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Il n'avait encore publié aucun ouvrage important ; mais il était connu comme l'un des membres les plus savants et les plus éclairés du clergé. Toutefois son caractère naturellement doux et conciliant se laissait facilement entraîner à l'emportement dons la polémique. 11 aimait la philosophie et même les philosophes, mais il avait ses doctrines et ses hommes de prédilection, et ne ménageait pas les autres. Hegel et ses disciples — et l'abbé Gratry voyait un peu partout des disciples d'Hegel — avaient surtout le malheur de l'irriter : c'étaient pour lui des menteurs, des méchants, ou tout au moins des sophistes. M. Vacherot publiait alors sa belle Histoire de J Ecole d'Alexandrie, et l'aumônier de l'École normale, dont il était le directeur, crut reconnaître dans cet ouvrage des traces de cette doctrine détestée. Il regarda comme un devoir de signaler le péril et d'entamer une polémique lâcheuse qu'il accentua en donnant sa démission et qui eut aussi pour effet la destitution de son adversaire. Il entra alors à l'Oratoire, nouvellement reconstitué par l'abbé Petetot, et commença à publier des livres de philosophie qui mirent le sceau à sa réputation. 11 fut nommé professeur de morale évangélique à la Sorbonne, en 1863, et élu à l'Académie française en 1867. 11 est mort en 1872.

Voici la liste de ceux de ses ouvrages qui touchent de plus près à la philosophie : de la Connaissance de Dieu, Paris, 1855; — Logique, Paris, 1856; — de la Connaissance de l'âme, Paris, 1857; — Étude sur la Sophistique contemporaine (Lettres à M. Vacherot), Paris, 1851 ; — Philosophie du Credo, Paris, 1861 ; — les Sources, conseils pour la conduite de V esprit, Paris, 1862; — les Sophistes et la Critique, Paris, 1864; — la Morale et la loi de l'histoire, Paris; 1868. Beaucoup de ces ouvrages ont eu depuis de nombreuses éditions.

Le P. Gratry a donc touché à toutes les grandes questions de philosophie, et les a traitées comme il convient à un théologien, ami de la raison. Comme il aborde les problèmes avec des convictions arrêtées, qu'il tient de son caractère de prêtre, on ne peut pas s'étonner de ne pas rencontrer chez lui un grand nombre d'idées très-originales. Mais on ne peut l'accuser de banalité. Il pense pour son compte ce que d'autres ont pensé avant lui, et surtout il a son langage propre, tour à tour naturel jusqu'à la négligence ou poétique jusqu'à la témérité, échauffé par des apostrophes répétées au lecteur, des adjurations, des prières, où éclate une passion de toucher et de convertir, qui déborde tantôt en effusions onctueuses, tantôt en invectives contre « les sophistes » et les « malfaiteurs littéraires. » L'imagination est sûrement la faculté dominante de ce mathématicien qui voudrait interdire à quiconque n'est pas géomètre le droit de parler de philosophie; et ses raisonnements, souvent annoncés, s'évanouissent souvent aussi devant de simples analogies ou des rapprochements de mots. Mal conçus, semés d'épisodes, dépourvus de plan et de proportion, hérissés de redites, ses livres, malgré tout, se font lire, grâce à la chaleur communicative qui les anime. On s'intéresse moins aux opinions, les unes communes à tous les philosophes catholiques, les autres tiès-hasardées, qu'à l'apôtre qui les soutient avec toute son âme. Ce sont des œuvres de prédication et de discussion plutôt que de doctrine; on en peut seulement extraire une ou deux idées qui ne se retrouvent pas ailleurs.

La principale est une théorie logique, celle du raisonnement, que le P. Gratry considérait comme sa découverte. La raison, suivant lui, a

