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découvert aussi les maîtres étrangers d'Homère et d'Hésiode, d'Eschyle et de Sophocle, d'Aristophane, de Démosthène, de Thucydide? A-t-on trouvé en Egypte ou dans l'Inde le monument sur lequel a été moulé le Parthénon ou les marbres qui ont servi de modèles à la Vénus de Milo et à l'Apollon du Belvédère? La philosophie grecque s'explique d'elle-même comme l'art grec, comme la poésie grecque, comme l'histoire grecque, à laquelle elle se rattache par plus d'un lien. Les différents systèmes qu'elle a mis au jour répondent exactement les uns aux autres et sont nés les uns des autres, comme les conséquences naissent de leurs principes, ou les effets de leurs causes. Tous ensemble, ou plutôt l'esprit de liberté et de réflexion qu'ils supposent, a été provoqué lentement par des essais d'une autre nature. En effet, les mystères, qui ont eu tant d'importance chez les Grecs et chez les anciens en général ; la poésie qui a exercé sur ce même peuple une influence si considérable et qui mêle sans cesse à ses riantes fictions les réflexions les plus hardies; enfin ces règles du sens commun, ces observations isolées sur les hommes et les choses, qui ont valu à quelquesuns le nom de sage avant que l'on connût celui de philosophe : voilà ce qui a éveillé par degrés la philosophie et remplit l'intervalle par lequel elle est séparée des traditions purement mythologiques.

Nous ne pouvons faire aujourd'hui que des conjectures sur les choses qui se passaient et sur les doctrines qu'on propageait dans les mystères. Mais pourquoi auraient-ils été institues, s'ils n'avaient pas eu pour but d'apporter quelques modifications ou de donner du moins un sens plus élevé aux croyances grossières de la foule ; s'ils n'avaient pas du former comme une religion à part pour les hommes les plus influents et les plus éclairés de la nation? On y enseignait, à ce qu'il paraît, d'après plusieurs passages de Platon (Rèpubl., liv. II; Cralyle ; Ménon, etc.), le dogme de l'immortalité, ou plutôt de la métempsycose, quelques règles de tempérance, comme celles qui furent pratiquées plus tard dans l'école de Pythagore, et certaines théories cosmogoniques. où l'on reconnaît, sous le voile de l'allégorie, le dualisme de l'esprit et de la matière. La matière première, le mélange désordonné de tous les éléments y est représenté sous l'image du Chaos ou de la Nuit; l'espace encore vide et dépeuplé de tous les êtres sous celle de l'Érèbe ou du Tartare, et la force immatérielle qui a tout organisé reçoit le nom d'Amour. La plus remarquable de ces cosmogonies est celle qu'Aristophane nous a conservée dans sa comédie des Oiseaux (v. 694 et suiv.) et qu'on attribue à Orphée. On y voit la Nuit, d'abord seule dans l'abîme, enfanter un œuf d'où sort, après une certaine révolution des temps. l'Amour; puis l'Amour, s'unissant au Chaos, produit successivement tous les éléments et. tous les êtres. Déjà Aristoto a signalé dans sa Métaphysique (liv. I, ch. m; liv. XII, ch. vi) le rapport qui existe entre les théologiens (6eo).ÔYoi), c'est-a-dire les auteurs de cette sagesse mythique ('iûO'.y.<;>; aootÇéjievot) et les premiers philosophes de la Grèce. Ainsi, dans l'Amour et le Chaos, représentés comme les auteurs du monde, il reconnaît sans peine les deux principes d'Einpédocle et d'Anaxagore; il trouve de même le système de Thaïes chez ceux qui appellent Théthys et l'Océan les pères de toutes choses; enfin Platon (Cratylc) attribue aussi aux théologiens cette opinion d'Heraclite, que l'univers est un flux perpétuel.

Les poètes, par la liberté dont ils usaient envers

la religion, par les allégories ingénieuses qui leur servaient à expliquer quelques-uns dèsproblèmes les plus redoutés de la morale et de la métaphysique, n'ont pas moins contribué à faire naître dans la Grèce l'idée et l'amour de la philosophie. La Cosmogonie d'Hésiode n'est qu'une continuation de l'œuvre des théologiens; et qui n'a présent à l'esprit ce magnifique passage d'Homère (Iliade, ch. xx), où Jupiter est représenté comme le premier anneau de la chaîne à laquelle tout l'univers est suspendu? La poésie et la philosophie ont eu même quelque peine à se séparer l'une de l'autre; car on sait que les premiers philosophes grecs, par exemple Pythagore, si c'est à lui qu'on doit les Vers dorés, Empédocle, Xénophane, Parménide, ont écrit en vers et ont donné à leurs opinions une forme poétique. Chez Pythagore et Empédocle on reconnaît également encore quelque chose du théologien, ou du langage que les hiérophantes devaient parler dans les mystères.

Quant à ceux qui ont reçu le titre de sages, les sept sages de la Grèce, comme on les appelle communément, bien que ce nombre sacramentel doive laisser des doutes, ce sont à pro- E rement parler des philosophes pratiques, des ommes qui ont su recueillir les conseils de l'expérience, et observer les conditions de la dignité humaine; qui possédaient l'art de se conduire envers eux-mêmes et envers les autres, d'après certaines maximes générales du sens commun; à qui il n'a manqué, enfin, pour être de véritables philosophes, que les vues d'ensemble et l'esprit de système.

Ainsi, pour expliquer le mouvement philosophique qui a eu lieu en Grèce, il n'est pas nécessaire, il n'est pas possible, sans faire violence aux faits, de recourir à l'intervention d'une civilisation étrangère; il se lie aux premiers commencements et à toutes les phases de la civilisation grecque ; il en est la dernière et la plus importante. Mais ce qui prouve encore mieux que tout ce que nous venons de dire l'originalité de ce mouvement, c'est l'ordre avec lequel il s'est accompli, c'est son unité et sa régularité parfaite, c'est la corrélation ou la filiation qui existe entre tous les systèmes qu'il a enfantés.

III. La philosophie grecque se partage d'ellemême en trois grandes périodes reconnues également par tous les historiens de la philosophie. D'abord se forment dans les différentes colonies de la Grèce des écoles presque isolées, qui n'agissent que faiblement les unes sur les autres, et qui ont pour caractère commun de vouloir expliquer du premier coup la nature et l'origine des choses, sans s'être demandé auparavant quelles sont les forces, quelles sont les lois de l'esprit humain, quelle méthode il faut suivre pour trouver la vérité. C'est la première période, qui embrasse environ deux siècles, depuis Thaïes jusqu'à Socrate, depuis 600 ans jusqu'à 400 ans avant Jésus-Christ. Ces tentatives ambitieuses et mal réglées, ayant abouti au scepticisme, et à la pire espèce de scepticisme, à l'art corrupteur des sophistes, la philosophie entra alors dans une nouvelle voie. Avant de s'occuper des êtres en général, ou de l'univers considéré dans son ensemble, dans sa nature, dans son principe et sa fin, on voulut savoir ce qu'est l'homme, c'est-à-dire l'esprit, la pensée, par laquelle nous espérons embrasser tant de choses, et qui décide, en dernier ressort, de la vérité ou de l'erreur; on fixa comme point de départ de la science la connaissance de soimême, le l'vùiOi atautov, interprété d'une manière complètement nouvelle. Mais, en adoptant celte réforme, qui a pour auteur Socrate, la phi-

