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Cime par voie d'analyse et d'abstraction, qui i ste toujours très-confuse, ne peut fournir audémonstration solide de l'existence divine. Nous omettons d'autres objections, tantôt sérieu- 51 -. tantôt frivoles, contre plusieurs points de la physique de Descartes. La conclusion de Huet, c'est que la doctrine cartésienne est un tissu de contradictions, qu'elle s'appuie sur des chimères, qu'elle ignore les effets et les causes véritables, qu'elle offense la religion en égalant l'autorité de l'évidence à celle de la foi, et qu'elle aurait troublé le monde par son arrogance, ses paradoxes et ses empiétements, si la sagesbe des magistrats ne l'avait contenue et réprimée. A peine cette critique amère est-elle adoucie par de rares hommages que le censeur rigide de la philosophie nouvelle ne peut s'empêcher de rendre au génie vigoureux et pénétrant de son fondateur.

Cependant, malgré les semences de scepticisme éparses dans les ouvrages que nous venons de parcourir, peut-être la place que Huet doit occuper dans la philosophie moderne serait-elle restée un problème, s'il n'avait pas écrit le Traité de la faiblesse de l'esprit humain, publié après sa mort par l'abbé d'Olivet. Ici la pensée de l'illustre évêque devient parfaitement claire : c'est le pyrrhonisme absolu, enseigné d'une manière ouverte et mis sans détour au service de la foi.

Le Traité de la faiblesse de V esprit humain se compose de trois livres. Le premier a pour objet d'établir que la vérité ne peut être connue de l'entendement par le secours de la raison avec une pleine et entière certitude. Huet en donne treize motifs, pour la plupart tirés de Sextus Empirions : par exemple, les illusions de nos facultés, les changements qui s'opèrent continuellement dans les objets, la contradiction de nos jugements, l'analogie du sommeil et de la veille. Malgré son aversion pour le cartésianisme, il se garde d'omettre parmi ses preuves l'ignorance où nous sommes, suivant Descartes, si Dieu n'a pas voulu que nous nous trompions toujours. Plus loin, il montre avec habileté que c'est une pétition de principe de vouloir prouver par la raison que la raison est certaine : « car, dit-il, les arguments que l'on propose pour cela comme certains, sont produits par la raison; or, c'est cela même qui est une question, savoir si la raison peut produire quelque chose de certain et de véritable. » Un chapitre curieux de ce premier livre est celui où Pévêque d'Avranches veut montrer « que la loi de douter a été-établie par d'excellents philosophes ». Veut-on savoir qui sont, suivant lui, ces philosophes? A peu près tous ceux de l'antiquité, entre autres les Pythagore, les Parménide, les Platon, les Aristote, les Porphyre, c'est-à-dire les chefs du dogmatisme le plus audacieux que la raison ait jamais produit.

Au second livre . Huet recherche quelle est la plus sûre et la plus légitime manière de philosopher; car « son intention n'est pas, dit-il (ch. iv), d'eteinare toute la lumière de l'esprit; il ne croit casque notre entendement soit dans un perpétuel égarement; nous ne sommes point devenus des troncs d'arbres, attachés à la terre, couverts d'une épaisse ignorance de toutes choses, dépourvus de conseil et de règle pour conduire notre vie.... Encore que nous ne marchions pas à la lumière du soleil et en plein midi, nous marchons au moins à la lumière réfléchie de la lune ». La lumière réfléchie que cette métaphore nous promet est celle de la probabilité, que la sagesse consiste à suivre, puisque l'homme ne peut parvenir à la certitude. L'àme n'a pas de

notions innées, comme Platon, Proclus, et Descartes le supposent à tort ; toutes ses idées tirent leur origine de la sensation; elle doit donc s'en tenir à ce qui paraît, et se guider par la vraisemblance. Voici les avantages que l'homme retirera de cette conduite : il évitera l'erreur, l'opiniâtreté et l'arrogance, et il se rendra ainsi digne de recevoir le don de la foi que Dieu veut bien accorder à ceux qui ne se confient pas aux forces de la nature et qui ne présument pas de la pénétration de leur esprit. Or, la foi supplée au défaut de la raison, et rend très-certaines des choses qui pour la raison ne l'étaient pas. « Par exemple, dit Huet (ch. n), ma raison ne pouvant me faire connaître avec une entière évidence et une parfaite certitude s'il y a des corps, quelle est l'origine du monde, et plusieurs autres choses pareilles, après que j'ai reçu la foi, tous ces doutes s'évanouissent comme les spectres au lever du soleil. »

Ainsi l'empirisme et la probabilité, le doute conduisant à la foi et la foi tenant lieu de la raison, même dans la connaissance des choses sensibles et dans les usages de la vie, voilà en deux mots toute la doctrine philosophique de Huet.