deux procédés essentiels, très-inégaux dans leur importance et dans leurs applications, reposant sur deux idées innées, celle de l'être et celle de la cause. L'âme sent l'être infini, c'est-à-dire Dieu, et les êtres finis, à savoir le monde et elle-même ; elle sent aussi la cause première et la cause finale, qui sont encore Dieu. Ces deux idées implicites et obscures sont « les deux racines de la raison » : l'une est l'origine du principe d'identité, et l'autre celle du principe de transcendance. Dans les deux cas, il y a de la part de la raison un élan qui la porte de l'idée d'un être quelconque à celle de l'infini, du multiple à l'unité; mais d'un côté elle cherche l'unité consubstantielle de tout ce qui est identique, comme celle d'un attribut et d'un sujet; de l'autre, l'unité hiérarchique et la dépendance harmonique de ce qui est distinct, comme celle d'un effet et de la cause à laquelle il est subordonné. Suit-elle le premier mouvement, elle se meut dans la sphère de la déduction ; et toutes les fois qu'elle obéit au second, elle s'abandonne à l'induction. C'est celui-ci qui est le premier par ordre de dignité et d'importane : ce n'est pas un artifice logique, ni un procédé réfléchi, mais plutôt un sentiment, un besoin intellectuel, qu'on peut appeler aussi une force ou un ressort c'est une aspiration perpétuelle vers les idées, les lois, les genres, les causes, vers l'universel. Dans la marche syllogistique, la raison passe d'une vérité à une autre que la première implique; o le syllogisme développe mais n'ajoute pas; le procédé inductif au contraire ajoute des clartés nouvelles aux anciennes; il passe d'une première vérité à une seconde que ne contient pas la première et qui ne la touche pas ; il passe de l'une à l'autre non plus en marchant pas à pas, mais en franchissant un abîme avec ses ailes, selon le mot platonicien. » (Logique, t. II, p. 195.) Il résulte de là que l'induction est une opération unique, toujours la même quel que soit l'objet auquel on l'applique ; qu'il n'y en a pas une qui soit propre au métaphysicien et l'autre au naturaliste et au géomètre, mais que dans toutes les sciences se retrouve cette dialectique décrite par Platon et qui sans cesse trouve dans l'infini la raison et la cause du fini. Elle rre passe pas comme on l'imagine parfois de l'un de ces termes à l'autre : elle connaît déjà le premier, l'infini, mais elle n'en a qu'un sentiment obscur que la vue du fini vient éclaircir et préciser. Ainsi tombent les barrières que l'on avait élevées entre les sciences pour refuser aux unes et accorder aux autres toute certitude; les physiciens et les mathématiciens emploient perpétuellement le même procédé qu'ils décrient quand il sert à la métaphysique. En effet, s'élever, comme on le fait dans 1 étude de la nature, des faits à leurs lois, des individus aux espèces, et des lois plus particulières à des lois plus générales, c'est toujours passer du fini à l'infini. Dans la plus simple généralisation, Malebranche l'a bien remarqué, l'esprit conçoit à propos d'un petit nombre d'individus tous les individus possibles, c'est-à-dire l'infini à propos du fini ; et toute loi doit s'appliquer à toute l'infinité des cas particuliers. En géométrie, il y a sans doute toute une sphère où la déduction a son emploi légitime; mais cette science et les mathématiques en général aboutissent par leurs sommités au calcul infinitésimal, qui, au témoignage de Leibniz et de Newton, est une véritable induction^ par laquelle on s'élève à quelque idée de l'infini à partir du fini. Partout et toujours on retrouve donc le procédé dont se sert le métaphysicien, la dialectique inductive, qui a même son type parfait dans le calcul infinitésimal, et peut se

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définir comme lui : « une opération par laquelle on passe du fini à l'infini par l'effacement des limites du fini. » Sans doute l'infini mathématique est abstrait; ce n'est pas l'être infini et vivant que le chrétien adore, mais c'est cependant l'infini dans la grandeur, ce que Leibniz appelle «les limites de la quantité, extérieures à la quantité » ; et d'ailleurs le métaphysicien lui-même s'arrête à cette espèce d'infini. Les savants sont donc dans l'erreur quand ils reprochent aux philosophes de se fonder sur le fini pour raisonner de l'infini, sur la nature et sur l'homme pour connaître Dieu. La raison n'a pas d'autre mouvement; elle a partout les mêmes lois et les mêmes procédés logiques; et l'induction qui dans toutes les sciences est un passage du particulier à l'universel « est par cela même un passage d'une donnée finie à une notion marquée du caractère de l'infini. »

Telle est la théorie que le P. Gratry a exposée avec complaisance dans tous ses livres, et qui, suivant lui, doit ramener à l'unité les sciences divisées, et combler une des lacunes de la philosophie, en fondant enfin la vraie logique de l'induction. Elle contient sans doute quelque vérité; ce n'est pas la première fois qu'on a soutenu que l'idée implicite de l'infini est à la fois le point de départ et le dernier terme de toute activité intellectuelle, et si le P. Gratry se trompe en ce point, il faudra faire le même reproche aux plus grands philosophes à partir de Platon. Mais le système qu'il appuie sur ce principe est tout à fait ruineux : ses propositions n'auraient de valeur que si elles étaient confirmées par une métaphysique tout entière, qu'il n'a pas même esquissée, et la théorie de la raison qu'elle supposait est à peine indiquée. La distinction fondamentale entre les deux idées d'être et de cause, pour être emprutée àGioberti, n'en est pas plus solide, et autorise mal cette autre différence entre les deux mouvements de la raison. A moins de jouer sur ces mots, on ne peut appeler induction, l'intuition primitive de l'infini ; on ne peut assimiler cette vue immédiate qui ressemble à une inspiration, aux procédés patients par lesquels le physicien découvre les lois de la nature, et encore moins peut-être à la considération de l'infini mathématique. Toutes les vérités générales ne sont pas des vérités nécessaires, toute perception de la cause n'est pas un passage du fini à l'infini, et les lois de la nature n'ont pas en elles-mêmes le caractère d'immutabilité absolue qui convient aux principes de la métaphysique et des mathématiques. Tout au moins faudrait-il, pour résoudre ces difficultés et beaucoup d'autres, des discussions que cet esprit impatient a supprimées. Le but lui paraît désirable, et il s'y précipite. C'est en effet une belle entreprise que de faire cesser le divorce des sciences et de la philosophie, et de marquer l'idée commune où leurs spéculations se rejoignent, et l'universalité du procédé que la raison emploie, sans pouvoir le varier. Mais en cela même le logicien a manqué de mesure; et il semble avoir brouillé les idées sous prétexte de les réunir. D'ailleurs il ne s'est pas arrêté à temps, il n'a confondu toutes ces sciences que pour montrer qu'elles dépendent de la religion ou plutôt de la théologie. Tout cet effort aboutit au mysticisme, et l'auteur ne s'en cache pas : il proclame que l'histoire et le raisonnement établissent avec une égale certitude que le mysticisme est le terme naturel et logique de tout mouvement philosophique. Toutes les sciences se ramènent à l'unité de la philosophie, mais la philosophie à son tour se ramène à la religion. La raison naturelle ne nous révèle pis