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losophie ne prétendait pas se renfermer dans la conscience; elle se crut, au contraire, d'autant plus forte pour aborder de nouveau les plus vastes problèmes et marcher à la conquête de la science universelle. Alors commence, au nom du même principe, sous l'autorité d'un seul maître, et, si l'on peut s'exprimer ainsi, sous les yeux de toute la Grèce réunie en une seule nation, une suite de systèmes, les plus brillants et les plus profonds qui aient jamais été conçus dans l'antiquité : c'est la seconde période de la philosophie grecque, celle de sa maturité; elle embrasse à peu près quatre siècles, depuis Socrate jusqu'à yEnésidème et aux premiers essais d'éclectisme faits à Alexandrie. Enfin, la raison païenne, c'est-à-dire la raison humaine considérée dans certaines conditions déterminées de nationalité, de religion, d'organisation matérielle et sociale, ayant dit son dernier mot, ayant acquis le développement où elle pouvait parvenir dans ces conditions, il ne lui restait plus qu'à revenir sur ses pas, ou à se perdre dans le scepticisme, ou à se résumer en quelque façon dans un dernier système, formé avec les débris de tous les autres. C'est en effet ce qui est arrivé pendant la troisième période de la philosophie grecque. On voit alors ressusciter de vieilles doctrines depuis longtemps oubliées; on voit ^Enésidème, attaquant la raison humaine dans ses principes les plus importants, donner au scepticisme un caractère plus sérieux et plus profond que tous ses devanciers ; en même temps on voit se former et s'étendre la célèbre école d'Alexandrie, où la philosophie grecque semble vouloir recueillir toutes ses forces et appeler à son secours toutes les puissances détrônées comme elle, avant de se retirer devant la religion chrétienne. Cette période dure à peu près cinq cents ans, depuis le i" jusqu'au vi° siècle de notre ère.

Les écoles dont la naissance et le développement appartiennent à la première période sont l'école ionienne, l'école italique, l'école d'Élée, ainsi nommées des différents lieux où elles prirent naissance, et l'école atomis tique, que l'on ferait mieux d'appeler, par analogie avec les autres, l'école d'Abdère : car Leucippe et Démocrite, les deux seuls philosophes qui aient adopté alors l'hypothèse des atomes, étaient Abdéritains l'un et l'autre.

LYcole ionienne et l'école italique sont contemporaines; elles furent fondées presque en même temps, celle-ci par Pythagore, celle-là par Thaïes, et se développèrent, pour ainsi dire, parallèlement. Il n'y a aucune probabilité qu'elles aient eu connaissance l'une de l'autre, ni qu'elles aient cherché à se contredire dans leurs doctrines; cependant on est frappé du contraste qui existe entre elles. Thaïes et ses disciples sont des physiciens, qui s'attachent aux phénomènes sensibles et se préoccupent surtout de la composition ou du principe matériel de l'univers. Au contraire, les pythagoriciens sont exclusivement frappés de la forme intellectuelle des choses ou de leurs conditions mathématiques, et du rapport de ces conditions avec un principe supérieur, qui les contient en lui.

L'école ionienne se partage elle-même en deux fractions, dont l'une, considérant le monde sous le point de vue dynamique, c'est-à-dire de la vie et de la force qui se manifestent dans son sein, regarde tous les êtres et tous les phénomènes comme les effets de la contraction ou de la dilatation, en un mot, comme les formes diverses d'un seul élément, doué naturellement des propriétés de la vie et même de la raison; l'autre, se plaçant au point de vue mécanique,

explique tous les phénomènes de l'univers et l'univers lui-même par la réunion, la séparation étales combinaisons diverses d'un nombre infini d'éléments matériels mis en mouvement naturellement, ou par une impulsion étrangère.

Dans la première fraction on comprend Thaïes, Anaximène, Diogène d'Apollonie, Heraclite; dans la seconde, Anaximandre, Archélaùs le physicien, et, jusqu'à une certaine mesure, Anaxagore : car, comme Platon et Aristote lui en font justement le reproche, l'intelligence, qu'il admet comme l'un des principes du monde, ne joue dans son système que le rôle d'une machine destinée à mettre en mouvement la matière inerte.

Selon l'école italique, les nombres sont l'essence des choses, et l'unité est l'essence des nombres, c'est-à-dire que la raison, telle qu'elle se manifeste dans la nature par les lois des proportions et de l'harmonie, est le fondement véritable de tout ce qui existe, et qu'elle-même a son siège, son foyer éternel, dans un principe unique, indivisible, quoique immanent à l'univers. C'est ce principe que l'école de Pythagore a nommé l'Un en soi ou le premier Un, parce qu'il est la source infinie de tous les êtres, comme la monade ou la seconde Unité est la source des nombres. On conçoit qu'à ce point de vue, toutes les idées revêtent des formes mathématiques. Ainsi, de même que la monade est la source du déterminé, du fini, de la forme intelligible, la matière, à cause de sa divisibilité indéterminée, reçoit le nom de dyade ; les aspects généraux sous lesquels l'univers se présente à notre esprit, ou, si l'on veut, les catégories pythagoriciennes (voy. Alcméon), sont au nombre de dix, parce que la décade est le nombre le plus parfait ; pour la même raison, il faut qu'il existe dix sphères célestes tournant autour d'un centre commun ; l'àme est un nombre qui se meut lui-même ; la vertu est une harmonie; en un mot, les principes métaphysiques et les règles de la morale, aussi bien que les lois et les phénomènes de la nature, sont assimilés à des nombres, à des proportions, à des figures de géométrie. Mais, outre ce caractère, l'école pythagoricienne en a encore un autre : par son langage, par son organisation extérieure, par sa morale ascétique, et même par quelques-unes de ses doctrines, elle nous rappelle encore les mystères ou les sanctuaires de l'Orient; le maître au nom duquel elle jurait ressemble moins à un philosophe qu'à un hiérophante, qu'à un de ces antiques théologiens qui, dans l'opinion de la Grèce, tenaient, pour ainsi dire, le milieu entre les dieux et les hommes.

De même que l'école ionienne s'attache principalement au côté physique de l'univers, et l'école pythagoricienne au côté mathématique, l'école d'Elée s'applique d'une manière exclusive au principe métaphysique des choses, c'est-à-dire à l'idée de l'être et de la substance. Son fondateur, Xénophane de Colophon, et ses deux représentants les plus illustres, Parménide et Zenon, connaissaient parfaitement les deux écoles fondées avant eux, et c'est en les attaquant l'une et l'autre qu'ils cherchaient à fonder leur propre doctrine. De là un nouvel élément introduit dans la science à côté de ceux que nous connaissons déjà, c'est-à-dire la dialectique. L'invention et l'usage de la dialectique ne sont pas le moindre mérite des philosophes d'Elée ; car par la ils ont donné à la raison la conscience de sa force, et ont exclu l'imagination du domaine de la philosophie. Quant au fond de leur système, il consiste à dire qu'il n'y a pas de milieu entre l'Etre absolu et le néant; que l'idée d'un être contin-

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gent, variable, divisible, multiple, est pleine de contradictions; que, par conséquent, il n'y a que l'infini, le nécessaire, l'être absolument un qui existe ; que tout le reste est une vaine apparence. Ce principe ne détruit pas seulement la physique ionienne; il n'est pas moins hostile à l'idéalisme mathématique des pythagoriciens : car les nombres, les proportions, les lois du calcul et de l'harmonie n'existent que par rapport aux phénomènes de la nature ; aussitôt ces phénomènes anéantis, nous cessons de les concevoir.

