecture est la seule dont, jusqu'à présent, on se soit occupé, et c'est en effet la plus intéressante. Elle ne renferme que soixante axiomes.

Gotama promet la béatitude éternelle à tous ceux qui connaîtront parfaitement la doctrine qu'il enseigne ; et cette doctrine se compose tout entière des seize points suivants : la preuve, l'objet de la preuve, le doute, le motif, l'exemple, l'assertion, les membres de l'assertion régulièrement formée, le raisonnement supplétif, la conclusion; puis l'objection, la controverse, la chicane, le sophisme, la fraude, la réponse futile, et enfin la réduction au silence. La connaissance approfondie de tous ces points de doctrine a pour but la destruction de l'erreur^ et de tous les maux que l'erreur entraîne. Voilà ce qu'on doit appeler les seize topiques du Nyâya, et non point les seize catégories, comme le dit Colebrooke, adoptant ici un mot consacré à exprimer de tout autres idées. Ainsi, dans le système de Gotama, pour que la discussion soit régulière et complète, il faut d'abord établir la preuve sur laquelle on prétend fonder l'assertion que l'on soutient. Est-ce la perception sensible qu'on prétend invoquer? Est-ce le raisonnement, indépendamment des faits sensibles? Est-ce l'analogie ou la comparaison? Est-ce enfin le témoignage, celui des nommes ou celui de la révélation? Tel est le point qu'il faut fixer avant tout. Ceci posé, on doit indiquer l'objet de la preuve. Cet objet ne peut d'une manière générale qu'être l'un des douze suivants : l'àme, le corps, les organes des sens, les objets des sens, etc. Après la preuve et l'objet de la preuve, vient le doute qu'on peut élever sur cet objet, et qu'il faut tout d'abord résoudre pour que l'existence en soit parfaitement certaine. Le doute se fonde sur un motif qu'il faut justifier; et pour que l'objet de la preuve, qui va devenir tout à l'heure l'objet de l'assertion, soit aussi clair que possible, il faut prendre un exemple qui le fasse comprendre, en étant plus clair que lui, et en le mettant dans tout le jour nécessaire. Ces précautions préliminaires une fois prises, on peut poser l'assertion que l'on prétend soutenir, et qui peut être universelle ou particulière, spéciale ou hypothétique, selon qu'elle s'appuie sur les quatre preuves, ou sur une seule, ou sur un exenr le lis par les deux interlocuteurs, ou sur une île hypothèse dont ils conviennent. L'assertion, pour être régulière et complète; doit avoir cinq membres : la proposition, la raison, l'éclaircissement, l'application et la conclusion. C'est ce que Colebrooke a appelé le syllogisme indien, el l'on doit dire que ce rapprochement, s'il n'est entièrement faux,, estpourtant fort peu e Tour appuyer l'assertion reposant sur ses cinq

membres, il faut ajouter de plus un raisonnement supplétif que Colebrooke appelle encore, par une analogie un peu forcée, réduction à l'absurde. Enfin, après ces huit topiques, vient la conclusion ou nirnaya, qui pose définitivement la thèse. Il ne reste plus, quand elle est ainsi posée, qu'à la défendre contre toutes les attaques de l'adversaire qu'on réduit enfin au silence, après avoir réfuté contradictoirement ses objections, avoir démasqué ses chicanes, réfuté ses sophismes, éludé ses fraudes et démontré la futilité de ses réponses.