le Dieu vivant; elle conçoit seulement un Dieu abstrait, et ne l'entrevoit « que d'une connaissance abstraite, médiate, indirecte, puisée dans le miroir des créatures. » Hamiltona raison dans son scepticisme métaphysique : l'absolu vrai ne se manifeste qu'à la foi et par la révélation. Il y a « des vertus intellectuelles inspirées » qui donnent dès cette vie une vision béatifique de Dieu; il y a une union réelle avec lui par le moyen d'une « divine méthode dont la méthode dialectique n'est que l'imitation abstraite. De sorte que le procédé logique principal, le procédé dialectique, se trouve autorisé des deux côtés : d'un côte par son analogie avec les mystères de la foi, dont il est un calque logique, e: de l'autre côté par son application à la géométrie où il est la méthode infinitésimale. » (Logique, t. II, p. 282.) L'ennemi acharné de Hegel lui emprunte cette seule sentence : « Il est temps que l'idée de la trinité entre dans la science; » et Je disciple équitable de Descartes n'est pas loin de donner, comme Gioberti le détracteur de ce grand homme, à l'âme humaine une faculté qui rend la raison inutile. A ce premier défaut que lui reprocheront ceux qu'il appelle « les philosophes séparés, » il en ajoute un autre que les théologiens et les savants ne lui pardonneront pas : il mélange perpétuellement le mysticisme et les mathématiques, et il est obsédé de cette idée que les mathématiques peuvent servir à éclaircir et à résoudre les plus grandes difficultés de la philosophie. Peu s'en faut, bien qu'il s'en défende, qu'il ne trouve dans le calcul infinitésimal la meilleure démonstration de l'existence de Dieu; la création lui paraît prouvée par une équation, celle qui exprime que zéro multiplié par l'infini égale une quantité quelconque : zéro n'est-ce pas ce néant d'où tout est sorti, Dieu n'est-il pas l'infini, et le monde cette quantité quelconque? Le redoutable problème de la conciliation de la liberté avec la prescience divine est d'après lui éclairé d'un jour tout nouveau, si l'on compare le libre arbitre au côté d'un carré, et la prescience à sa diagonale, deux quantités incommensurables. La vision même de Dieu, opérée par les effusions de la prière, sinon de l'extase, lui suggère les analyses les plus bizarres : « Il nous semble que l'âme de l'homme est naturellement comparable à une ellipse, close en elle-même, renfermant en elle ses foyers et n'y portant pas Dieu. Il faut une surnaturelle transformation pour que l'ellipse s'ouvre, et prenne la forme d'une fleur ouverte, d'un calice, d'un miroir ardent. Le miroir ardent est nommé par la science miroir parabolique. Et qu'est-ce que la parabole.... sinon une ellipse ouverte et qui a envoyé à l'infini un de ses deux foyers?» {Logique, t. II, p. 209.)

Il ne faut pas croire pourtant que cette âme passionnée ait toujours les regards fixés sur le ciel : l'amour de l'infini ne l'a pas rendue insensible à l'amour des hommes. Sa morale esc celle du devoir et du bonheur, et sa philosophie de l'histoire est la croyance au progrès indéfini. Malgré les tristesses de l'heure présente, il conserve une espérance inébranlable dans l'avenir; il y a même pour lui une science de l'espérance, qui est en même temps la science du devoir. Une seule loi gouverne ou devrait gouverner la vie humaine : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le pour eux. » (Saint Matthieu, vu, 12.) Il faut y joindre pour assurer le bonheur de l'humanité cette loi secondaire qui est celle du progrès : « Si vous demeurez dans la loi vous connaîtrez la vérité, et par la vérité vous irez à la liberté. » (Saint Jean, vin, 31.) Il dépend donc de l'homme de

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se faire à lui-même sa destinée : son sort est entre ses mains ; il peut avancer à son gré vers la lumière et l'indépendance, ou reculer dans les ténèbres de l'esclavage. Lavenir du monde est lié au triomphe de l'Évangile : « Il y a dans ce livre des vérités, des nouveautés et des lumières cachées que la suite de la vie de l'Église, c'est-à-dire de la société universelle, véritable, dont l'esprit saint est l'inspirateur, doit amener un jour à la lumière publique. Tout l'Évangile est le code du progrès; tout l'Évangile n'est qu'exhortation au progrès, annonce et promesse du progrès, révélation des sources du progrès. » {La Morale et la loi de l'histoire, 1. 1, p. 20, 278.) La condition U3 ce bien croissant dans tous les ordres de choses, c'est l'accomplissement des trois devoirs impliqués dans la loi souveraine. Devoir envers la nature qu'il faut dompter, asservir, transformer, jusqu'à supprimer la douleur, la misère et peut-être la mort : « Ainsi la terre sera renouvelée, nos forces seront décuplées, puis centuplées, et centuplées encore. » Cette terre nourrira sans peine dix milliards d'hommes ; « la vie actuelle est prolongée, les limites du monde habitable reculées, des communications sont ouvertes avec les mondes qui nous entourent, l'usage des astres est découvert, le lieu de l'immortalité entrevu ! » Devoir envers les hommes, essor des forces humaines dans la vie sociale et politique mise en ordre sur toute la surface du globe, unité des nations « cohéritières, solidaires et concorporelles », abolition de la guerre, des révolutions, des spoliations, du paupérisme. Devoir envers Dieu, essor des forces divines, « c'est-à-dire liberté des enfants de Dieu, monde mieux dompté, société de plus en plus libre. » Voilà dans quel sens il faut entendre « le royaume de Dieu ». L'astronomie elle-même fait entrevoir je ne sais quel rapprochement des mondes disséminés; il n'y aura plus qu'une patrie, et comme le dit Herder. « les fleurs de tous les mondes seront rassemblées dans un seul jardin. » Et, ce qui est plus merveilleux encore, la foi deviendra la raison, et les miracles apparents des effets de l'ordre naturel. Aussi, « la terre ira toujours s'approchant du ciel. » On a dit justement de ce mysticisme qu'il était l'enthousiasme de la charité. Ces pressentiments hardis peuvent laisser l'esprit incrédule ; mais ils inspirent le respect pour l'âme généreuse qui les éprouve et qui s'émeut si vivement en lace de Dieu, parce qu'elle reconnaît en lui le père et le bienfaiteur des hommes qu'elle aime passionnément. E. C.