L'école atomistique, à son tour, plus jeune que toutes les autres, s'élève contre l'école d'Ëlée, comme celle-ci contre les deux écoles précédentes. Elle soutient donc l'éternité du mouvement, principe de tous les changements et de tous les phénomènes, dont l'idée même était regirdée par les éléates comme une contradiction; elle admet à la fois l'existence de l'être et celle du non-être sous les noms de la matière et du vide; enfin, la matière, pour elle, n'est pas un principe unique, mais un nombre infini de petits corps indivisibles, et tous différents les uns des autres par la forme. Ce sont ces petits corps qu'on désigne sous le nom d'atomes, et dont les différents rapports dans l'espace doivent nous rendre compte de tous les phénomènes de la nature. Au fond, la doctrine de Leucippe et de Démocrite n'est pas autre chose que le mécanisme ionien revctu d'une forme plus scientifique et plus nette.

Tous ces systèmes, si opposés entre eux, après s'être formés presque à l'insu les uns des autres dans les diverses colonies de l'Asie Mineure, de l'Italie, de la Thrace, ayant fini par se rencontrer dans le centre de la Grèce devenue une seule nation, et par se disputer à la l'ois les esprits, engendrèrent naturellement le scepticisme: non pas ce scepticisme sérieux, indispensable aux progrès de la raison humaine, et qui prend sa source dans les difficultés réelles de la science^ mais cette opinion frivole, non moins propre a corrompre l'âme que l'intelligence, que tout peut se soutenir, que tout peut être nié, que le vrai et le faux dépendent entièrement de l'apparence qu'on donne aux choses ; en un mot, l'esprit sophistique. Les sophistes, en effet, arrivaient de toutes les écoles et de tous les côtés de la Grèce; ils poussaient à la dernière exagération ce qu'il y avait déjà d'exclusif dans chaque système, et ne prenant pis ni ne pouvant faire prendre au sérieux les opinions qu'ils prétendaient soutenir, ils substi tuaient ainsi à la philosophie cet art frivole et dangereux avec lequel ils pervertissaient la jeunesse. Les plus célèbres d'entre eux sont Gorgias et Protagoras : le premier, abusant de la dialectique subtile de l'école d'Élee, soutenait que rien n'existe, et que, s'il existait quelque chose, nous serions hors d'état de le connaîre ou d'en parler; le second ne faisait que développer les conséquences du matérialisme ionien et abdéritain, en enseignant que toute pensée se résout en sensations ; que, hors de nos sensations; phénomènes essentiellement variables et fugitifs, nous ne connaissons rien; que, par conséquent, l'homme est la mesure de toutes choses. Telle était la situation désespérée où la philosophie était tombée, quand Socrate entreprit de l'élever à la hauteur de sa destination, et de la conduire à la vérité par une route inaperçue jusqu'alors.

Il y a trois choses à considérer dans la réforme de Socrate: la manière dont il guérit les esprits du faui savoir et des conceptions plus ou moins hypothétiques qui avaient triomphé jusqu'à lui ; la méthode nouvelle qu'il appliqua à

la philosophie; et enfin l'idée qu'il se forma de cette science, les doctrines qu'il adopta et répandit en son nom. Socrate s'était convaincu que, pour ouvrir à la philosophie de meilleures destinées, il fallait commencer par confondre la science prétendue universelle des sophistes, dont la véritable cause était dans les hypothèses aventureuses des écoles antérieures. C'est dans ce dessein qu'il parlait sans cesse de son ignorance, et qu'opposant à leurs pompeux discours ou à leurs vaines subtilités la simplicité et la droiture d'un homme de bon sens possédé par le désir d'apprendre, il les forçait, par une suite de questions artistement enchaînées, à s'avouer tout aussi ignorants que lui. En cela consiste le caractère le plus essentiel de l'ironie socratique, dont le but était le même que celui du doute méthodique dans la réforme cartésienne. L'obstacle du charlatanisme et de la fausse science une fois écarté pour faire place à l'ignorance qui a conscience d'elle-même, Socrate proposait sa méthode: il voulait qu'avant de chercher les vérités hors de nous, comme par le passé, qu'avant d'être occupé de ce qui se passe dans les parties les plus reculées de l'univers, on commençât par se connaître soi-même, et par interroger sa conscience, sur ce qu'on peut et ce qu'on doit savoir. Cependant il ne faudrait pas exagérer ce principe, et s'imaginer que Socrate a créé la psychologie telle qu'on l'entend de nos jours, il prétendait seulement que l'attention, avant de se porter sur les choses, doit se fixer sur la raison et sur les idées qu'elle nous donne sans aucun concours étranger. De là l'importance extrême qu'il attache aux définitions, puisque toute définition est l'expression d'une idée générale et préconçue, que la raison peut avoir la prétention de tirer de son propre fonds. De là aussi la dialectique socratique, qui contient en germe celle de Platon, et qui, dégageant avec soin l'essentiel de l'accessoire? le général du particulier, prépare la voie à la théorie des idées. Quant a la science philosophique elle-même, c'est à tort qu'on a répété souvent que Socrate voulait, la réduire tout entière aux proportions de la morale ; il est vrai seulement que, dans sa pensée, elle devait occuper le premier rang, que l'homme devait passer avant la nature, comme les idées avant les choses. Il voulait que la philosophie sortit de la spéculation pure où elle s'était confinée jusqu'alors, pour exercer une influence bienfaisante sur la société et les hommes pris isolément; il ne séparait pas la théorie de la pratique, la vertu de la science. Toute sa vie d'ailleurs n'est-elle pas conforme à celte doctrine? N'a-t-il pas rempli la mission d'un apôtre aussi bien que celle d'un philosophe? C'est pour cette cause précisément qu'il est mort en martyr. Si son influence s'était renfermée dans l'enceinte de l'école, les Anytus et les Melitus en auraient difficilement pris ombragé ; mais c'est au milieu de la place publique qu'il enseignât ses 0| inions, dont les corrupteurs du peuple et les défenseurs d'un culte qui divinisait toutes les passions av. lient raison de s'alarmer. Il substituait à la fatalité antique l'idée d'une providence universelle; il subordonnait à un idéal impérissable du beau et du bien la volonté divine elle-même ; et, ce qui devait faire son plus grand crime, il mettait la justice et la raison au-dessus des caprices d'une multitude ignorante. Mais, encore une lois, quoique une vocation décidée et toute personnelle l'entraînât de préférence vers les questions de l'ordre moral, il ne condamnait pas les autres sciences; il les atteignait toutes et les renouvelait toutes par le principe de sa réforme : car ce principe est la

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condition même de leur certitude et de leur unité.