Cette étrange théorie achève de se dessiner dans un troisième livre où sont exposées avec une franchise qui honore l'auteur, puis réfutées les objections principales contre le pyrrhonisme, par exemple qu'il est impraticable, qu'il renferme une contradiction, qu'il outrage la Providence, etc.»Amené peu à peu à mieux définir son sentiment à l'égard de la raison, Huet veut bien reconnaître qu'elle est pourvue de notions premières, quelle qu'en soit l'origine, humainement certaines ; mais il conteste que ces notions aient une portée absolue en dehors de la foi. « Tant que l'entendement humain, dit-il (ch. xv), s'appuyant sur la raison, se fonde sur les premiers principes, à peine peut-il se soutenir ; mais sitôt que la foi vient à son secours, il demeure ferme et inébranlable. » Et plus bas: « Lorsque la raison s'applique aux premiers principes, quoiqu'elle y trouve une souveraine certitude humaine, il leur manque néanmoins quelque chose pour être certains d'une parfaite certitude, et ce défaut est suppléé par la foi. » Il ne s'agit ici que des axiomes; mais Huet ne tarde pas à étendre ces maximes à toute espèce de connaissance. « Ces autres propositions, dit-il [ubi supra), me deviennent certaines par la foi : l'homme est composé d'un corps et d'une âme; l'homme sent et vit; je suis et je vis, puisque je crois et que je sais que je crois. Ces propositions, que je trouvais certaines par la raison d une certitude humaine, lorsque la foi survient, deviennent certaines d'une certitude divine, et toutes ces ténèbres qui occupaient mon esprit se dissipent. Véritablement c'est un grand avantage que nous tirons de la foi et de la théologie, que notre entendement chancelant soit confirme, et qu'il soit amené à une pleine, à une claire et à une certaine connaissance de la vérité. »

Après avoir esquissé les principaux traits du système de Huet, il resterait à en discuter le principe et les conséquences, à voir si la plus sûre manière de philosopher est de renoncer à l'usage de la raison, et si le doute philosophique peut engendrer la foi religieuse; mais au milieu de cet examen, qui a été entrepris tant de fois, mieux vaut faire connaître comment le pyrrhonisme de l'évêque d'Avranches a été jugé par ses contemporains.

Arnauld écrivait en 1692 : « Je ne sais ce qu'on peut trouver de bon dans le livre de M. Huet cop'-e M. Descartes, si ce n'est le latin : car je

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n'ai jamais vu de si chétif livre, pour ce qui est de la justesse d'esprit et de la solidité du raisonnement. C'est renverser la religion que d'outrer ,i> pyrrhonisme autant qu'il fait : car la foi est fondée sur la révélation dont nous devons être assurés par la connaissance de certains faits. S'il n'y a donc point de faits humains qui ne soient incertains, il n'y a rien sur quoi la foi puisse être appuyée. »