GRAVESANDE ( Guillaume-Jacob 's ), aussi connu comme mathématicien et physicien que comme philosophe, naquit en Hollande à Boisle-Duc, le 27 septembre 1688. Son intelligence précoce s'attacha de bonne heure, avec passion, a l'étude des mathématiques : à l'âge de dixhuit ans, il publia son Essai sur la perspective, qui lui assigna dès lors une place parmi les grands géomètres. A peu près dans le même temps il fit ses débuts dans la carrière philosophique, par une thèse sur le suicide. Il prit une part active à la publication du Journal littéraire de la Haye (1713), et y inséra des articles de mathématiques, de physique et de philosophie, dont quelques-uns eurent un grand retentissement. Après un séjour de plus d'un an en Angleterre, où il contracta d'illustres amitiés, 'sGravesandc fut nommé, en 1717, professeur de mathématiques et d'astronomie à l'Académie de Leyde. En 1734 il fut en outre appelé à remplir la chaire de philosophie. Il mena de front ce double enseignement jusqu'à sa mort, arrivée le 28 février 17 ri

Ce qui caractérise 's Gravesande, c'est moin» la grandeur des conceptions et l'importance des découvertes, qu'une admirable justesse d'esprit, un besoin constant de clarté, d'ordre et de définitions exactes. Par son caractère, il est un de ces hommes qui font honneur aux lettres et à la philosophie. La droiture de son âme égalait la rectitude de son intelligence. Sans orgueil dans la recherche de la vérité, il abandonna, sur la question de la force des corps, l'opinion de Newton, qu'il avait soutenue d'abord, pour embrasser celle de Leibniz, le rival de son maître. Il sut allier à l'indépendance de la pensée philosophique le respect pour sa religion, le christianisme réformé ; et au milieu de ses immenses études, il mit toujours son intelligence au service de son pays.

En philosophie il est de l'école de Locke, mais la justesse de son esprit et son attachement aux croyances religieuses le portèrent à en modifier souvent les principes. Le principal ouvrage de 's Gravesande, V Introduction à la philosophie, résumé de son enseignement, contient deux parties : la métaphysique et la logique. Dans l'une et l'autre se trouvent de nombreux chapitres sur l'âme humaine, qui, avec une meilleure division, composeraient une véritable psychologie. L'analyse des facultés intellectuelles y tient une grande place ; et cette analyse, moins systématique que dans Locke ou dans Condillac, est aussi plus exacte. On y trouve résumées toutes les observations importantes de l'école sensualiste sur les sens, les notions fournies par chacun d'eux, le secours mutuel qu'ils se prêtent, l'éducation qu'ils doivent recevoir. Mais toutes nos idées viennent-elles des sens"? Sur ce point, 's Gravesande hésite à suivre Locke. Frappé à la fois et des difficultés inhérentes au sensualisme, et de l'incertitude du langage des cartésiens, il trouve (Introd., liv. I, ch. xix) « qu'il n'y a encore rien de bien clairement démontré touchant l'origine des idées, et qu'il faut laisser la question des idées innées dans le catalogue des choses incertaines. »

Les questions les plus difficiles de la psychologie, sur la nature de l'âme, sur son union avec le corps et l'influence réciproque de ces deux substances, ont été aussi abordées par 's Gravesande, qui s'écarte heureusement sur quelques points des principes de Locke. Ainsi, pour lui, l'immatérialité de l'âme ne saurait être mise en question : matière et pensée sont incompatibles. La pensée n'est pas l'âme elle-même ; mais elle en est l'attribut essentiel, comme l'étendue est l'attribut essentiel des corps. D'où il incline à croire, quoiqu'il juge téméraire de l'affirmer, que l'âme pense toujours. Sa retenue est plus grande sur la question de l'union des deux substances en l'homme. Cette question lui semble hérissée de difficultés qui augmentent à mesure que la réflexion s'y applique. Qu'on en juge par l'insuffisance des hypothèses si fameuses des causes occasionnelles et de l'harmonie préétablie!

On a quelquefois assimilé la doctrine de 's Gravesande sur l'identité personnelle à celle de Locke, qui la fait consister uniquement dans la mémoire (Essai sur l'entendement humain î liv. II, ch. xxvn), et l'on a tourné contre lui toute la polémique de Butler, de Beid et de Buffier, prouvant tous, contre Locke, que la mémoire n'est que la preuve et le témoignage de notre identité, et qu'il est absurde de confondre le témoignage avec la chose témoignée (voy. surtout Kcid, Essai sur les facultés de l'esprit humain, essai III, ch. vi). Mais un point important sépare 's Gravesande de Locke ■ le premier

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admet formellement que l'identité de la substance peut être maintenue alors même que le sentiment de cefte identité viendrait à s'éteindre; pour le second, la substance n'est qu'un mot vide de sens. Selon 's Gravesande une suspension de la conscience détruit la personne, mais la substance reste (liv. I, ch. vu). Cette distinction n'est-elle pas raisonnable, et, quand il s'agit d'établir l'immortalité de l'âme, ne croyons-nous pas que nous devons prouver, indépendamment de la prolongation de l'existence, la prolongation de la conscience, c'est-à-dire de la personne?