Voilà toute la dialectique de Gotama : elle est fort loin, comme on peut le voir d'après cette très-rapide esquisse, de la prodigieuse analyse de VOrganon, ou même des théories moins sûres et moins exactes de la Critique de la Raison pure. C'est un code ingénieux et un peu superficiel de l'argumentation ; mais Gotama a pu s'acquérir par là, dans l'Inde, une gloire qui n'a pas été moins durable ni moins utile que celle d'Aristote dans l'histoire de la logique chez les Orientaux. Voilà son titre unique en philosophie ; mais ce serait traiter fort légèrement les choses que de ne pas le trouver considérable. Il n'a pas été donné à tous les peuples de produire des systèmes de logique. Il faut descendre bien loin dans l'intelligence humaine pour y découvrir les dernières et fermes assises sur lesquelles reposent son développement et son activité régugulière. Aristote est infiniment plus vrai et plus complet que Gotama. Il arrive jusqu'aux principes essentiels, et il a poussé si avant la recherche, que personne depuis lors n'a pu le dépasser, et ne le pourra jamais, dans le domaine de la logique pure. Gotama n'a pas connu le syllogisme, pas plus qu'il n'a connu les catégories, malgré ce qu'en ont pu dire Colebrooke et quelques auteurs qui, comme William Jones, ont cru, sur la foi d'une tradition fort incertaine, que le Nyâya avait servi de modèle à VOrganon. Mais si Gotama est fort au-dessous d'Aristote et de Kant, son mérite relatif n'en est pas moins immense : il a eu le génie qui convenait à l'Inde, au pays où il était né, et au développement intellectuel que ce pays pouvait acquérir. La dialectique de Gotama a produit un mouvemest d'études aussi grand au moins que VOrganon, quoique fort différent. Il l'a entretenu et l'entretient encore. En d'autres termes, l'étude de la pensée dans l'Inde ne devait pas être poussée aussi avant qu'elle l'a été dans des pays et dans des siècles plus heureux et plus civilisés. Il n'a pas tenu à Gotama qu'elle ne fût étendue et approfondie autant qu'elle pouvait l'être par la philosophie indienne, et la preuve, c'est que depuis plus de vingt siècles la philosophie indienne s'est contentée de cette dialectique. A ce résultat, limité comme il l'est, il y a certainement des causes fort graves que pourrait découvrir la philosophie de l'histoire. Ces causes ont été nécessaires ; le génie indien a dû s'y soumettre, et c'est assez pour la gloire impérissable d'un philosophe d'avoir mené la science jusqu'à cette limite infranchissable où s'arrêtait l'esprit même du peuple auquel il s'adressait. Gotama doit donc, toute réserve d'ailleurs étant faite, se placer désormais à côté du législateur de la logique en Grèi/e; et s'il est au-dessous de lui, il n'en est pas moins le seul, avec Kant chez les modernes, qui soit digne de figurer à ses côtés.

. Nïaya et Indiens (Philosophie des).

GOUT (Sens du), voy. Sens.

GOUT [Esthétique]. On appelle goût cette faculté de l'esprit qui nous fait discerner et sen-

GOUT

tir les beautés de la nature et ce qu'il y a d'excellent dans les ouvrages de l'art.

Cette dénomination est empruntée au sens physique qui perçoit les saveurs : on a transporté le nom de ce sens à la faculté de l'esprit qui perçoit ce qu'il y a de beau et ce qu'il y a de laid dans les objets que nous contemplons.

Il en est du goût intérieur comme du goût extérieur : certaines choses lui agréent, d'autres lui répugnent; un grand nombre le laissent indifférent ou incertain, et l'habitude, les associations d'idées et la mode exercent la plus grande influence sur ses jugements. Ce sont ces analogies frappantes qui, dans toutes les langues polies, ont l'ait donner le nom qui désigne le goût physique à la faculté de percevoir, avec un sentiment de plaisir, ce qui est beau, et avec un sentiment de dégoût, ce qui est laid dans chaque espèce de chose (Reid, Essai sur les facultés de l'esprit humain, liv. III).

Nous sommes loin de vouloir contester ces analogies, mais on ne peut trop se mettre en garde contre une assimilation exagérée qui mènerait aux plus fâcheuses conséquences. Il ne s'agit pas seulement de maintenir à l'une de nos plus éminentes facultés son rang et ses prérogatives ; cette confusion ouvre la porte au sensualisme et au scepticisme, et leur livre le domaine des arts et de la littérature. La science, qui étudie le beau et les principes de l'art, doit attacher la plus haute importance à cette question psychologique et ne laisser planer sur elle aucune équivoque. Il y va de son existence comme de la dignité de son objet. Si une part doit être faite à la sensibilité, dans l'analyse du goût on ne peut trop faire ressortir l'élément rationnel qui le constitue dans son essence.