Voilà le jugement que portait Arnauld de la Critique de la philosophie cartésienne, où le pyrrhonisme perce de toutes parts, mais toutefois n'est pas encore érigé en méthode. Veut-on maintenant savoir quel accueil reçut le Traité de la faiblesse de l'esprit humain, non pas auprès des philosophes qui voyaient les bases de leur science ébranlées, mais parmi le clergé et jusque dans le sein de la Compagnie de Jésus, si rigoureuse à l'égard du cartésianisme, si pleine de défiance à l'égard de la raison ? Non-seulement il ne se trouva personne qui osât en prendre la défense; mais le scandale de voir un évêque enseigner le scepticisme et prétendre assurer la foi par cette tactique misérable, alla si loin que les jésuites, amis de Huet, se virent réduits à contester l'authenticité de son livre. Au mois de juin 1725, parut dans les Mémoires de Trévoux un article destiné à établir « que le titre et beaucoup plus le dessein de l'ouvrage juraient avec le nom et le caractère de l'auteur à qui on osait l'attribuer, et que c'était quelque pyrrhonien outré qui avait voulu mettre en crédit une doctrine surannée à l'aide d'un nom si respectable aux savants et aux gens de bien». Après avoir rendu justice « au pieux évêque d'Avranches », les Mémoires de Trévoux tonnent contre « l'auteur ténébreux qui s'est transformé ainsi en ange de lumière pour mieux répandre partout ses ténèbres pyrrhoniennes. Heureusement pour les sciences soit humaines, soit divines, cet auteur ne passe pas les bornes du grammairien sophiste, et ne saurait imposer aux plus forts esprits, et beaucoup moins aux esprits populaires les plus faibles. Tout son ouvrage n'est qu'un réchauffé d'Empiricus et de quelques anciens rhéteurs qui n'ont donné d'autres preuves de philosophie et de raisonnement, que la hardiesse à contredire les philosophes qu'ils n'entendent pas. Encore eussent-ils pu se donner quelque relief de philosophie et de solidité d'esprit, s'ils se fussent bornés à contredire les philosophes qui ne laissent pas de prêter un peu à la contradiction- mais, par bonheur pour les philosophes, on a vu le principe qui faisait agir ces contradicteurs éternels, lorsqu'on les a vus saper également toutes les sciences, la géométrie comme l'almanach; nier qu'il fût jour en plein midi, que deux et deux fissent quatre; combattre toute évidence^ et renoncer à toute religion, à tout principe, a toute société, à tout sens commun.... » Spectacle remarquable, sinon unique, dans les annales de la philosophie moderne? Un journaliste de Trévoux, c'est-à-dire un jésuite parlant au nom de la Compagnie, se porte le défenseur de l'autorité de la raison contre le ^pyrrhonisme professé par un des princes de l'Eglise de France. Ce qui suit n'est pas moins remarquable. «On veut croire, continuent les Mémoires de Trévoux, que l'auteur a une intention saine; mais son intention ne corrige en aucune sorte le vice du système qu'il propose. Les pyrrhoniens étaient peut-être malintentionnés; mais ils raisonnaient conséquemment, en sapant ouvertement les principes de la religion après avoir sapé ceux de la raison. En effet, l'auteur a bonne grâce, a pris nous avoir rendu suspects nos yeux, nos oreilles, notre cerveau, notre cœur, notre esprit, notre

pensée; après nous avoir dit qu'il est impossible d'atteindre aux vérités les plus communes; après avoir traité l'histoire, la morale, la géométrie de frivoles illusions; après nous avoir mis en défiance contre Dieu, qu'il nous permet de regarder comme occupé à nous tromper- il a bonne grâce de venir nous prêcher la foi, la religion et les mystères! Un esprit faible ou même un esprit fort que son premier livre aurait séduit, serait bien en état d'être ramené par le second?... La foi, dit-il, supplée au défaut de la raison. C'est un sophisme : car si la foi supplée au défaut de la raison, c'est, comme le dit saint Thomas, à l'égard des choses divines à quoi la raison ne peut atteindre; mais la foi fait-elle que nous concevions mieux qu'il soit jour en plein midi; qu'un triangle ait trois angles; qu'il y ait des corps et un univers? Un ignorant en devient-il plus éclairé dans les sciences humaines pour connaître qu'il y a une Trinité en un seul Dieu?» Que pourrions-nous ajouter à ces lignes? Elles n'établissent pas seulement que le Traité de la faiblesse de V esprit humain a été répudié dès son apparition pour tous les écrivains catholiques de quelque poids; elles prouvent aussi avec une irrésistible évidence que l'idée même de ce livre fameux, le projet d'élever l'édifice des croyances religieuses sur la base chancelante du scepticisme, est une prétention chimérique, désavouée par le sens commun qu'elle outrage, périlleuse par la foi qui ressent l'atteinte de tous les coups portés à la raison et à la philosophie. Soutenir, demande Huet quelque part, que le doute est le chemin de la foi, n'est-ce pas avancer que pour croire, il est bon de ne pas croire? On doit regretter qu'après avoir posé le problème si nettement, le pieux et docte prélat ne l'ait pas mieux résolu.

Voici les titres des principaux ouvrages de Huet : de Interpretatione libri duo, in-4, Paris, 1661; — Origenis Commentaria in sacram Scripturam , 2 vol. in-f°, Rouen, 1668; — de l'Origine des romans, in-12, Paris, 1670; — Discours prononcé à l'Académie française, in-4, ib., 1674; — Animadversiones in Manilium et Scaligeri notas, in-4, ib., 1679; — Demonslratio evangelica , in-f°, ib., 1679; — Censura philosophiœ cartcsianœ,'m-\2, ib., 1689;— Quœstiones Alnetanœ de concordia rationis et fidei in-4, ib., 1690: — Nouveaux mémoires pour servir à l'histoire du cartésianisme, in-12, ib., 1692; — Dissertations sur diverses matières de religion et de philosophie, in-12, ib., 1712; — Histoire du commerce et de la navigation des anciens, in-12, ib., 1716; — Commentarius derebusad eum pertinentibus, in-12, Amst., 1718; — Huetiana, in-12, Paris, 1722. La plupart de ces ouvrages ont eu plusieurs éditions. Il faut y joindre le Traité de la faiblesse de l'esprit humain, publié par l'abbé d'Olivet avec un éloge historique de. l'auteur, in-12, Paris, 1722; Amst., 1741. Hu.'t avait pris soin de faire une traduction latine de son livre, qui a été imprimée à Amsterdam, in-12, 1738. Bruckcr parle longuement de Huet au tome IV de son grand ouvrage.