Malheureusement 's Gravesande s'est tenu plus près de la philosophie anglaise, dans une question non moins importante, celle de la liberté. La liberté, pour lui, n'est pas dans les déterminations de la volonté, mais dans la possibilité de les accomplir. Si après avoir pris la résolution de sortir d'une chambre dont je croyais la porte ouverte, je trouve cette porte fermée, je n'ai pas été libre : car la liberté, c'est le pouvoir physique d'agir conformément au choix de notre volonté. Et la volonté? C'est une préférence de l'entendement. Notre nature est susceptible de bonheur, et elle est toujours déterminée à agir par la vue d'un état plus heureux que son état actuel. Voir son bien, et ne pas chercher à y atteindre, est impossible. Une faute de notre volonté n'est qu'un faux jugement sur le bonheur. 'S Graversande a été conduit à cette erreur par sa répugnance pour un système assez répandu alors, et non moins opposé aux faits de l'âme humaine. Souvent, en effet, les partisans de la liberté l'ont séparée entièrement des motifs qui la sollicitent, la soutiennent et la dirigent; ils en ont fait un pouvoir arbitraire, dont les capricieuses déterminations n'ont pas d'autre raison qu'elles-mêmes; méconnaissant ainsi l'influence de la sensibilité et de la raison sur notre volonté, et compromettant la dignité morale de l'homme, dont les luttes intérieures et les généreux efforts révèlent quelque chose de plus qu'une liberté d'indifférence. 'S Gravesande a parfaitement senti que toute détermination, importante du moins, de la volonté, suppose des motifs; mais ne comprenant qu'un seul ordre de motifs, l'aspiration au bonheur, il en a conclu qu'une nécessité morale, invincible, rendait toujours nos déterminations conformes à nos jugements sur le bonheur; de sorte qu'il n'est plus resté de place chez l'homme pour la liberté.

La métaphysique proprement dite de 's Gravesande, quand on en a retranché toutes ces questions de pure psychologie, n'a plus rien de bien important. Il ne faudrait y chercher aucun des grands problèmes relatifs à Dieu et à ses attributs, à l'origine et à la fin de la création, à la nature du temps et de l'espace, ou aux destinées ultérieures de l'homme. 'S Gravesande se borne à donner la définition des termes de la métaphysique d'alors : de l'être et de l'essence, de la substance et des modes, du possible et de l'impossible, du nécessaire et du contingent, etc. Ces définitions ont du moins le mérite d'être simples et claires, et de s'enchaîner avec ordre.

De tous les travaux philosophiques de 's Gravesande, ceux qui concernent la logique sont les plus dignes de notre estime. Il admet l'évidence comme le seul critérium de certitude. Car l'évidence est la perception immédiate de la vérité. Mais il pense en même temps que la seule évidence proprement dite est l'évidence mathématique. Dans la connaissance sensible, la perception de la vérité n'est pas directe : et la certitude, au lieu d'être immédiate, a pour fondement la considération de la sagesse divine, sur laquelle s'appuie aussi la.certitude du témoignage

humain et. de l'analogie. Cette opinion de 's Gravesande rappelle Descartes invoquant la véracité divine comme la seule preuve de l'existence des corps.

Toutes les questions utiles de la logique ont été traitées par 's Gravesande. Celle de la probabilité a reçu de lui des développements intéressants : il donne avec détail les règles de la détermination des chances favorables à la production des événements futurs; et il éclaircit ces règles par de nombreux exemples. Mais la partie la plus utile de sa logique, ce sont ses études sur les causes de nos erreurs. L'influence de nos passions sur nos jugements, l'abus de l'autorité, notre paresse naturelle, l'empire de nos associations d'idées vicieuses, tout l'inventaire, en un mot, de nos faiblesses est fortement tracé. Le remède est à côté du mal. Dans un livre consacré à l'étude des méthodes, 's Gravesande apprend à l'homme à assurer la marche de son intelligence, à accroître chacune de sesfacultés, et surtout à devenir de plus en plus capable d'attention. On trouve dans ce livre un long chapitre, plus curieux peut-être qu'utile, sur l'art de déchiffrer les lettres en trouvant méthodiquement la clef d'un système de signes inconnus. 'S Gravesande excellait lui-même dans cet art. Le syllogisme, à peine indiqué dans le cours de l'ouvrage, est l'objet d'un petit traité à part, qui sert d'appendice à la logique. C'est un résumé clair et précis de toutes les parties les plus utiles ou les plus curieuses de cette vaste théorie du syllogisme, que toutes les logiques du monde empruntent nécessairement aux Analytiques et à la scolastique. 'S Gravesande, suivant les habitudes de son esprit, s'attache à la clarté des définitions et des règles, que des exemples habilement choisis achèvent de mettre en évidence.

C'est surtout la logique de 's Gravesande qui a fait dire à M. Degérando (Histoire comparée, t. I, p. 330) : « Son livre est un manuel destiné à former des esprits justes. » L'ouvrage entier est excellent pour initier à l'intelligence du langage et de la philosophie des deux derniers siècles.