Quand je dis qu'un objet est beau, le jugement que je porte ne se confond pas avec le plaisir que me fait éprouver la vue de la beauté. Le premier de ces faits est un acte de ma raison; le second, une impression de ma nature sensible, et, pour s'accompagner, ils n'en sont pas moins profondément distincts. Il y a plus, la perception et le jugement doivent précéder la sensation. Si l'objet ne m'était apparu comme beau, si je ne l'avais jugé tel, je serais resté indifférent à son égard, il n'aurait éveillé en moi aucun sentiment. Ensuite, quelle est cette qualité qui me le fait nommer beau ? exprime-t-elle une simple relation entre lui et ma sensibilité? n'est-il beau que parce qu'il est approprié à mes organes et à mes besoins? cessera-t-il de l'être quand j e ne le verrai plus ? le serait-il moins quand il ne ferait sur moi aucune impression? Non; il est clair que cette qualité est indépendante de tout rapport avec moi et avec mes organes, avec ma constitution sensible, et que, quand j'affirme qu'une chose est belle ou laide, je ne veux pas dire seulement qu'elle est capable de me faire éprouver une sensation agréable ou désagréable, comme lorsque je porte un fruit à ma bouche, et qu'il me paraît doux ou amer. Mais il est un autre caractère par lequel le goût intellectuel diffère essentiellement du goût physique, et ses jugements des perceptions sensibles, c'est qu'en réalité il nous met en rapport avec l'invisible. La beauté physique elle-même ne réside point dans la matière en soi et dans ses propriétés, mais dans les rapports selon lesquels ses éléments sont combinés, dans sa forme, dans la régularité des mouvements, l'éclat, la pureté, la vivacité des couleurs (voy. Beau). Or, la proportion, l'ordre et la régularité sont les effets visibles de l'intelligence ; la matière n'est belle qu'autant qu'apparaît en elle la force, la vitalité, qu'autant qu'elle porte l'empreinte et le ca-

chet de l'esprit. A plus forte raison les sens ne sont-ils pas capables de comprendre et d'apprécier la beauté morale ou spirituelle. Il est donc évident que la faculté qui est appelée à discerner le beau dans les ouvrages de la nature et de l'art dépasse l'étroit horizon des sens, qu'elle atteint dans le visible l'invisible, le spirituel, l'idéal, et qu'en ce point elle offre la plus grande analogie avec cette faculté supérieure de l'intelligence qui nous met en communication avec le monde des idées. Toutefois il faut prendre garde de tomber dans une autre exagération, et d'assimiler tout à fait le geût à la raison qui conçoit les vérités abstraites, à l'entendement qui, dans ses jugements et ses raisonnements, sépare et rapproche le particulier et le général, l'abstrait et le concret, l'idéal et le réel. Le goût est une faculté mixte ; c'est là son caractère distinctif : il renferme un double élément comme son objet. La beauté ne se révèle à nous que sous des formes sensibles, dans des images ou des symboles qui nous la cachent et nous la montrent à la fois. L'idée pure dépouillée de toute forme, dans sa nature abstraite, s'adresse à l'entendement et non au goût; elle ne nous apparaît pas comme belle, mais comme vraie. La faculté qui voit et contemple le beau ne le saisit donc que dans sa manifestation sensible ; elle habite à la fois deux mondes, celui des sens et celui de la raison; messagère entre le ciel et la terre, elle supprime la distance qui les sépare; interprète des choses invisibles, elle nous traduit leurs vivants symboles. Elle n'a pas besoin de comparer l'idée et la forme, elle les perçoit simultanément, dans leur conformité et leur convenance, par une sorte d'intuition. Telle est la vraie nature de la faculté qui nous met en relation avec le beau. Elle prend le nom de goût lorsqu'on l'envisage dans sa fonction législatrice et judiciaire. Quoiqu'elle offre un côté sensible, l'élément essentiel qui la constitue appartient à la raison ; elle n'est même, à vrai dire, qu'une des formes de cette faculté souveraine qui prend différents noms selon les objets auxquels elle s'applique: raison proprement dite lorsqu'elle s'exerce dans la sphère des vérités spéculatives ; conscience lorsqu'elle nous révèle les vérités morales ou pratiques ; goût lorsqu'elle apprécie la beauté et la convenance, dans les objets du monde réel ou dans les productions des arts.