Voy. aussi Eggcr, de Viribtts mentis humants contra Huetium, in-8, Berne, 1735, enfin Huet, évêque d'Avranches, ou le Sccj>licisme théologique, par Ch. Bartholmess, Paris, 1850, in-8. C. J. HUGUES d'Amiens ou de Rouen, ainsi surnomnu parce qu'il desrendait des comtes d'Amiens, et fut archevêque de Rouen, naquit vers la fin du xic siècle, ii mourut le 11 novembre 116ï. 11 fit ses études à Lion, dans l'école des célèbres frères \n elme et Raoul. 11 embrassa la vie religieuse à Cluny, et fut successivement prieur de Saint- Martial de Limoges, prieurde Saint-Pancracc-de-

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Le.ivcs en Angleterre, abbé de Redding, et archevêque de Rouen en 1130. Il ne fut point étranger aux événements politiques et religieux de son temps, et resta toujours fidèle au saintsiége contre les prétentions de la couronne d'Angleterre.

On a de lui sept livres de dialogues sur divers sujets théologiques, publiés par Dom Martenne dans ses anecdotes : trois livres sur l'Église et ses ministres, imprimés à la suite des Œuvres de Gilbert de Nogent, par D. Dacheri; quelques autres écrits ou lettres qu'il faut chercher dans divers recueils, et qui, pour la plupart, n'ont lien de commun avec la philosophie. Les questions dont l'examen se trouve dans ces ouvrages sont celles qui se rapportent à Dieu, au HBre arbitre, à la vie future. Elles sont exclusivement traitées au point de vue théologique, appuyées de citations de l'Écriture, et ne présentent que des solutions sans originalité et sans intérêt, mais toutes admises à cette époque. H. B.

HUGUES de Saint-Victor. On n'est pas d'accord sur la contrée qui vit naître ce célèbre moine du xne siècle. Les uns le font Flamand, les autres Saxon, d'autres enfin Lorrain. Cette dernière opinion paraît la plus probable. A un âge fort tendre encore, il fit de rapides progrès dans ses études chez les chanoines d'Hamersleben, en Saxe. Il se voua de bonne heure à la vie monastique dans le couvent de Saint-Victor de Marseille, qu'il quitta pour l'abbaye de Saint- Victor de Paris. II y enseigna avec succès la théologie, donnant, par la solidité de ses leçons, l'idée de la juste mesure de hardiesse et de prudence qui doit présider à un enseignement si important. Sa vie se passa dans une position fort modeste; il ne s'éleva jamais à aucune des dignités de son ordre, et ne se distingua que par son travail et par son savoir. Il mourut le 11 février 1141, à l'âge de quarante-quatre ans.

Contemporain d'Abailard, et placé tout près du théâtre de ses succès, il ne fut point son rival. Il l'égalait cependant en savoir; mais son jugement droit et son esprit mesuré firent qu'il enseigna avec moins d'éclat sans doute, mais avec plus de sécurité. Il semble d'ailleurs avoir été plutôt son partisan que son adversaire; un passage de son Traité des Sacrements (liv. I, 3e partie, ch. xxvi) ne permet guère de le justifier d'avoir, dans le mystère de la Trinité, renouvelé, comme Abailard, l'opinion des sabelliens. Ce n'est pas, du reste, le seul exemple qu'il ait donné de l'indépendance de son esprit. 11 soutient, contre des docteurs qu'il accuse de n'avoir pas une idée juste de la portée de l'intelligence humaine, que la même foi avait été, il est vrai, celle de tous les âges et de tous les fidèles, mais que tous les âges et tous les fidèles n'en avaient pas une connaissance aussi parfaite. Jn his camdem fîdem, non eamdem fldei cognitionem invenimus.

Dans l'analyse de la notion de Dieu, il dit ■que l'homme a été créé à son image ; que c'est par cette image, qui repose dans l'esprit humain, que nous pouvons connaître Dieu, et non-seulement savoir qu'il est, mais encore pénétrer jusqu'à ses perfections fondamentales, la puissance, la sagesse, la bonté, et tirer la notion de eause de l'idée que nous nous faisons de lui. Il est vrai que, dans un autre endroit, il affirme ■que Dieu ne peut, quant à son essence, être pensé par l'homme, pas même par analogie, attendu, ajoute-t-il, qu'il est au-dessus de tout ce que nous connaissons, au-dessus des corps et des esprits, et que l'homme ne peut penser que des choses relatives {ubi supra, liv. 1, 10e partie, ch. nj.