La pensée de Socrate n'a pas été comprise par tous ses disciples. La plupart d'entre eux se sont attachés étroitement à la morale, et dans la morale n'ont considéré que la question du souverain bien. Telles sont, en effet, les limites dans lesquelles Aristippe, Antisthène et Euclide de Mégare se sont renfermés d'une manière plus ou moins exclusive. Pour Aristippe, chef d'une nouvelle école, qu'on a appelée, à cause de la patrie de son fondateur, l'école cyrénaïque, le souverain bien consiste dans la volupté, et le mal dans la douleur ; mais- la volupté, telle que l'entend ce disciple indigne de Socrate, ce n'est pas l'intérêt bien entendu, ce n'est pas le bienêtre durable, intelligent que recommande Épicure, mais la jouissance immédiate des sens, la volupté dans le mouvement, ainsi qu'il l'appelle ; parce que l'âme humaine lui paraît être tout entière le produit de la sensation. Au contraire, Antisthène, tenant surtout compte de la volonté, de la liberté, veut que l'homme, pour être heureux, restreigne autant que possible ses besoins, se mette au-dessus du plaisir et de la douleur, des affections comme des passions, et ne soit pas moins indifférent à l'opinion de ses semblables qu'aux impressions fugitives du monde extérieur. De là les mœurs austères et farouches, les formes repoussantes, et, il ne faut pas l'oublier, les maximes antisociales de l'école cynique, dont Antisthène fut le fondateur, et Diogène de Sinope le plus célèbre représentant. Enfin, selon Euclide, autour duquel se forme une troisième école, appelée l'école mégarique, le souverain bien ne doit être cherché ni dans la volonté, ni dans les sens, mais dans la raison. Or, quel est l'objet de la raison, d'après la méthode et la dialectique de Socrate? C'est l'invariable et l'universel, c'est-à-dire l'absolu. L'absolu est un, comprenant dans son sein l'unité et l'Être. Il n'y a donc qu'un seul bien, qui prend différents noms, et se montre à notre esprit sous des formes variées. C'est Dieu qu'il s'appelle, ou bien la raison, l'intelligence. Quant au mal, il n'existe pas, ou n'est qu'une simple apparence, comme les êtres contingents et multiples parmi lesquels nous croyons l'apercevoir. Euclide et ses disciples, en revenant par la morale à la métaphysique, et en ressuscitant le principe de l'école d'Élée, ont aussi remis en honneur sa subtile dialectique : car il fallait beaucoup d'artifices pour soutenir une doctrine aussi violemment opposée à l'évidence et aux sentiments les plus indestructibles de la nature humaine. Deux autres disciples de Socrate, Phédon et Ménédème, ont fondé les écoles très-obscures d'Élis et d'Erétrie, qui, par le fond des idées et une prédilection exagérée pour la dialectique, se rapprochent beaucoup de celle de Mégare. Cette direction dégénéra peu à peu en scepticisme, et produisit plus tard Pyrrhon, que Phédon, son compatriote, passe pour avoir initié à la philosophie.

Ainsi, de même qu'avant Socrate, en cherchant à embrasser d'un seul coup d'œil la nature, l'origine et la composition de l'univers, les uns se sont attachés exclusivement aux phénomènes physiques, les autres aux principes métaphysiques, ceux-ci aux conditions mathématiques, ceux-là aux lois mécaniques ; de même après Socrate, en portant toute leur attention sur l'homme, et en traitant la seule question du souverain bien, les uns n'ont tenu compte que de la sensibilité, réduite aux limites étroites de la sensation, les autres que de la volonté, et d'autres enfin que de la raison ou de l'intel-

ligence. On s'est donc ici partagé l'homme, comme là on s'est partagé l'univers. Dans quelque sphère qu'elle s'exerce, la pensée humaine ne peut pas procéder autrement. C'est par la division et par la contradiction qu'elle s'élève à une vue de plus en plus complète de la nature des choses, et à la conscience de sa propre unité. Mais les derniers systèmes que nous venons de rappeler ne sont encore que des ébauches informes, des essais avortés où l'influence de Socrate ne joue qu'un faible rôle. Pour juger avec justice de la révolution opérée par ce grand homme, il faut voir quels fruits elle a produits chez Platon et chez Aristote.

Ces deux philosophes, malgré les directions opposées de leur génie, regardent l'un et l'autre la connaissance des lois et de la nature de la raison, c'est-à-dire la connaissance réfléchie de nous-mêmes, comme la condition absolue de la science. L'un et l'autre aussi ils croient que la science ne doit pas se renfermer dans les limites étroites de la conscience, ou dans les questions qui touchent directement à l'homme ; mais qu'elle doit embrasser la nature des êtres en général, et s'élever jusqu'à leur commun principe. C'est ainsi qu'ils posent les bases du dogmatisme le plus profond et le plus hardi qui ait jamais été conçu dans l'antiquité, et qu'ils rendent à la philosophie, au nom de la raison, l'universalité qu'elle tenait autrefois de l'imagination et de l'inexpérience. En effet, il n'y a pas de milieu aux yeux de la logique : ou la raison n'a pas cette autorité absolue, cette pleine certitude qui est la condition de son existence, et sans laquelle elle se confond avec les impressions variables des sens ; ou ses lois, c'est-à-dire ses notions fondamentales, sont l'essence même des choses, et s'étendent, par conséquent, à l'universalité des êtres. Il résulte de là que les tentatives faites dans le passé pour atteindre à cette science universelle ne doivent pas être perdues pour la philosophie : car si les notions fondamentales de la raison sont l'essence des choses et les conditions de leur existence, les choses, à leur tour, ne peuvent occuper notre esprit que sous les formes que la raison leur impose, et chaque système philosophique vraiment digne de ce nom doit être regardé comme l'expression plus ou moins claire, plus ou moins complète d'un des principes de notre nature intellectuelle, c'est-à-dire de la science et de la vérité elle-même. Platon et Aristote sont encore d'accord sur ce troisième point : tous deux ils résument dans leurs propres doctrines, mais chacun à sa manière, les doctrines importantes, les grands systèmes qui les avaient précédés. Le premier, formé d'abord par les leçons de Cratyle, disciple d'Heraclite, qui est lui-même un des représentants les plus considérables de l'école ionienne, regarde la matière comme un principe nécessaire et éternel, en même temps qu'il lui refuse toute propriété positive, toute forme arrêtée; il en fait l'essence de la diversité et le théâtre de tous les changements. A cette idée ionienne, il ajoute le principe pythagoricien, que les nombres, les proportions, les figures de géométrie sont ce qu'il y a de plus réel dans la nature physique, et nous rendent compte non-seulement de la forme extérieure des corps, mais de leur composition, de leurs propriétés les plus intimes, et de tous les phénomènes qu'ils nous présentent. Au-dessus de ces deux éléments, naturellement réconcilies par la suppression de toute propriété positive dans la matière, viennnent se placer les idées, fruit de la dialectique socratique, et qui représentent dans la philosophie platonicienne le fon-