'S Gravesande, qui embrassait aussi la morale dans son enseignement, préparait, comme résumé de ses cours, un Traité de morale, que la mort l'a empêché de rédiger. Son système de morale était conséquent à ses vues psychologiques : il le faisait dériver tout entier de l'aspiration au bonheur, et prescrivait comme devoir tout ce qui contribue à l'augmenter. Il est inutile de dire que ce système dangereux était maintenu par 's Gravesande dans les limites où, par une inconséquence honorable, les esprits élevés s'efforcent toujours de le retenir.

V Introduction à la philosophie fut d'abord publiée en latin (Introductio ad philosophiam, metaphysicam et logicam continens, in-8, Leyde, trois éditions, 1736, 1737 et 1756); mais il en parut en 1737 une traduction française, faite sous les yeux mêmes de l'auteur. On a publié aussi un recueil des Œuvres philosophiques et mathématiques de 's Gravesande, 2 vol. in-4, Amst., 1774. On trouvera, dans le Dictionnaire historique de Prosper Marchand, une biographie très-détaillée de 's Gravesande, par Allamand, son disciple et son ami. G. V.

GRECS (Philosophie des). Lorsqu'on cherche à embrasser dans son ensemble la philosophie de ce peuple et à saisir ce qu'il y a de commun entre les systèmes si variés et si nombreux qui la représentent, on se trouve obligé de répondre à ces quatre questions: 1° Quel est le caractère essentiel de la philosophie grecque, celui qui ap-

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partient, non pas à tel ou à tel système, mais à tous les systèmes qu'elle a mis au jour? 2" Quels sont ses antécédents et ses origines? quels sont les éléments qui lui appartiennent en propre et ceux qu'elle a empruntés d'ailleurs, par exemple de l'Egypte, de la Perse ou de quelque autre contrée de l'Orient? 3° Dans quel ordre, suivant quelles lois, dans quel espice de temps s'est-ellc développée? en un mot, quels sont les traits généraux de son histoire? 4° Enfin, quelle influence a-t-elle exercée sur l'esprit humain".' quelles traces a-t-elle laissées dans le mouvement philosophique qui lui a succédé? quelle est sa part dans l'histoire générale de la civilisation? Ce sont ces diverses questions que nous allons essayer de résoudre ici avec les données que nous fournit la science moderne.

I. Ce qui distingue particulièrement la philosophie grecque de toutes les autres philosophies de l'antiquité, c'est qu'elle n'invoque aucune autorité antérieure ou surnaturelle; c'est qu'elle est absolument indépendante de la religion, jusqu'au jour où, ayant accompli sa mission et cessant d'être elle-même, elle essaya vainement de résister, avec tous les débris reunis de l'ancien monde, à l'invasion d'une civilisation nouvelle. En effet, toutes les doctrines de l'Orient relativement aux grandes questions de l'ordre moral et métaphysique s'appuient sur des dogmes religieux, sur une tradition immobile, ou sur le texte de certains livres, regardés comme l'expression surnaturelle de la parole de Dieu. Nous ne voulons pas dire que la sagesse orientale (c'est le nom qu'on lui donne) soit toujours restée fidèle à ces traditions et à ces livres saints; mais elle les invoque, elle se produit en leur nom, et a la prttention de les expliquer, dans le temps même où elle s'en écarte le plus. En Egypte, toute science est entre les mains des prêtres, tout ce qui s'adresse à l'intelligence de l'homme est censé lui avoir été révélé, avec des circonstances merveilleuses, dès l'origine des choses. Dans la Chaldée et dans la Perse, même spectacle. Hors du collège des mages, il n'y a qu'une foule crédule et obéissante ; et les mages eux-mêmes, surtout après la révolution ou la réforme religieuse opérée par Zoroastre, ne sont que les interprètes des livres sacrés confiés à leurs mains. On trouve certainement dans l'Inde des systèmes plus hardis et plus développés qu'en aucune autre contrée de l'Orient; mais tous se rattachent, avec plus ou moins de vérité, au texte des Vcdas, et les personnages mêmes à qui on les attribue y sont revêtus d'un caractère surnaturel et presque divin. Enfin, si en Chine on n'invoque pas positivement l'autorité de la révélation, on veut du moins rester fidèle aux coutumes et aux croyances des ancêtres. Le philosophe le plus renommé dans ce pays, celui dont la doctrine est encore suivie aujourd'hui par la partie la plus éclairée de cet immense empire, Confucius, n'a voulu être que le restaurateur et l'interprète de la tradition; et quand on songe aux honneurs singuliers qui entourent sa mémoire, on est plutôt tenté de voir en lui le fondateur d'une religion, que le chef d'une école philosophique. Rien de pareil chez les philosophes grecs : la tradition et l'autorité ne jouent, dans leurs systèmes, qu'un rôle tout à fait second lire, quand, par hasard, elles y jouent un rôle; c'est au nom de la raison qu'ils s'adressent à leurs semblables, au nom des facultés que la nature a départies à tous les hommes: et, loin de s'abriter ou de s'effacer derrière quelque tradition séculaire, ils se font gloire de leur génie, ils mettent leur orgueil dans la nouveauté et dans la hardiesse de leurs doctrines, persua-