L ame, son essence, ses conditions, ses facultés, ont lourni à ce philosophe de nombreuses observations et des réflexions ingénieuses et profondes, dont l'étude n'est point à dédaigner. Ce n'est pas là, sans doute, la psychologie telle que nous l'entendons aujourd'hui. Ces travaux sur l'àme sont mêlés de données empruntées à une physique et à une physiologie telles que le temps permettait de les concevoir. Du reste, l'origine de ce genre de considérations se trouve clairement dans les trois livres de l'Ame d'Aristote. On sait que ce philosophe ne s'est pas borné à considérer l'âme dans ses fonctions intellectuelles ; mais qu'il en a poursuh l la présence jusque dans la sensibilité et ses organes, et qu'il en a étendu l'idée jusqu'aux animaux et même jusqu'aux plantes. On ne sera donc pas étonné que, fidèle aux enseignements de ce maître légué par l'antiquité au moyen âge, Hugues de Saint-Victor ait exposé sur l'âme la série de considérations dont nous allons esquisser l'analyse.

L'àme est, à ses yeux, placée dans le monde entre les corps et Dieu; en sorte toutefois que Dieu est en elle, et le monde hors d'elle. Avant la chute, car nous ne pouvons séparer le point de vue de l'auteur de la tradition chrétienne, qui en est un élément nécessaire, l'âme voyait par un œil triple, ou plutôt par trois yeux : l'œil de la chair, celui de l'intelligence, celui de la contemplation, par lesquels elle percevait le monde et ce qui est en lui, elle-même et ce qui est en elle, Dieu et ce qui est en Dieu. Le péché éteignit l'œil de la contemplation, obscurcit celui de l'intelligence, et ne laissa intact que l'œil de la chair. L'œil de la contemplation éteint rend nécessaire la foi, la foi qui est la croyance aux choses invisibles ou incompréhensibles, à toutes celles qui ne sauraient être l'objet de l'expérience, à Dieu avant tout. La connaissance de la vie future elle-même n'est plus dans l'homme qu'à l'état de pressentiment.

Une fois admis que la chute est la cause de l'état actuel de l'âme, tout ce que dit Hugues de Saint-Victor de cet état actuel appartient entièrement à la réflexion philosophique. Si le mysticisme y affranchit quelquefois l'auteur des entraves de l'observation, ce n'est plus par l'intervention des données traditionnelles de la religion, c'est par suite de ses dispositions personnelles à un mysticisme philosophique dont d'autres avaient déjà donné l'exemple.

Le système psychologique de Hugues de Saint- Victor n'est pas fondé complètement sur la distinction absolue, telle que la conçut plus tard le cartésianisme, de l'àme et du corps. S'il admet d'une manière formelle cette distinction, ce n'est qu'après avoir, en quelque sorte, épuisé tous les rapports de ces deux substances, ce n'est qu'après avoir conduit l'àme, à travers l'organisme, depuis les hauteurs de la pensée jusqu'aux limites des sens. Il a bien soin toutefois de ne pas distinguer plusieurs âmes, comme l'ont fait d'autres au moyen âge, et, s'il trouve quelque embarras à résoudre tant de fonctions diverses dans l'unité ontologique de la substance immatérielle, du moins s'est-il soustrait à l'absurdité d'une pareille division.

Ame et esprit sont, à ses yeux, des mots qui expriment un seul et même être, âme en tant qu'il anime le corps, esprit en tant que contenant dans son essence propre la connaissance rationnelle par laquelle il s'élève à Dieu. Ce n'est pas, comme plusieurs l'ont cru au moyen âge, et en particulier ceux qui cultivèrent la philosophie hermétique , qu'il y ait une âme sensible ou animale, et une àme raisonnable ou

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esprit; c'est que l'âme, une et toujours la même. vit en soi par la raison et la pensée, et communique au corps la sensibilité, en vivifiant les sens; ce sont deux attributs, deux fonctions d'une même force. Il regarde ces deux propriétés de l'âme comme si étroitement unies, comme se confondant si intimement dans la même unité, qu'il va jusqu'à soutenir que sans la raison le corps lui-même ne saurait vivre.