Nous aurions à rechercher maintenant les caractères d'un autre élément qui accompagne les jugements du goût : le sentiment que fait naître en nous la perception du beau. Quoiqu'il appartienne tout entier à la sensibilité, il ne diffère pas moins des plaisirs des sens que la perception du beau et les jugements du goût des notions sensibles. Sur ce point, il faut consulter la savante et profonde analyse de Eant (Critique du Jugement). Sa description des caractères de la jouissance esthétique ne laisse rien à désirer. Selon Kant, le plaisir qui accompagne le jugement du goût est d'une nature désintéressée, il ne provoque en nous aucun désir; l'objet nous intéresse, sans doute, en ce sens qu'il nous plaît: nous aimons à le contempler, un charme particulier nous attire vers lui; mais nous n'éprouvons aucun besoin de le faire servir à notre usage, de le consommer ou de le détruire. Loin de là, il nous semble devoir subsister par luimême et pour lui-même ? n'avoir aucun rapport avec notre nature idividuelle. L'âme se sent libre en sa présence, comme lui est, vis-à-vis d'elle, libre et indépendant : c'est donc une jouissance d'un ordre tout particulier, une jouissance libérale. Cet oubli de nous-mêmes et de nos besoins fait que nous ne songeons pas même à

GOUT

l'existence réelle de l'objet; une belle conception, une image, une représentation fictive nous plaît autant et souvent plus que lia réalité môme. Le goût est encore barbare lorsqu'au sentiment du beau doit se mêler l'agrément qui naît d'un désir satisfait. Les plaisirs du goût ne se distinguent pas moins de ceux qui accompagnent les jugements de la conscience morale. Ceux-ci sont d'une nature tout à fait noble, sans doute, mais ils ne nous laissent pas indifférents à l'existence de leur objet, ils éveillent en nous l'idée d'une loi obligatoire à laquelle la volonté de l'agent est soumise. 11 y a trois sortes de plaisirs qui correspondent aux idées de l'utile, du bien et du beau: le premier est purement sensible, le second est pratique, le troisième contemplatif. Ou les objets nous agréent, ou ils provoquent notre estime, ou ils nous plaisent. Nous partageons la première de ces jouissances avec les bêtes, la seconde appartient aux êtres raisonnables, la troisième est particulière à l'homme et ne peut se rencontrer que dans une nature à la fois intelligente et sensible. — Nous ne suivrons pas Kant dans les détails de celte analyse semée d'observations profondes autant, qu'ingénieuses. Il est un point d'ailleurs sur lequel nous sommes forcés de nous séparer de ce philosophe. Kant reconnaît le caractère d'universalité qui appartient aux jugements du goût; mais, dominé par l'idée qui fait le fond de son système, et préoccupé du côté sensible que nous avons signalé plus haut, il fait du beau l'objet d'une jouissance générale et du goût une sorte de sens commun (sensus comrnunis). 11 distingue, il est vrai, celui-ci des sens externes et de la raison ignorante et sans culture qui, dans le vulgaire des hommes, juge d'après des idées vagues et confuses. Le goût, suivant ses expressions, « juge avec une nécessité générale, mais purement subjective. » 11 a beau insister sur cette nécessité intérieure, sur les lois de l'imagination inhérentes à l'esprit humain, il n'en conteste pas moins le caractère objectif et absolu de cette faculté et de ses décisions.