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dément réel de tous les êtres, ou l'essence des choses en général, comme les nombres celle des corps. Voilà pourquoi les nombres, déchus du rang suprême qu'ils occupent dans l'école de Pytnagore, tiennent ici le milieu entre les idées et les phénomènes. Enfin, au-dessus des idées elles-mêmes, qui sont la lumière, la vie, la splendeur de l'univers, s'élève Vêlre véritable (:à ôvtw; ôv), l'être unique, objet des spéculations de l'école d'Élée, que le chef de l'école mégarique a confondu avec le bien, et que Platon désigne souvent sous le même nom. Aristote a donné dans tous sesouvrages, mais principalement dans celui qui a reçu le nom de Métaphysique, une place encore plus évidente et plus considérable à tous les systèmes antérieurs. Il ne se contente pas, comme son maître, d'en tirer la substance pour la faire entrer dans sa propre doctrine; il les expose, il les classe; il les discute, puis il signale la part de vérité qu'ils contiennent. C'est ainsi qu'après avoir exposé sa théorie des quatre principes, c'est-à-dire que toutes choses se forment par le concours d'une matière, d'une forme, d'une cause efficiente et d'un but final, il montre que chacun de ces principes, à l'exception du dernier, dont il s'attribue exclusivement la découverte, a été reconnu séparément, et produit sous une forme plus ou moins scientifique par quelqu'un des philosophes ses prédécesseurs. Il y a plus : ces quatre principes ne demeurent pas ainsi juxtaposés et indépendants l'un de l'autre dans la doctrine aristotélicienne ; mais la forme universelle des êtres, sous le nom de raison ou d'intelligence active (vo-j; jroiTjTixéç), la cause efficiente ou le principe du mouvement, et la cause finale, c'est-àdire la perfection, le souverain bien,' se réunissent et se confondent en Dieu, le seul être vraiment digne de ce nom, absorbé éternellement dans la contemplation de lui-même, dans la conscience de sa propre pensée, objet de son propre amour et de celui de la nature entière. Quant à la matière, bien qu'elle soit considérée comme un principe à part qui a toujours été, et sans lequel rien ne serait; privée comme elle est, par elle-même, de toute vertu et de toute qualité positive, elle n'est en réalité qu'une pure abstraction, la seule possibilité des choses que nous observons dans le monde.

Mais où est donc alors l'opposition si célèbre des deux philosophes? Platon, transporté sur les ailes de la dialectique et de l'amour au delà de ce monde, sur lequel à peine s'est arrêté son regard, donne aux idées une existence distincte de celle des objets et des êtres particuliers. L'existence des idées est, après celle de Dieu ou de l'Être absolu, à qui elles sont unies par le Verbe, la seule vraie existence. Les êtres particuliers ne sont que des ombres, que des images fugitives et imparfaites de ces éternels exemplaires. De l'âme elle-même, rien ne doit durer que la raison, que l'intelligence pure (Xoyixôv |i£po;V parce qu'elle a seule le privilège de contempler les idées. En un mot, Platon est embarrassé du monde réel et ne vit que dans le monde intelligible. De là les bons et les mauvais côtés de sa doctrine, sa croyance arrêtée en la divine Providence, son spiritualisme prononcé, sa morale austère et sublime dans son principe, sa politique fondée sur la morale, sa théorie de la réminiscence, de la préexistence, et aussi ses rêves pythagoriciens sur la nature. Aristote, au contraire, ne sépare pas le monde intelligible du monde réel, ou, pour nous servir de son gage, li forme de la matière. I. selon

lui, ou. pour les appeler du nom qui a prévalu dans l'école péripatéticienne, les universaux,

n'existent que dans les choses, c'est-à-dire dans la nature et dans les êtres particuliers. Il n'y a, à proprement parler, que des êtres particuliers, que des individus, bien que la science ne puisse se composer que de notions générales et invariables. Aussi le dieu d'Aristote n'est-il pas, coin nie celui de Platon, la raison des choses, le père et la providence de tous les êtres, mais leur premier moteur, et le principe final auquel ils aspirent. L'âme, pour lui, n'est que la forme du corps ; l'immortalité n'appartient qu'à l'intelligence active, universelle; sa morale, quoique pleine de sagesse et de bons conseils, ne s'élève pas très-haut, et ne repose pas sur une règle bien précise, celle qui consiste à tenir toujours le milieu entre deux excès contraires. Mais, en revanche, avec quel génie il s'est emparé des faits et du monde réel! Quels services rendus à toutes les bran:hes des connaissances humaines ! Combien de sciences il a c: •>'■■ Comme il les a toutes, en quelque sorte, disciplinées, organisées, classées, en les subordonnant aux lois communes et inflexibles de la logique, et en constituant au-dessus d'elles la science des sciences, c'est-à-dire la métaphysique!

Les deux écoles de Platon et d'Aristote se sont prolongées bien au delà de la nationalité grecque, jusqu'au sein de la civilisation chrétienne et arabe, sur lesquelles elles ont exercé une influence immense. Mais à côté d'elles d'autres écoles se sont élevées, moins entreprenantes, c'est-à-dire moins confiantes dans les forces de la raison humaine, et par cela même plus éloignées de la vérité, qui abandonnent les hauteurs de la spéculation pour revenir à la morale, à la question du souverain bien, en regardant toutes les autres comme subordonnées à celle-là. Tel est le but que poursuivent à la fois, par des voies bien différentes, Vépicuréisme, le stoïcisme et la nouvelle Académie. Nous ne comptons pas pour une école distincte le pyrrhonisme, qui, ainsi que nous en avons déjà fait la remarque, n'est qu'une continuation obscure et une exagération peu sérieuse des écoles dialectiques de Mégare, d'Ëlis et d'Érétrie. D'après cette manière de voir, toute la philosophie consiste à être heureux et sage, et le seul moyen d'obtenir ce double résultat, c'est d'être indifférent à tout, à la vérité et à l'erreur, au bien et au mal, au beau et au laid, et de regarder toutes ces choses comme de pures illusions qui changent suivant lès temps, suivant les lieux, suivant les circonstances et les hommes. Évidemment, ce n'est pas là un système, mais une véritable gageure contre la nature humaine et le sens commun. D'ailleurs le pyrrhonisme n'est représenté dans l'histoire que par deux hommes : par Pyrrhon lui-même, qui vivait à peu près dans le même temps qu'Aristote, et par son disciple Timon de Phlionte, c'est-à-dire par un peintre et par un danseur de théâtre.

Ëpicure aussi pense que la philosophie a un but éminemment pratique, que l'objet véritable de ses recherches, c'est la morale ; et la morale, selon lui, c'est l'art d'être heureux. Mais comment les hommes pourraient-ils vivre heureux, s'ils ignorent les lois de la nature, et si, par suite de cette ignorance, ils négligent la réalité pour des chimères, et ont l'àme affligée de mille terreurs superstitieuses? Comment seraient-ils en état de juger sainement de la nature, s'ils ne savent pas distinguer le vrai du faux, s'ils n'ont aucune idée ni des sources ni des signes de la vérité? La science de la nature; ou la physique. el celle qui nous jipprend à discerner la vérité de l'erreur, c'est-à-dire la logique, ou, pour lui laisser le nom qu'elle a reçu d'Epicure, la cano-

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nique, sont donc indispensables au philosophe, mais seulement comme moyen de découvrir les vrais principes de la morale. Ce mépris de la spéculation pure, qui est le mépris de la vérité cherchée pour elle-même, cette entière subordination de la science aux intérêts de l'homme, nous signale certainement un commencement de décadence dans l'histoire de la philosophie grecque. Qu'est-ce donc, si nous regardons le fond même de la philosophie d'Épicure? Sa canonique, ce n'est que la théorie de la sensation appliquée à tout ordre de connaissance : les impressions seules de nos sens sont juges du vrai et du faux, du bien et du mal; ce que nous prenons pour des principes ou pour des idées générales n'est que le souvenir de nos sensations antérieures. Sa physique, c'est l'atomisme de Démocrite, sauf quelques modifications sans importance et sans valeur. C'est dans sa morale seulement qu'il montre un peu d'originalité et de profondeur. Le principe n'en est pas nouveau; c'est le même que celui de la morale de Démocrite, la volupté stable (^oovyj xaxaaTriijiaTiy.-r,) ou, comme on disait au xvme siècle, l'intérêt bien entendu ; mais ce principe^ il se l'est approprié pour toujours par la manière dont il l'a fécondé : il a montré mieux que personne avant lui et après lui que. même pour recueillir le triste bonheur de l'egoïsme, c'est encore de la vertu qu'il faut, et l'art de commander à ses passions.