Il donne de l'âme une définition qui montre que, tout en cherchant à expliquer sa liaison avec le corps, il distingue les deux substances. « L'âme, selon lui [de Anima, lib. II), est une substance qui communique la vie; elle est plus subtile encore que le feu et l'air; elle est disposée de manière à s'unir au corps, mais elle n'est pas corporelle; bien plus, elle est absolument esprit, en tant que douée de raison ; dans l'homme elle est une avec l'esprit, encore que ces expressions aient un sens différent. »

La simplicité de l'âme ne permet pas d'admettre que la diversité de ses fonctions résulte de ses diverses parties; elle résulte de ses diverses propriétés ou facultés. Hugues admet trois facultés générales dans l'âme : elle désire, elle s'irrite, elle connaît. Ainsi la concupiscibilité, l'irritabilité, la raison forment dans son unité une sorte de trinité, conception dans laquelle nous voyons se reproduire l'idée sabellienne. Du reste, l'action de l'âme est graduée comme ses facultés mêmes. Elle communique avec les corps par les sens, en réfléchit la figure par l'imagination, les examine par la réflexion, éclaire leur nature par la raison, en confie le souvenir à la mémoire. La faculté la plus élevée de l'âme conçoit cet ensemble de perceptions, et le soumet soit à la méditation, soit à la contemplation.

Cette analyse, que sans doute une psychologie sévère n'admettrait pas sans restriction, conduit Hugues de Saint-Victor à des subtilités dans lesquelles nous ne le suivrons pas.

Lorsque, cherchant le terme moyen qui lie entre eux le corps et l'esprit, Hugues reconnaît ce médium dans l'imagination, sans doute il ne résout pas ce difficile problème; mais il arrête l'attention du psychologue sur des faits qui participent des deux natures, et qui. s'ils ne sont pas ce lien lui-même, sont certainement les effets de cette union, et, en cette qualité, résument le fait observable sous lequel se manifeste la loi à découvrir. Le soin que met Hugues de Saint-Victor à déterminer les points extrêmes par lesquels l'âme s'unit à Dieu et au corps, l'intelligence à la sensibilité physique; celui ave:, lequel il marque les divers échelons intermédiaires, la sensibilité morale, l'imagination; l'opération analogue qu'il tente pour faire voir de quelle manière le corps s'évertue à s'élever jusqu'à l'àme et à s'unir à elle, sont autant d'efforts vers l'analyse complète des faits de la nature humaine. Cette manière de voir est plus judicieuse que la séparation absolue des phénomènes de l'esprit et de ceux du corps, qui a conduit quelques philosophes modernes à nier la possibilité de concevoir un lien quelconque • litre les deux substances. Avec les vues de Hude Saint-Victor, on n'a besoin, pour expliquer l'influence de la volonté sur le corps, ni de l action divine, ni de l'harmonie lie, ni

d'autres systèmes, qui, peut-être en apparence plus scientifiques, n'en son! entis

ence. En arrêtant dans l'imagination le développement le plus élevé de l'intell .. nimaux, Hugues de Saint-Victor s'esl tré ob ei vateur plus exael que les auteurs des systèmes exclusifs qui ont élevé l'animal jus-

qu'aux facultés de l'homme, ou l'ont abaissé presque au-dessous du végétal.

Si, à la suite de ces considérations, Hugues de Saint-Victor regarde le feu et l'air comme des forces déliées dont l'âme se sert pour gouverner le corps, cette physiologie, empruntée à la physique des anciens, est d'ailleurs naturelle à l'esprit, humain, qui, dans l'impuissance d'atteindre la substance spirituelle en elle-même, se la figure sous l'image des corps les plus subtils.

L'analyse que Hugues de Saint-Victor a donnée des affections de l'âme est peu heureuse, et méthodique seulement en apparence. On trome dans cette nomenclature la peur, le désir, la justice, et d'autres encore qu'une psychologie bien entendue doit résoudre dans des éléments plus simples. Nous croyons donc inutile de nous arrêter sur ce point.

Le moyen âge a eu, comme notre siècle, sa phrénologie. Moins développée que la nôtre, elle pourrait cependant n'avoir pas été étrangère à la naissance de cette prétendue science parmi nous. Hugues de Saint-Victor, ainsi que beaucoup d'autres philosophes de cette époque, partageait le cerveau en trois parties ou chambres. Dans la partie antérieure ils plaçaient la sensibilité ; dans la partie postérieure, l'origine de tous nos mouvements; dans celle du milieu, l'activité intelligente. Ce n'est pas là, sans doute, la division adoptée par les phrénologues contemporains; mais c'est une division du cerveau adaptée à diverses classes de facultés, et, par conséquent, elle constate, à cette époque, la connaissance du principe sur lequel se fonde le système de Gall.