Dans le domaine du beau comme dans celui du vrai, Kant, après avoir tenté de soustraire la raison et ses idées aux atteintes du scepticisme, nous paraît assurer le triomphe de ce dernier. Nous ne pouvons également souscrire sans réserve à cette dénomination de sens commun donnée au goût. Elle n'est vraie que d'une manière métaphorique, comme l'on dit quelquefois le sens ou l'organe du beau. On ne peut trop le redire, le goût, malgré l'élément sensible mêlé à ses jugements, n'est autre que la raison ellemême, et il participe de tous ses caractères, de sa nécessité, de son universalité; comme elle, il est objectif et absolu.

11 existe un scepticisme esthétique comme un scepticisme scientifique, moral et religieux; sa devise est la maxime vulgaire : « On ne peut disputer des goûts. •> Ses arguments sont les mêmes; le principal consiste à faire ressortir la diversité des jugements que portent les hommes sur le beau et le laid, les formes bizarres que prend le goût chez les différents peuples, les changements et les révolutions qui s'opèrent dans les arts et la littérature. Beaucoup d'esprits fort sages, et qui reculeraient effrayés devanl les conséquences du scepticisme religieux ou moral, paraissent disposés à faire bon marché de la vérité esthétique. 11 est nécessaire de leur montrer où conduit une pareille concession; car c'est ici surtout le cas d'appliquer [a maxime : « On ne fait pas au scepticisme sa part. » < nous sommes loin de vouloir effacer les différences qui séparent les diverses sphères du dé-

veloppement de l'esprit humain. L'art a son caractère propre, par lequel il se distingue de la science, de la morale et de la religion (voy. Arts); mais les idées qui leur servent de hase n'en conservent pas moins leur solidarité. Lorsqu'elles sont menacées, elles doivent proclamer hautement cette unité, qui est celle de la raison elle-même. Ainsi , à ceux qui sont frappés surtout du caractère universel des vérités mathématiques, nous ferons remarquer qu'il y a aussi une beauté mathématique, et que le goût qui la reconnaît et l'admire a les mêmes droits que la raison ciui juge les vérités abstraites. Cette identité a été aperçue dès l'origine de la science, et il ne faut pas croire que les rapports établis entre les lois des nombres et celles de l'harmonie, entre l'astronomie et la musique, soient une rêverie pythagoricienne. Il y a dans les proportions numériques, dans la régularité des mouvements et des formes, une excellence qui se traduit immédiatement aux yeux. Non-seulement le monde nous offre ce genre de beauté dans les lois qui font sa stabilité, tous les arts l'empruntent plus ou moins. Il prédomine dans l'architecture. Dans la sculpture et la peinture, quoiqu'il cède la place à des formes plus libres et plus animées, il fournit les lois de la perspective, préside aux proportions, à l'ordonnance et au groupement des figures. Dans la musique, il reprend toute son importance; et s'il le cède encore à un élément supérieur, à l'expression, la cadence, la mesure, l'harmonie lui appartiennent. La poésie lui doit les lois du rhythme et plusieurs des règles de la prosodie. Il n'est pas plus permis au goût d'enfreindre ces lois fondamentales qu'à la raison de violer celles de la mécanique. Pindare y est soumis comme Archimède. Veut-on un autre exemple dans l'ordre de la beauté physique? que l'on considère la figure humaine. Une loi invariable, et qui ne laisse aucune prise à la diversité des goûts, est celle de la disposition des organes. En vertu de cette loi, les organes affectés à l'intelligence doivent prédominer sur ceux qui se rapportent aux fonctions physiques. Renversez cet ordre, vous rapprochez l'homme de l'animal , vous changez la beauté en laideur, la figure humaine s'éloigne dans la même proportion de son type idéal, elle perd sa noblesse, et n'exprime plus que la bassesse, la stupidité, la férocité. Lisez dans Winckelmann la description du profil grec, vous verrez que les conditions de la beauté physique sont aussi peu arbitraires que les proportions géométriques. Quant au beau moral, nous pourrions reproduire la thèse soutenue par Platon, celle de l'identité du bon et du beau, et par là démontrer les rapports intimes de la conscience morale et du goût. Kant a fait, il est vrai , parfaitement ressortir la différence qui existe entre ces deux facultés. L'une apprécie les actions d'après leur conformité avec leur fin, et soumet la liberté à une règle obligatoire ; l'autre, laisant abstraction de la fin des êtres et ne considérant que leur libre développement, contemple l'image de la loi elle-même, réalisée d'une manière vivante et harmonieuse; elle ne connaît pas, à proprement parler, de vertus, mais des qualités grandes, nubles, généreuses, qui émanent d'une âme heureusement et richement douée. On le voit, le principe du beau et du bien est le même, savoir : l'excellence d'une nature qui se développe conformément à sa loi, obligée dans un cas. libre dans l'autre, le point de vue seul est différent. Ainsi, qu'on le sache ou qu'on l'ignore, on ne peut attaquer le caractère absolu du goût sans porter une atteinte funeste à la conscience et à la vérité morale.