Les stoïciens, comme les épicuriens, donnent, dans leur système, la première place à la morale ; mais ils s'arrêtent plus longtemps, et d'une manière plus sérieuse, à la logique et à la physique. Si l'on excepte quelques détails par lesquels les disciples de Zenon, surtout Chrysippe, ont cherché à se distinguer, nous pensons avec Cicéron que la logique stoïcienne diffère peu au fond de la logique d'Aristote : Sloicos a peripateticis non rébus dissidere, sed verbis. Leur physique, plus connue sous le nom de physiologie, tient de Platon par le rôle que la raison y joue, par l'identité qu'ils établissent entre les lois de la nature et les lois de l'intelligence; mais en même temps cette raison souveraine, cette unique et universelle intelligence leur paraît inséparable de la matière, avec laquelle elle forme un seul et même être. C'est ainsi que le monde est, pour eux, un être vivant, où l'on distingue, comme dans l'homme, une âme et un corps; mais une âme et un corps qui ne peuvent pas se séparer ni se passer l'un de l'autre. La première, tout à fait identique à la raison, reçoit le nom de Dieu ; et comme tout ce qui se fait dans l'univers se fait par elle et en vertu de ses lois, comme elle est chez tous les êtres le seul principe de la vie, de la pensée et du mouvement, il est impossible qu'elle laisse aucune place à la liberté. Cependant, par une contradiction étrange, toute la morale des stoïciens repose sur l'idée du devoir. Tout ce qui n'est pas conforme à cette idée, tout ce qui n'est pas fait en son nom et n'en vient pas directement, leur paraît coupable, ou n'est compté pour rien. C'est ainsi qu'ils méprisent les plaisirs, qu'ils nient la douleur, et effacent toute différence entre les crimes et les fautes. Il est vrai que le devoir n'est pas autre chose pour eux que la loi de la nature confondue elle-même avec les lois de la raison. Ils voulaient donc que l'homme se proposât pour unique fin de contribuer, selon ses forces, à l'ordre universel, et de ne rien faire ni de rien estimer que la raison n'avoue formellement. De là, toutes les vertus dont ils ont donné l'exemple; de là, leur mépris pour les préjugés aussi bien que pour les pas-

sions ; de là, enfin, leurs idées sur le droit qui ont régénéré la législation. Ils oubliaient seulement que pour suivre tous ces principes, il faut que l'homme se commande, et soit le maître de résister à des motifs d'une autre nature.

Entre ces deux systèmes opposés, le stoïcisme et l'épicuréisme, vient pour ainsi dire se glisser le scepticisme mitigé d'Arcésilas et de Carnéade, dont le premier fut le fondateur, et le second le plus habile champion de la nouvelle Académie. La prétention de ces philosophes, qui n'ont conservé de l'école de Platon que le nom, c'est d'éviter à la fois les excès du dogmatisme et ceux du scepticisme; c'est de laisser à l'homme assez de foi pour agir ou pour satisfaire aux conditions mêmes de son existence, et pas assez pour consumer sa vie dans de stériles recherches, qui jusque-là avaient abouti toujours à des systèmes contradictoires. Or, quel est ce milieu tant désiré entre le doute absolu et la certitude? C'est la probabilité. Arcésilas et Carnéade enseignaient donc, contre les stoïciens, que les choses ne sont pas perçues en elles-mêmes, qu'il n'y a pas de critérium de la vérité, que nous ne pouvons aspirer qu'à des opinions plus ou moins probables. Ils appliquaient le même principe à la morale, soutenant que l'homme doit toujours se diriger, dans ses actions, d'après le plus haut degré de vraisemblance; que, par conséquent, la modération est la voie dont il ne faut jamais sortir. Une doctrine aussi équivoque ne devait pas longtemps se soutenir : aussi estelle ouvertement abandonnée par les deux derniers disciples de Carnéade. Philon de Larisse essaye de revenir au pur platonisme, et Antiochus d'Ascalon se rallie à l'école stoïcienne; tandis que les stoïciens eux-mêmes, par exemple Panetius et Posidonius, prennent quelque chose de la manière indécise de la nouvelle Académie, et entrent en composition avec les systèmes antérieurs.

Ici nous entrons dans la dernière période de la philosophie grecque, celle que nous avons définie par les trois caractères suivants : retour vers le passé, ou résurrection érudite des anciens systèmes; scepticisme désespéré qui atteint, non plus la perception des sens, mais les principes fondamentaux de la raison; enfin, éclectisme, transaction entre les différentes écoles, et alliance de la philosophie grecque en général avec des idées étrangères. C'est, en effet, dans ce temps qu'on voit renaître sans originalité et sans éclat, soit à Athènes, soit à Alexandrie, soit à Rome, la plupart des systèmes déjà abandonnés, et les systèmes contemporains dégénérer, ou en un rôle presque théâtral, ou en un pur effort d'érudition. Tel est le spectacle que nous offrent les nouveaux cyniques, les nouveaux disciples d'Heraclite, les nouveaux pythagoriciens, et le plus fameux de tous, Apollonius deTyanejles stoïciens, comme Sextius et Sénèque: les académiciens, comme Areius Didymus, Alcinoûs, Maxime de Tyr; et enfin, les péripatéticiens, comme Andronicus de Rhodes, Alexandre d'Egée, Nicolas de Damas, Adraste et surtout Alexandre d'Aphrodise. C'est dans ce temps qu'-iEnésidèrne, Agrippa et Sextus Empiricus deviennent les fondateurs ou les apôtres du scepticisme le plus profond qui eût encore existé. Il ne s'agit point pour ^Enésidème d'un jeu frivole, comme pour les sophistes contemporains de Socrate. ni de cette indifférence contre nature où Pyrrnon cherchait le bonheur et la tranquillité d'esprit, ni du probabilisme inconséquent de la nouvelle Académie : il s'attaque à la raison dans ses deux principes les plus essentiels, dont l'un sert de base à la science, dont l'autre

