HART

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plutôt toutes nos manières d'être, ont leur origine dans la sensation, Hartley explique la sensation elle-même et tous les faits qui en dérivent par la vibration des nerfs et du cerveau, sous l'action d'un fluide particulier, de la nature de l'éther. Cette hypothèse a été réfutée par Haller, au point de vue physiologique. En philosophie, si on la rapproche de la théorie sensualiste à laquelle elle sert de complément, elle a pour conséquence inévitable le matérialisme. Cependant Hartley n'est pas matérialiste. Il reconnaît expressément « que la matière et le mouvement, quelque division qu'on puisse en faire, de quelque manière qu'on en raisonne, ne donneront jamais que de la matière et du mouvement ». En conséquence, il demande qu'on ne tire de ses paroles aucune conclusion contraire à l'immatérialité de l'âme (ubi supra, p. 511 et 512). Les mêmes principes aboutissent nécessairement au déterminisme, c'est-à-dire au fatalisme, au moins dans la sphère des actions humaines : car, si notre existence tout entière n'est qu'une simple association d'impressions sensibles, il est clair qu'il ne reste aucune place pour la volonté, la liberté. Hartley accepte en partie cette seconde conséquence de son système ; mais en même temps il laisse à l'homme tous ses devoirs et l'espérance d'une autre vie. Pour dissimuler ce qu'il y a d^e contradictoire entre ces deux opinions, il a recours à une distinction imaginaire entre la liberté psychologique, qui consiste dans la faculté de choisir, d'agir d'après des motifs, et la liberté philosophique par laquelle on entend le pouvoir d'agir ou de ne pas agir dans les mêmes circonstances. La première, selon lui, nous appartient réellement, et suffit pour sauver notre responsabilité morale ; la seconde n'est, qu'une chimère, également contraire à l'idée de la toute-puissance et de la prescience divine. Mais la faculté de faire un choix entre plusieurs déterminations, n'est-ce pas la même chose que le pouvoir d'agir ou de ne pas agir? Et si, d'un autre côté, l'on admet une différence entre la détermination et le motif qui la provoque, l'homme ne demeure-t-il pas absolument maître de ses actions? Il n'y a donc pas de milieu entre le fatalisme et la croyance à la liberté humaine. Hartley cherche vainement à s'en défendre, il est fataliste, et avec d'autant plus de raison, si l'on se place à son point de vue, que le bien et le mal moral ne sont pas autre chose, dans sa pensée, qu'une certaine manière d'exprimer le rapport de nos actions avec notre bien-être, ou le bien et le mal physique qui en peuvent résulter pour nous (ubi supra, p. 196 à 198).

Enfin, quoique nous ne puissions pas, selon lui, nous élever au-dessus de l'expérience des sens, et que toutes nos idées générales, tous les principes que nous donnons pour base à la morale et à la métaphysique doivent se résoudre en images sensibles ou en simples sensations, il reconnaît au-di us de cet univers matériel un être spirituel, infini, tout-puissant, qui existe de toute éternité. 11 démontre l'existence de Dieu par les preuves de Clarke. et ne parait pas même se douter que cette démonstration est la ruine de ses propres principes. Mais Dieu, pour lui, n'est pas seulement la cause unique et universelle des phénomènes de la nature ; il est aussi, dans le sens propre du mot, l'auteur des actions humaines. Le vice et le péché sont des maux naturels dont il faut chercher la cause dans la volonté divine; mais le mal est effacé et comme absorbé par le bien : car le bonheur universel est la fin de la création. Une doctrine qui réunit autant de contradictions est, dans son onsemble, au-dessous de la critique, et se

réfute suffisamment elle-même. Le livre où elle est exposée est moins un seul ouvrage qu'un recueil de dissertations entièrement indépendantes les unes des autres, et dont il est im] sible, sous le rapport de la composition comme sous le rapport de la pensée, de former un tout.

HASARD. C'est le nom que nous donnons à un événement ou à un concours d'événements qui ne paraît être le résultat ni d'une nécessité inhérente à la nature des choses ni d'un plan conçu par l'intelligence. Le même mot s'applique aussi à la cause inconnue et imprévue des faits qui nous offrent ce caractère. « Ceci e>t un hasard; c'est le hasard qui a fait cela, » disons-nous indifféremment, en parlant d'une même chose. Le lien qui existe dans notre pensée entre la cause et l'effet suffit pour expliquer cette confusion, dont le langage offre plus d'un exemple. Mais dans l'un et l'autre cas, l'idée que nous voulons exprimer est une idée purement négative. En admettant le hasard, nous excluons à la fois la liberté et la nécessité, c'est-à-dire l'ordre, la durée, de quelque source qu'ils dérivent; soit qu'ils viennent de l'intelligence ou d'une force aveugle, mais toujours semblable, toujours identique à elle-même, qui produit, en se développant, tous les phénomènes de l'univers. Aussitôt, en effet, qu'un événement n'est plus isolé, qu'il se rattache à une série d'autres événements du même ordre, qu'il est soumis à une loi constante et générale, et, par conséquent, qu'il peut être prévu d'avance, il cesse d'appartenir au hasard. Ainsi, même quand on voudrait enlever à Dieu le gouvernement de la nature, on ne dirait pas que c'est par hasard que les arbres fleurissent au printemps, portent des fruits en automne et se dépouillent de leur feuillage en hiver. Il existe donc entre le hasard et la nécessité une différence énorme ; et si l'on ajoute à ces deux idées celle de la Providence, c'est-à-dire celle de l'intelligence et de la liberté dans la sphère la plus étendue où elles puissent s'exercer, on aura tous les points de vue sous lesquels notre esprit peut concevoir la succession des événements dans le monde. D'abord ils nous paraissent comme juxtaposés l'un à l'autre, ou associés par des rencontres imprévues sous l'influence d'une cause à la fois passagère et aveugle : c'est ce que nous appelons le hasard. Ensuite ils nous semblent être le résultat, le développement régulier et invariable d'une force toujours semblable à elle-même, d'une cause identique et permanente, mais qui n'a pas la conscience de ce qu'elle est ni de ce qu'elle fait : c'est la nécessité. Enfin le spectacle de l'ordre, la permanence et la généralité des lois de la nature nous conduisent à l'idée de l'intelligence, à celle de la liberté. La notion de cause fait également le fond de ces trois manières de concevoir les faits : seulement elle est plus ou moins complète, selon qu'elle approche plus ou moins de l'aperception de conscience, où se trouvent réunies en un seul principe l'intelligence, la liberté et la faculté d'agir. On a compris sous un même nom, celui de fatalité, toute cause et toute action d'où la liberté et l'intelligence sont absentes. Mais il est facile de voir qu'il y a deux espèces de fatalité, et, par conséquent, de fatalisme : celui d'Epicure, et celui des stoïciens. Le premier, en expliquant l'univers et tout ce qu'il renferme par le choc accidentel des atomes, ne s'élève pas au-dessus de l'idée du hasard. Le second vont que tout soit réglé par un ordre immuable, par une raison sans conscience et inséparable de la naturj ; il se fonde sur la nécessite.