GOUT

Il y a aussi un côté divin dans le beau, et le goût offre une étroite affinité avec le sentiment religieux. Ailleurs (voy. Arts), nous avons dû insister sur leur distinction. Ici nous rétablissons leur unité: le goût peut être faible et le sentiment religieux très-developpé dans le même individu; mais ce n'est là qu'une différence de degré; celui auquel manquerait le sens du beau, et qui ne saurait le reconnaître dans les images que lui en offrent la nature et l'art, ne comprendrait rien aux symboles de la religion et du culte, il est douteux même que son intelligence pût s'élever à l'idée des perfections divines, le parfait et le beau étant identiques dans leur origine et leur principe.

Nous avons également démontré (voy. Esthétique) le caractère absolu du goût et de ses règles fondamentales dans le domaine de l'art. L'art n'est pas une imitation de la nature, mais il obéit aux mêmes lois, et l'idéal qu'il représente n'est que l'idée dont elle poursuit ellemême la réalisation. La nature et l'art imitent tous deux un même modèle. D'un autre côté, ces symboles, que l'art emprunte au monde réel, il ne les façonne pas arbitrairement, mais avec une libre nécessité, c'est-à-dire en se soumettant d'instinct à des lois qui le dominent à son insu. Le goût a donc des règles d'appréciation fixes, un critérium, à l'aide duquel il peut juger les productions du génie, et distinguer ce qui est beau d'une beauté immuable et absolue dans les créations de l'esprit humain comme dans les œuvres de Dieu.

Comment toutefois expliquer la diversité des goûts et des jugements que portent les hommes sur le beau, soit réel, soit artistique ou littéraire? Par les mêmes raisons et les mêmes causes qui servent à rendre compte de la diversité et de la contradiction des opinions en matière de vérité, de justice et de moralité, sans que le caractère absolu de la raison et de la conscience en soit altéré. Le goût, comme toutes les facultés humaines, est susceptible d'éducation et de culture : il se développe, se modifie, se perfectionne, et se corrompt. Il y a un goût sain, et un goût dépravé. On ne peut nier qu'une mauvaise éducation^ des habitudes vicieuses, des associations d'idées bizarres, ne donnent à quelques hommes un goût qui se plaît aux choses grossières, extravagantes. La coutume, l'imagination, le tempérament, le climat, l'organisation sociale, les mœurs, les idées religieuses, exercent une grande influence sur le goût des nations et des individus. La recherche de toutes ces causes n'est pas une des parties les moins importantes de l'histoire des arts et de la littérature.