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est le fondement de l'existence elle-même : il cherche à démontrer qu'il n'y a point de critérium possible de la vérité ; que toute démonstration est un cercle vicieux, et que la relation de cause à effet est une idée absolument contradictoire. Enfin, c'est dans le même temps qu'on voit les traditions mystiques et religieuses de l'Orient se combiner, par degrés et sous des formes diverses, avec le libre esprit de la Grèce; tandis que les écoles grecques elles-mêmes, du moins les plus importantes, consentent à se fondre dans une doctrine commune. Ce mouvement se montre d'abord chez quelques penseurs isolés, comme Philon le Juif, Numénius d'Apamée, Plutarque, Apulée, saint Justin le martyr, saint Clément; mais c'est dans l'école d'Ammonius et de Plotin, plus communément appelée l'école éclectique ou néo-platonicienne d'Alexandrie, qu'il arrive à son complet développement. L'école d'Alexandrie est, tout à la fois, une philosophie et une religion, une école mystique et une école éclectique, une création originale et un résumé savant de tous les grands systèmes qui l'ont précédée. A proprement parler, elle n'appartient pas plus à la Grèce qu'à l'Orient; car son fondateur et ses maîtres les plus illustres, Ammonius Saccas, Plotin, Jamblique, ne sont plus des Grecs, si l'on considère leur éducation, les lieux qui leur ont donné naissance, et les influences diverses qu'ils ont subies nécessairement dans cette confusion de langues, de races et de croyances, dont la ville d'Alexandrie offrait alors le spectacle. Porphyre, ou, pour l'api eler de son vrai nom, Malchus, était positivement Syrien, et c'est lui qui a corrigé les ouvrages de Plotin, avant de nous les transmettre. Il n'en est pas autrement des doctrines de l'école d'Alexandrie. Son paganisme, qu'on lui a tant reproché, ce n'est plus la mythologie d'Homère ou ce vieux polythéisme qui avait déjà soulevé contre lui Xénophane, Heraclite, Anaxagore et Socrate; c'est le symbolisme oriental cachant, sous la variété de ses formes, un fond essentiellement panthéiste. Aux idées de Platon, d'Aristote, de Pythagore, de Parménide, habilement fondues dans une conception plus vaste, elle mêle des théories d'une origine toute différente, comme celles de l'extase, de l'unification avec Dieu, et, bientôt après, les chimères de la théurgie. En un mot, il semble, comme nous l'avons déjà remarqué, qu'elle ait voulu recueillir et coordonner dans son sein les plus brillants éléments de la philosophie ancienne, pour les opposer au christianisme qui devait bientôt la détrôner. L'cdit de l'empereur Justinien qui ferme, en 529, les écoles d'Athènes, marque la fin de la philosophie grecque.

IV. Maintenant quels sont les fruits de ce long travail de la raison humaine? Qu'est-il resté dans les âges suivants de ces systèmes si nombreux, si variés, qui naissent, qui meurent, qui ressuscitent et se combattent sans relâche pendant une période de duuzc siècles? Il en est resté à peu près tout, si l'on tient compte, non des opinions isolées ou de ces essais informes où l'imagination a plus de part que la réflexion, mais des grands systèmes qui ont exercé un pouvoir véritable sur les esprits, et qui représentent à eux seuls toute la philosophie grecque dans sa maturité. Le platonisme s'est conservé chez les plus instruits et les plus éminents des Pères de l'Église, mêlé à d'autres principes que la Grèce païenne' ne connaissait pas. Nous avons déjà cite saint Justin Le martyr et Clément d'Alexandrie, convaincus tous les deux que la philosophie grecque avait été une préparation au christianisme; nous ajouterons à ces noms ceux d'Origène, d'Athénagorc, de Taticn, de SynOsius, et surtout de saint

Augustin. C'est un fait digne de remarque, un fait historique et dont aucune conviction n'a le droit de s'offenser, que , chaque fois qu'on a voulu expliquer, mettre à la portée de la raison humaine les mystères du christianisme, la Trinité, l'Incarnation, la génération éternelle du Verbe, on a reproduit d'une manière plus ou moins fidèle la doctrine platonicienne. Ce nom même du Verbe, que nous venons de prononcer, n'est-il pas vrai qu'il appartient à la langue de Platon, et qu'il désigne chez le philosophe grec la sagesse divine, cette raison active par laquelle l'être des êtres, le tô ovtoj; ôv s'est communiqué au monde, qui a disposé toutes choses pour le mieux, et qui est le principe de la sagesse et de la raison des hommes? N'est-ce pas aussi dans Platon que l'on trouve ce principe, qu'il faut que l'homme, pour être fidèle à sa destination, cherche à ressembler à Dieu? Sa distinction de toutes les vertus en quatre vertus cardinales a été adoptée et consacrée dans les traités les plus élémentaires de la morale chrétienne. Enfin, qui avant lui, et qui mieux que lui, a démontre l'immortalité de l'âme, malgré les erreurs qu'il mêle à cette partie de son système?

La plupart des idées de l'école néo-platonicienne ont été recueillies dans les œuvres du prétendu Denys 1 Aréopagite, d'où elles ont passé, modifiées et contenues par la forte discipline de l'Église, chez un bon nombre de mystiques chrétiens du moyen âge, tels que saint Bonaventure, Hugues et Richard de Saint-Victor. Si nous en croyons un savant orientaliste de notre temps, M. Tholuck, elles auraient pénétré aussi, avec les commentateurs alexandrins d'Aristote, jusqu'au sein de l'islamisme, où elles auraient produit la secte fameuse des soufis. Mais bien avant cette époque, c'est-à-dire au ixe siècle, Scot Êrigène les fit connaître dans toute leur étendue, dans l'excès même de leur audace, à l'Occident encore plongé dans la barbarie. Cinq ou six cents ans plus tard, au temps des Marsile Ficin, des Pic de la Mirandole, ce sont ces mêmes idées que nous voyons reparaître et marquer le commencement dune ère nouvelle dans l'histoire générale de l'esprit humain. Trop souvent confondues avec le platonisme luimême, elles ont eu la gloire de partager ses destinées et le respect qu'il n'a jamais cessé d'obtenir.

Que dirons-nous maintenant de la doctrine d'Aristote ? Où trouver un autre exemple d'une domination aussi absolue, aussi durable, aussi universelle que celle de ce philosophe? Il a été pendant six siècles environ, dans l'ordre de la science, le seul instituteur de la raison humaine; car le peu que l'on savait du système de son maître et de son rival, c'est encore de lui qu'on l'avait appris. Son autorité était reconnue simultanément, et par les chrétiens et par les Arabes et par les juifs. Ses livres étaient commentés et traduits dans toutes les langues; rien ne pouvait être soutenu que sous le patronage de son nom; il n'était pas permis d'avoir raison sans lui. Mais ce n'est pas seulement par la place qu'il tient dans l'histoire qu'Aristote est digne de toute notre admiration. Aujourd'hui même il nous est difficile d'échapper complètement à son empire. 11 nous est impossible de nous servir d'une autre logique que de la sienne; car depuis lui, comme dit Kant, la logique n'a pas fait un pas en avant ni un pas en arrière. Et quel autre que lui a fixé la langue, a défini les termes, a classé les idées, a marqué le caractère et le but de la métaphysique? Quel autre que lui a fixé les règles de la critique littéraire, a créé la psychologie, l'histoire de la philosophie; l'anatomie

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comparée, et a donné l'exem] .e de la vraie méthode d'observation dans son admirable Histoire des animaux? Tous ces faits, grâce à une^ étude plus approfondie des œuvres de l'antiquité, sont aujourd'hui hors de doute, et ne demandent qu'à être rappelés sommairement.