Tels sont les traits principaux de la philosophie de Hugues de Saint-Victor, l'un des hommes les plus savants de son siècle. Ses écrits se distinguent par une simplicité qui ne cherche ni l'éclat ni la subtilité. Il embrasse d'un esprit clair et précis tout l'ensemble du savoir humain à cette époque; mais, loin de tirer gloire et profit de cet avantage, il le subordonne au besoin de faire reposer sur de solides preuves la vérité de la religion. Dans cette tâche difficile il se montra aussi respectueux pour l'autorité de l'Église, que plein de confiance dans l'origine et la portée de la raison.

Le recueil général des œuvres de Hugues de Saint-Victor a été mis jusqu'à six fois sous presse. Les deux premières éditions sont de Paris, 1518 et 1526; la meilleure est celle de Venise, 1588] la dernière et la plus négligée, celle de Rouen, 1648. Il y a beaucoup d'éditions particulières de ses traités séparés. V Histoire littéraire de la France (t. XIII, p. 50 et suiv.) en a donné la liste, ainsi que celle de ses ouvrages non imprimes et des écrits qu'on lui a faussement attribués. Consultez Weis, Hugonis de sancto Vietore meihodus mystica, Parisiis, 1839. in-8.

HUMANITÉ, voy. Destinée humaine.

HUME ( David), un des esprits les plus nets et les plus indépendants du xvin0 siècle, naquit en 1711, un an après Reid, un an avant Rousseau, dans une ancienne et noble famille d'Edimbourg. « De bonne heure, dit-il lui-même, il se sentit aé p ir un goût pour la littérature qui a été sa passion dominante e1 la grande source de ses plaisirs. •> Destiné par ses parents à la jurisprudence, mais bientôt dégoûté de cette étude, il Be jeta dans la philosophie et il l'histoire. Attiré en France par l'esprit qui y régnait, ma 9 trop pauvre pour \ \ e â Paris, il passa, aux environs de Reims el de la Flèche trois années studieuses el fécondes, de 1734 à 1737. C'esl « sous ce beau climat », qu'excité par

HUME

HUME

les écrits de Locke et de Berkeley, et animé par l'amour de la gloire, il composa son Traité de la nature humaine (2 vol. in-8, Londres, 1738). « Mais jamais début littéraire ne fut plus malheureux ; l'ouvrage mourut en naissant, sans même obtenir l'honneur d'irriter les dévots. » Ce mot de Hume est plus piquant que vrai : le Traité de la nature humaine essuya quelques critiques violentes. Toutefois, l'auteur continua de vivre dans la solitude, et y écrivit la première partie de ses Essais de morale et de politique, livre qui partagea le sort du précédent. Quatre ans plus tard, Hume sollicita la chaire de philosophie morale à l'université d'Edimbourg; protégé par la noblesse, mais repoussé par le clergé, il fut sacrifié à James Beattie. Au lieu de la robe de professeur, il prit l'uniforme d'officier, pour accompagner le général Saint- Clair en ambassade à Vienne et à Turin : deux années s'écoulèrent au milieu de ces fonctions diplomatiques. Son retour en Angleterre fut marqué par la publication des Essais sur Ventendement humain. Cette production passa d'abord inaperçue, comme l'ouvrage dont elle est une élégante refonte, c'est-à-dire comme le Traité de la nature humaine. Telle est néanmoins la force du tempérament et du caractère, que ces revers ne firent que peu ou point d'impression sur Hume. Retiré chez son frère dans un château d'Ecosse, il fit réimprimer ses Essais de morale avec un égal défaut de succès, et paraître coup sur coup ses Discours politiques, et ses Recherches sur les principes de morale. C'est de la publication de ce dernier écrit que date un changement dans la destinée de cet esprit opiniâtre. Après avoir été traité pendant quarante ans avec une indifférence extrême, il parvint à jouir, durant vingt autres années, d'une réputation de plus en plus brillante. C'est son adversaire infatigable, le savant critique de Voltaire, le docteur Warburton, qui appela principalement sur Hume l'attention du public. Dix autres antagonistes, pour la plupart laïques, lui rendirent le même service : de ce nombre étaient Reid, Beattie, Oswald, Hurd, Tytler, Price, Adam, Douglas. La véritable origine de sa haute renommée n'est toutefois que dans son Histoire des révolutions d'Angleterre. Il venait d'être élu bibliothécaire d.tns sa ville natale, quand lui vint l'idée de cette vaste et patriotique entreprise. A peine le premier volume eut-il paru, que lord Bute, ministre d'État, lui offrit une pension. Pendant qu'il préparait le second volume, et qu'il corrigeait les épreuves d'une Histoire naturelle de la religion, il reçut de lord Hertfort l'invitation de le suivre à Paris, comme secrétaire de légation. L'accueil enivrant qu'on lui fit dans « ce café de l'Europe » est chose fort connue. Ce qu'il y a de curieux, c'est qu'il fut plus fêté par les dames de la cour que par les encyclopédistes. Ceux-ci, dit-on, trouvaient que Hume « avait dépouillé quelques anneaux, mais non toute la chaîne des superstitions ». Après avoir été chargé d'affaires jusqu'à l'arrivée du duc de Richmond, il quitta Paris pour être nommé sous-secrétaire d'État, emploi dont il se démit en 1769. C'est vers cette époque qu'eut lieu sa querelle avec Jean-Jacque, tristes récriminations entre deux caractères qui auraient dû éviter de se rencontrer. En sortant de la carrière politique, Hume eut l'intention de se fixer à Paris; mais le souvenir d'Edimbourg nuisit à ce projet. Dans cette moderne Athènes vivaient, non-seulement les antagonistes (le Hume, mais s'es meilleurs amis, Adam Smith, Ferguson, Blair, Black, Home, ce sont eux qu'il préféra aux beaux esprits de la France. Il ne lui fut pas permis cependant de jouir longtemps du