Consultez, outre les ouvrages indiqués aux articles Beau et Esthétique : Montesquieu, Essai sur le goût ; — Herder, des Causes de la décadence du goût chez les différents peuples, in-8, Berlin, 1875 ; — Signorelli, del Guslo et del Bello, in-8, Naples, 1707 ; — Rollin, Réflexions générales sur le goût, dans le Traité des études; — Cartaud de la Villate, Essai historique et philosophique sur le goût, in-12, ib., 1751 ; — Siran de la Tour, l'Art de sentir et juger en matière de goût, in-8, Strasbourg, 1790 ; — les traités de Montesquieu, de d'Alembert, de Marmontel, de Lecat, de Bitaubé, de Formey, etc., dans les œuvres des écrivains; — Hume, of the Standard of taste, and of the Délicat)) of taste, d ins ses Essais et Traités; — Cooper, Lettres sur le goût, in-8, Londres, 1771 ; — Gérard, Essai sur le goût, in-8, ib., 1759 ; — Alison, Essai sur la nature et les principes du goût, in-4, Edimbourg et Londres, 1790; — Winckelminn, de la Capacité

de sentir le beau dans les arts, et de son éducation (ail.) ; — Th. Reid , VIIIU Essai sur les facultés intellectuelles de l'homme. C. B.

GRAMMAIRE, GRAMMAIRE GÉNÉRALE Outre les grammaires particulières qui enseignent les règles propres à chaque idiome, grammaires qui varient selon les temps et les lieux, subordonnées qu'elles sont à toutes les vicissitudes des langues qui suivent elles-mêmes les révolutions des peuples, il est une grammaire universelle, invariable, qui, s'élevant au-dessus des formes particulières et des usages locaux ou transitoires, dicte des règles immuables, communes à toutes les langues, et qui cherche la raison de faits qu'au milieu d'une si grande diversité d'idiomes on retrouve partout identiques. C'est la Grammaire générale ou universelle qui relève de la philosophie. Outre l'ordre purement philologique des mots, qui constate et qui règle selon l'usage leurs combinaisons et leurs rapports, il est une autre manière de considérer le discours dans une langue quelconque, qui consiste à rapprocher toujours les mots des pensées qu'ils expriment, à expliquer par les lois ou les habitudes de l'esprit les règles grammaticales. Ce n'est autre chose que l'application des méthodes philosophiques de la Grammaire générale à l'étude d'une langue particulière ou à la comparaison de plusieurs idiomes.

Quoi qu'en aient dit certains sophistes, amis du paradoxe, qui, prétendant que l'homme ne pense que parce qu'il park, auraient volontiers donné à la parole la priorité sur la pensée, il est évident aux yeux du bon sens que la parole ne sert qu'à exprimer la pensée, qu'elle se calque nécessairement sur elle, et que par conséquent, pour trouver la raison de ce qu'il y a de commun à toutes les langues, en tant qu'interprètes de la pensée, il faut la chercher dans la constitution même de l'esprit humain. Aussi la Grammaire générale a-t-elle été regardée comme une partie de la philosophie.

S'il est vrai que les langues, pour traduire la pensée, en doivent représenter les conditions essentielles, il nous suffira, pour poser les fondements de la Grammaire générale, d'emprunter à la psychologie l'analyse de la pensée.

La pensée se produit sous deux formes et ne peut se produire que sous ces deux formes, Vidée, le- jugement : l'idée, qui représente purement et simplement les objets ou leurs qualités; le jugement, qui prononce sur les choses, qui leur attribue ou leur refuse certaines qualités en établissant certains rapports entre les idées. Ainsi, les idées sont les éléments des jugements. Les langues auront donc à exprimer des idées et des jugements. Les idées sont exprimées par les mots, les jugements par les propositions ; et de même que les idées sont les éléments du jugement, les mots sont les éléments de la proposition.

Il y a dans les langues une foule de mots divers; mais tous ces mots, malgré leur différence de son ou de forme, peuvent être envisagés seulement sous le rapport des fonctions qu'ils remplissent dans le discours, et ils se réduisent alors à un petit nombre d'espèces qu'on appelle, les parties du discours. Or, quelles sont les parties essentielles du discours? Si ce que nous avons avancé sur les rapports de la grammaire générale et de la psychologie est vrai, l'analyse de la pensée devra encore ici nous fournir la réponse. .

Toute pensée se résout en jugements, et les jugements eux-mêmes se résolvent en idées. Or, 'qu'y a-t-il dans tout jugement? D'abord l'idée d'une substance, d'une chose envisagée comme possédant ou excluant certaines qualités; puis