L'école stoïcienne a également sa part dans le mouvement général et dans les résultats définitifs de la civilisation humaine. Si sa physiologie, qui n'est qu'un simple retour vers le dynamisme d'Heraclite, ne peut pas soutenir un seul instant l'examen; si sa logique, dans l'impuissance où elle était de rien ajouter à celle d'Aristote, ji'est qu'un tissu de subtilités, en revanche, sa morale, après avoir été comme la religion des âmes d'élite au milieu de la décadence affreuse de l'empire romain, a régénéré entièrement la législation, y a fait entrer, à la place de la coutume et du privilège, des principes d'une justice universelle, et a fondé ce droit romain que les jurisconsultes ont appelé la raison écrite. Le christianisme a voulu surtout ouvrir à l'homme le chemin du ciel ; le stoïcisme a amélioré sa condition sur la terre. Le premier, dans son enthousiasme sublime, nous parle exclusivement d'abnégation et de devoirs; le second nous entretient de notre dignité et de nos droits; enfin la révolution si heureusement accomplie par celui-là dans l'ordre moral et religieux, celui-ci l'a commencée dans l'ordre civil.

Nous croyons que l'humanité doit peu de reconnaissance à l'école d'Épicure ; mais puisqu'il y a dans notre nature des passions toujours prêtes à se révolter, et un penchant indestructible au plaisir, il est bon qu'on ait démontré, au nom même de l'égoïsme, que, céder aux passions et au plaisir, ce n'est pas le moyen d'être heureux; que le bonheur, en comprenant ce mot dans le sens le plus étroit, ne saurait exister sans un certain degré de vertu, de raison, de pouvoir sur soi-même, et que nos intérêts, quels qu'ils soient, sont étroitement liés à ceux de nos semblables. Il n'y a pas jusqu'au principe le plus essentiel de la physique de Démocrite et d'Épicure, c'est-à-dire l'hypothèse des atomes, qui ne soit resté dans la physique ou plutôt dans la chimie moderne, où elle aide à l'explication d'un grand nombre de phénomènes. On ne peut pas dire, non plus, que les spéculations de Pythagore aient été perdues pour les sciences mathématiques, ni qu'elles n'aient pas contribué à faire comprendre combien il y a d'unité et d'harmonie, de calcul et de raison dans la nature. Grâce à l'élévation naturelle de ses idées, n'a-t-il pas entrevu, comme dans un rêve, la révolution que l'astronomie a dû subir vingtdeux siècles plus tard? Enfin la philosophie se fait gloire de suivre encore aujourd'hui la méthode de Socrate, en lui ouvrant seulement un champ plus vaste et l'appliquant avec plus de rigueur.

Assurément, si la philosophie grecque eût pu suffire à tous les besoins de l'âme humaine et aux besoins de toutes les âmes, elle n'aurait pas été vaincue dans ses prétentions à une domination exclusive et absolue. Mais il ne faut pas pour cela, comme on a coutume de le faire, diviser l'histoire de l'humanité en deux zones entièrement séparées, dont l'une, sous le nom de civilisation chrétienne, représente en quelque sorte l'empire de la lumière; dont l'autre, sous le nom de civilisation païenne, figure l'empire d'Ahrimane ou des ténèbres. La lumière et les ténèbres ne sont pas ainsi partagées; elles ont toujours été mêlées, au contraire; et si, comme nous le croyons, la première doit l'emporter un jour, sa victoire n'aura pas été subite ni due ex-

nîCT. PIT1TOS.

clusivement à une seule influence, à un seul ordre d'idées.

Sur l'histoire de la philosophie grecque, il faut consulter, avant tout, les historiens de la philosophie en général: Stanley, Brucker, Tennemann; Tiedemann, Degérando, et principalement Ritter. Cependant il existe aussi quelques ouvrages spéciaux sur le sujet que nous venons de traiter : Plessing, Recherches historiques et philosophiques sur les opinions, la théologie et la philosophie des plus anciens peuples, et particulièrement des Grecs, jusqu'au temps d Aristote (ail.), in-8, Elbing, 1785; — Chr. Meiners, Histoire de l'origine, des progrès et de la décadence des sciences en Grèce et à Rome (ail.), 2 vol. in-8, Lemgo, 1781-1782; — Anderson, la Philosophie de l'ancienne Grèce (angl.), in-8, Londres, 1791; — Sacchi, Storia délia filosofia greca,k\o\. in-8, Pavie, 1818-1820; —Ed. Zeller, la Philosophie des Grecs, etc., 2e édition, 5 vol. in-8, Leipzig, 1856-1868.

GROTE (George), né le 17 novembre 1794, à Clayhill, dans le comté de Kent. Cet illustre historien anglais doit avoir cependant sa place ici à cause de ses travaux critiques sur l'histoire de la philosophie, et même pour ses vues philosophiques qui le rapprochent de l'école anglaise contemporaine. Élève de Bentham, ami et partisan de J. St. Mill. il appartient à cet ordre d'idées que l'on appelle assez improprement le positivisme anglais. Ce sont ses travaux historiques qui l'ont conduit à l'histoire de la philosophie. Déjà, dans son édition Histoire de la Grèce (1847-1855, Londres, 8 vol. in-8), il avait consacré un demi-volume aux sophistes et à Socrate, d:ms l'appréciation desquels il apporte des vues particulières. Il essaye de réhabiliter les sophistes, dont il croit que l'on a exagéré la corruption et qu'il considère comme des esprits libres et cultives, ayant pour but l'éducation politique des citoyens. D'un autre côté, Socrate lui-même ne lui paraît que le premier des sophistes; et sa dialectique une forme particulière de la méthode inquisitive que les sophistes avaient inventée. Il développe plus abondamment et plus fortement encore ses idées dans son ouvrage sur Platon. (Plalo, and others companions of Socrate, London, 1865, 3 vol. in-8.) Cet ouvrage n'est autre chose qu'une analyse très-exacte de tous les dialogues de Platon, avec des arguments critiques. L'ouvrage commence par un résumé de toutes les opinions émises par la critique sur l'histoire des écrits platoniciens. Il en étudie d'abord l'authenticité, et ensuite la chronologie. Sur ces deux points, il professe deux opinions absolument opposées à celles des Allemands. Autant les Allemands sont sceptiques sur la première de ces questions, celle de l'authenticité, autant M. Grote est dogmatique et affirmatif. Il accepte sans hésiter le Catalogue traditionnel de Thrasylle, dont il essaye de faire remonter l'autorité par une suite ininterrompue de témoignages ou plutôt par d'ingénieuses présomptions, jusqu'à Platon lui-même. Au contraire, autant il est dogmatique sur l'authenticité des dialogues, autant il est sceptique sur leur chronologie. Ici, comme les témoignages manquent, les Allemands au contraire sont aussi affirmatifs qu'ils étaient sceptiques tout à l'heure.

M. Grote triomphe, et montre une grande loyauté critique dans la discussion de tous ces systèmes fragiles et qui se détruisent les uns les autres. Quant au fond de sa pensée sur le platonisme, et de même sur la philosophie en général, nous la résumerons en quelques mots. Il croit que, dans toute philosophie, et dans celle de Platon en particulier, il pense que la rnc-