bonheur de vivre au milieu d'eux. Hume expira presque subitement en 1776, avec la grave et douce simplicité d'un sage, laissant inachevée une suite de pensées qui avaient pour objet la religion, Y immortalité et le suicide.

Hume est un sceptique. Les écrits où il expose ses doctrines sont nombreux; nous nous bornerons à l'analyse de deux principaux, du Traité de la nature humaine, et des Essais sur l 'entendement humain : deux ouvrages qui se ressemblent singulièrement par le fond des pensées et par l'esprit général, mais qui, sous le rapport de l'expression et de la méthode, diffèrent infiniment l'un de l'autre. Le style de celui-ci est aussi facile, clair et agréable que le langage de celui-là est obscur et embarrassé. La manière didactique et scolastique que l'auteur a adoptée dans le premier est tout l'opposé des libres allures du second. 11 semble cependant nécessaire d'étudier le Traité, quand on veut arriver à une parfaite intelligence des Essais. Le Traité jette une lumière plus philosophique sur les problèmes discutés, parfois résolus dans les Essais; il a une profondeur, une hardiesse, une sévérité qui se cachent adroitement, ou qui peut-être manquent dans les Essais. On s'est étonné du bruit que l'un et l'autre livre firent un peu plus tard, de 1760 à 1800. Ils ne contiennent, disait-on, rien de neuf, rien d'original; ils abaissent même, ils dégradent les doctrines des sceptiques d'autrefois : ils revêtent le pyrrhonisme d'une forme vulgaire et usuelle, en lui ôtant les caractères dont la spéculation aimait à l'envelopper!... Sans doute, on y chercherait vainement l'essor métaphysique de certains sceptiques antérieurs, mais Hume y dégage habilement, dans un langage populaire, des convictions à la mode, une série de conclusions qui en découlent naturellement. Il avait du moins le mérite d'être franc et bon logicien, et de pousser sans effort l'empirisme, le sensualisme aux extrémités du doute absolu. Voilà les motifs de l'accueil que reçurent ces deux publications ; voilà ce qui explique ces paroles de Joseph de Maistre : « Hume était le plus dangereux et le plus coupable de ces écrivains funestes, celui qui a employé le plus de talent, avec le plus de sang-froid, pour faire le plus de mal. » Ces volumes, aux yeux des contemporains, renfermaient l'histoire du genre humain, le dernier mot de la philosophie et la~ leçon suprême de l'expérience.

Les œuvres de Reid et de ses disciples, le Journal de Maty, le livre de Leland sur les déistes anglais, sont des monuments de leur influence. L'Allemagne les lut avec autant d'avidité que l'Ecosse ; tandis que ses poètes se formaient par le culte de Shakespeare, ses philosophes s'adonnaient à une étude passionnée de Hume. La première traduction française des Essais fut faite à Berlin, par un des critiques les plus spirituels de l'auteur anglais, Merian, et accompagnée de notes qui appartiennent à une main moins délicate, à Formey, secrétaire de l'Académie de Prusse. La première version allemande est due à un autre académicien de Berlin, plume élégante et savante à la fois, à Sulzer, qui l'enrichit de remarques précieuses, puisées dans la connaissance du cœur. Quoique, selon Formey, l'Angleterre soit un terroir fécond en semblables fruits, les Essais prospérèrent aussi sur le sol germanique», favorises en même temps par Kant et par Ernest Schulzc, adversaire de Kant. Plus tard, Jacobi publia de nouveau en allemand le Traité, et Tennemann les Essais. Les observations de Jacobi sont intéressantes, et la dissertation dont le célèbre Reinhold fit pré-