dés que la vérité est à celui qui la cherche sans prévention, en usant librement de toutes les forces de l'intelligence. Aussi n'ont-ils pa scrupule de se mettre en contradiction avec les croyances religieuses de leur temps, et même de les attaquer d'une manière directe, comme on le raconte d'Heraclite, de Xénophane, de Prol le goras, et comme on l'a repro hé à Anaxagore et à Socrate. Nous ne craignons pas d'ajouter que c'est là pour la philosophie grecque un titre de gloire ; car en ruinant le paganisme, ce cuite grossier des passions humaines, elle a préparé, dans l'avenir, le triomphe d'une religion plus pure, et l'a, en quelque sorte, devancée par quelques-unes de ses doctrines les plus fameuses. Toutefois il sciait injuste de rappeler seulement ici les enseignements de So rate, de PI iton, de Pythagore; il n'y a pas jusqu'à la morale si décriée d'Épicure et de Démocritc qui ne soit supérieure à la morale païenne et aux exemples donnés à la terre par les dieux de l'Olympe. Au reste, cette absolue indépendance et cette mission élevée de la philosophie se comprennent d'autant mieux chez les Grecs, que ce peuple n'a jamais eu, à vrai dire, une religion constituée ; car une religion suppose des dogmes arrêtés, un ensemble de lois politiques et morales dont on fait remonter l'origine jusqu'à Dieu, enfin des livres saints, tels qu'on en trouve dans tout l'Orient, comme ceux que les prêtres égyptiens portaient en procession dans leurs cérémonies publiques, comme le Zend-Avesta, comme les Vëdas, comme la Bible. Or, la Grèce païenne n'a jamais rien possédé de semblable. Sa mythologie est moins un objet de foi qu'un jeu de l'imagination, qu'une invention tout à fait libre de la poésie et de l'art; et, en effet, ce sont des poètes qui en sont les auteurs, non des prêtres, ou ce qu'en Orient on appelle des prophètes, c'est-à-dire des hommes venant parler au nom d'une révélation divine. Cela nous montre que le mouvement, que la liberté est, en quelque façon, l'essence même de l'esprit grec : il n'en faut pas davantage pour nous expliquer son originalité, sa fécondité prodigieuse, le rôle immense qu'il a joué dans le domaine des faits, comme dans celui des idées, dans l'histoire des actions, comme dans celle de la pensée et de l'imagination humaines.

II. Cependant cette originalité, cette fécondité dont nous parlons, ont été vivement contestées à la philosophie grecque. On a prétendu que ses systèmes les plus célèbres, que ses doctrines les plus admirées pour leur singularité ou pour leur élévation, ne sont que des importations de l'Orient, déguisées avec plus ou moins d'adresse sous une forme nouvelle. Ainsi Thaïes, qui était d'origine phénicienne, a pris, dit-on, chez les Phéniciens, la fameuse hypothèse que l'eau est le principe générateur du monde. Pythagore, à ce que l'on prétend, a voyagé en Egypte, dans l'Inde, en Chaldée, dans la Perse, même en Palestine, et c'est dans ces diverses contrées qu'il a puisé la connaissance d'un seul Dieu, d'une âme immortelle, de la propriété des nombres et des monades, de l'hypothèse de la métempsycose, en un mot, sa doctrine tout entière. On a fait parcourir les mêmes lieux à Platon et à Démocrite; on leur a dqnné également pour précepteurs les mages, las brahmanes, les prêtres égyptiens, sans songer que ces deux philosophes ont soutenu des systèmes diamétralement opposés. Démocrite a été de plus l'héritier de Moschus, ce philosophe phénicien qui, au témoignage de Posidonius, séparé de lui par une distance de vingt siècles, a vécu avant la guerre de Troie et a été le fondateur de la philosophie ato-

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distique. Le feu étant, selon Heraclite, la substance et la vie de tous les êtres, le principe d'où ils sortent et dans lequel ils vont se dissoudre, on a imaginé que cette opinion avait sa source dans la religion de Zoroastre, où la lumière, sous le nom d'Ormuzd, joue à peu près le même rôle (Creuzer, Symbolique, t. II, p. 182, édit. allem.). Aristote n'a pas été plus épargné que ses devanciers. On s'est persuadé qu'il a été dans l'Inde sur les pas de son héroïque élève, ou tout au moins qu'en en a rapporté pour lui des trésors de science qu'il s'est appropriés sans scrupule. On a surtout pensé que son Organon n'est Îu'une imitation intelligente du Nyâya, traité e logique qui a pour auteur un philosophe indien du nom de Gotama (voy. ce nom). Enfin, si nous en croyons le récit d'Aristoxène, rapporté par Eusèbe (Prép. évang., liv. XL. ch. ni), Socrate lui-même, le plus original, le plus libre, le plus Grec de tous les philosophes de la Grèce; Socrate, qui n'est jamais sorti de sa ville natale, aurait reçu toutes ses opinions d'un voyageur indien venu à Athènes on ne sait comment, et sans avoir laissé aucune autre trace de son passage. Pas une seule de ces assertions n'a pour appui un fait positif ou un témoignage contemporain des philosophes qu'elles dépouillent de leur génie ; mais toutes se fondent également sur des conjectures tout à fait modernes, ou sur des traditions qui ont pris naissance quand la philosophie et la civilisation grecques touchaient déjà à leur déclin. C'est dans les œuvres de Plutarque et dans le recueil qui lui a été faussement attribué, dans les écrits de Jamblique, dans la compilation de Diogène Laërce, ou chez des auteurs encore plus récents, que ces traditions se montrent pour la première fois- on en chercherait vainement quelques traces dans les ouvrages de Platon et d Aristote, ou dans les fragments qui nous sont parvenus de leurs disciples immédiats : tout au contraire, Platon, malgré l'admiration qu'il témoigne quelquefois pour l'antique civilisation des Égyptiens, refuse positivement à ce peuple, ainsi qu'aux Phéniciens, l'esprit philosophique et l'amour de la science en général (<pt),o[i.a6£;) ; il ne leur accorde que l'amour du bien-être (çcXoxp^(i.aTov), et l'esprit d'industrie qui en est la suite (République, liv. IV). 11 est à peu près certain que Platon et quelques autres philosophes grecs avant lui, par exemple Thaïes, Pylhagore, Democrite, ont visité au moins l'Egypte ; mais quelles connaissances, quelles idées y ont-ils trouvées qui aient pu servir à leurs systèmes, d'ailleurs si différents les uns des autres? Dans le secret des sanctuaires, une théologie qui rappelle en plusieurs points celle des mages; chez le peuple, un culte assez voisin du sabéismé et même du fétichisme; quelques notions trèsbornées d'astronomie, de géométrie, d'histoire naturelle, qu'une théocratie jalouse dérobait avec précaution à la multitude ; des traditions historiques entremêlées de fables et fixées par les signes d'une écriture informe; telles étaient, à peu près, toutes les richesses intellectuelles de ce pays si universellement renommé pour sa sagesse (voy. Égyptiens). Le dogme de la métempsycose, que l'on dit avoir été rapporté par Pythagore, était déjà connu de Phérécyde et enseigné dans les mystères, dont l'institution remonte encore beaucoup plus haut. Qu'est-ce que les prêtres égyptiens peuvent avoir enseigné de géométrie à celui qui le premier découvrit, dans un âge fort avancé, les propriétés du triangle rectangle? N'est-ce pas de Thaïes qu'ils apprirent eux-mêmes comment, d'après l'ombre des pyramides, on en peut calculer la hauteur? Nous ne parlerons pas des Phéniciens, peuple naviga-

teur et marchand, mais très-peu occupé, à ce qu'il semble, de recherches philosophiques, même si l'on croit à l'authenticité des prétendus fragments de Sanchoniathon. Les Indiens ne sont entrés en relation avec la Grèce qu'au temps d'Alexandre le Grand : ce serait donc Aristote qui le premier aurait mis à profit leur science. Mais cette supposition n'est plus permise aujourd'hui, avec les connaissances que nous avons des principaux monuments de la philosophie indienne. Parmi tous les systèmes qui ont pris naissance sur les bords du Gange et dont les âges nous sont complètement inconnus, il n'y en a pas un qu'on puisse comparer à la doctrine si savante, si variée et si profonde du philosophe de Stagire; et quant aux rapports particuliers du Nyîya et de YOrganon, voici ce que dit à ce sujet un philosophe contemporain qui entend aussi bien la langue des brahmanes que celle d'Aristote : « L'Inde ne doit rien à la Grèce, la Grèce ne doit rien à l'Inde ; le Nyâya et YOrganon sont aussi distincts l'un de l'autre, aussi étrangers l'un à l'autre, que le Gange est distinct de l'Eurotas, que l'Himalaya l'est du Pinde. » (M. Barthélémy Saint-Hilaire, Mémoire sur le Nyâya, publié dans le tome III des Mémoires de l Académie des sciences morales et politiques.) Est-ce chez les Juifs et chez les Perses, comme on l'a soutenu également, qu'il faut aller chercher les origines de la philosophie grecque ? Avant la fondation d'Alexandrie et la soumission de la Syrie à la dynastie des Séleucides, les Grecs et les Juifs étaient parfaitement ignorés les uns des autres; comment donc Platon, Pythagore, Socrate et, à ce que plusieurs prétendent, Aristote, auraient-ils connu les livres hébreux? Comment les auraient-ils compris, s'il n'en existait aucune traduction en langue vulgaire avant la fameuse version des Septante? Comment n'en feraient-ils jamais mention ,dans leurs écrits, comme ils font mention des Egyptiens et des Perses? Enfin, quelle parenté peut-on trouver entre la naïve simplicité des récits et des croyances bibliques et cette dialectique subiile, audacieuse, éminemment sceptique dans sa forme, sur laquelle se fonde la théorie des idées et des nombres? Il est difficile d'imaginer que les châtiments et les récompenses politiques dont il est exclusivement question dans le Pentateuque, aient servi de base au dogme de l'immortalité, tel qu'il est enseigné dans le Phédon. Aussi ne craignons-nous pas de dire que, de toutes les suppositions mises en avant contre l'originalité de la philosophie grecque, celle que nous combattons en ce moment est la plus insoutenable. Il existe cependant une certaine ressemblance, depuis longtemps signalée, entre la cosmogonie du Timée et même celle d'Anaxagore et celle que contiennent les premiers chapitres de la Genèse. Mais la même cosmogonie se retrouve aussi dans le Zend-Avesta, ou le code religieux de Zoroastre; or, il n'est pas impossible que, par suite de la domination des Perses dans les îles Ioniennes, elle soit arrivée à la connaissance d'Anaxagore, qui était né vers cette époque à Clazomène, et qu'elle ait passé ensuite, sous une forme plus élevée, dans les écrits de Platon. Du reste, elle n'a exercé qu'une très-faible influence sur la philosophie grecque, et l'auteur même du Timée la présente comme une hypothèse où le fond de sa doctrine n'est pas engagé, comme un fruit de l'imagination, non de la raison et de la dialectique.

Mais pourquoi chercher l'origine de la philosophie des Grecs ailleurs que dans le libre et brillant génie de ce peuple privilégié qui nous a laissé tant d'autres sujets d'admiration? A-t-on

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