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céder la traduction que donna Tenneniann, forme une de ses plus solides productions. Un l'ait qui n'atteste pas moins l'importance des travaux de Hume, c'est le grand nombre d'écrits que provoqua la plus téméraire de ses négations, la négation du principe de causalité. L'Angleterre et l'Allemagne abondent en livres nés de cette vive discussion. Outre les pages de Reid, Beattie et Oswald, il faut mentionner celles de Dugald Stewart, Thomas Brovn, Robert Scott. Kant s'avoua ébranlé ou, comme il s'exprimait, « réveillé du sommeil dogmatique ». Jacobi, son gracieux rival, répondit par un dialogue intitulé David Hume. Tetens, Feder, Abel, Ulrich, psychologues scrupuleux, dialecticiens exercés, s'unirent à Reimarus, à Mendelssohn, pour défendre les croyances natives de l'humanité. Chacun pouvait prendre part, ce semble, à une querelle dont l'objet intéressait tout le monde.

Rien n'est plus simple en apparence, ni plus conséquent que le système de Hume, disons mieux, que la manière dont Hume continue et achève le système de Locke. « La science ne mérite confiance qu'à deux conditions : il faut que tous les éléments portent le cachet de la nécessité et de l'universalité. Or, nos idées étant l'effet d'impressions variables ou de pures habitudes, ne présentent rien d'universel, rien de nécessaire : il n'y a donc nulle véritable science. » Tel est le raisonnement dont les divers ouvrages de Hume ne sont que le commentaire.

Locke avait laissé subsister les notions de cause et de substance, bien qu'il eût ébranlé tout ce qui les fonde et les soutient; il avait déclaré relatifs et individuels les rapports que les objets ont entre eux, il les avait réduits à des associations d'idées. La substance et la cause n'étaient autre chose pour lui que des collections d'impressions, auxquelles l'esprit prête un sujet, un point de départ et d'appui. A Locke succéda Berkeley, selon lequel nous ne percevons que nos idées: selon lequel nos idées, au lieu d'être causes les unes des autres, ne font que se succéder. Marchant sur les traces de Berkeley et de Locke, Hume ne pouvait pas ne pas rejeter les principes de substance et de cause, c'est-à-dire qu'il devait effacer la différence qui sépare l'accident de la substance, l'effet de la cause, détruire d' un coup la croyance raisonnée au monde extérieur et la foi au monde intérieur ; n'admettre d'autre existence que celle des phénomènes qui se succèdent en nous, ni d'autre loi que l'habitude ou la fréquente répétition de phénomènes analogues. Comme Locke et Berkeley, Hume débute par la question de l'origine de nos idées. Deux sortes de représentations, quoique toutes nos connaissances n'aient qu'une source, savoir l'expérience. Ces deux sortes de représentations sont les impressions et les pensées. Les impressions se distinguent des pensées, parce qu'elles sont plus vives et plus fortes. Les pensées supposent les impressions, matière première de toute réflexion. Penser, c'est renouveler et combiner les impressions. Ainsi, pour s'assurer si une pensée est vide de sens ou réelle, on n'a qu'à examiner si elle dérive d'une impression déterminée. De la sorte Hume réduit l'expérience à l'observation sensible, et la métaphysique, comme la psychologie, à la physiologie et à la physique. Ce résultat était inévitable pour qui. considérait le moi comme un faisceau d'impressions [a bundle of parc/, lions), et regardait de prime abord comme inévitable la maxime de l'école sensualiste : H n'y a rien dans l'entendement </ui n'ait été auparavant <i<mx les sens. Les mitions de l'entendement Boni d m ou <b fa il . ou îles re-

lations d'idées. Les relations d'idées donnent naissance à la géométrie, à l'algèbre, à l'arithmétique, à toutes les propositions qui sont certaines, soit par intuition, soit par démonstration. La raison approuve ces sciences, sans pouvoir affirmer si elles correspondent à une réalité. La démonstration porte sur la grandeur et le nombre ; mais grandeur et nombre sont choses abstraites. Toute autre démonstration est sophisme ou illusion. Pourquoi, s'il en est ainsi, Hume a-t-il commencé par n'admettre qu'une seule source de connaissances? Si les quantités ne viennent pas du dehors, il y a deux sources de connaissances, et il existe des idées qui ne sont pas des copies d'impressions. Berkeley, afin d'écarter cette contradiction, avait nié le côté abstrait des sciences exactes, et Kant s'appuya depuis sur cette même opposition des vérités mathématiques pour combattre l'empirisme et le scepticisme.

« Les choses de fait sont loin d'avoir l'évidence démonstrative des sciences exactes ; contingentes, elles peuvent être ou n'être pas, elles ne procurent qu'une certitude inductive, de la probabilité. » Hume serait en droit de s'arrêter ici. Si, comme il le soutient, l'expérience sensible est l'unique mère de la connaissance humaine, et qu'elle ne donne que des vraisemblances, sa thèse est prouvée. Mais Hume sent qu'il importe de démontrer que tout dérive en effet de l'expérience matérielle; il sent que ce principe prétendu suprême repose, en définitive, sur un fondement rationnel, et c'est ce fondement qu'il veut détruire.

Tant qu'on pourrait croire que les choses exercent sur nous une action directe, c'est-à-dire tant qu'elles pourraient être envisagées comme des causes, l'empirisme sceptique ou le scepticisme empirique auraient peu de chances de succès. De là, les efforts que Hume fait pour établir que nulle liaison n'existe entre un fait et un autre; que le second n'est pas le produit du premier; qu'on n'est pas autorisé à conclure du second au premier, ou du premier au second ; qu'enfin ni les sens, ni l'entendement n'attestent aucune génération, aucune filiation, ni physique, ni intellectuelle. « La raison peut-elle rien affirmer sur la relation de causalité? Non, répond Hume, car elle ne peut sortir d'ellemême, ni s'élever au-dessus d'une proposition identique. A l'égard de l'expérience, elle nous apprend, il est vrai, que tel fait est ordinairement accompagné de tel autre ; mais elle ne nous autorise pas à dire : tel fait est l'effet, le fruit de tel autre, et en résultera toujours. Nous sommes accoutumés à voir une chose succéder à une autre, et nous nous imaginons que celle qni suit dépend de celle qui précède. Nous attribuons à celle qui précède une force, un pouvoir, dont celle qui suit serait l'exercice ou la manifestation ; nous supposons une liaison de dépendance entre l'antécédent et le conséquent. Toutefois la sensation nous révèle seulement une simultanéité, une succession, une conjonction entre deux faits; elle n'atteste pas de connexion nécessaire.... On objecte que la réflexion nous conduit à croire que nous avons en nous une force par laquelle nous faisons obéir les organes du corps aux volontés de l'esprit. Mais, comme nous ignorons par quels moyens l'esprit agit sur le corps, avons-nous le droit de conclure que l'esprit est une force réelle? Réduits s l'expérience, nous ne savons que ceci : il y a fréquemment coexistence ou succession des mêmes phéaomènes. Inférer de la l'existence d'une liaison nécessaire, d'un pouvoir et d'une force. d'une cause enfin, c'est mal raisonner, c'est trop

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présumer. L'idée d'une liaison de ca genre est le fruit de l'habitude. Rien ne justifie a priori l'idée de cause, et a posteriori elle n'est qu'une habitude. •> {Traité, liv. I, p. 270 et suiv. ; Essais, liv. IV, V et VIL) Sans discuter ici, d'une manière approfondie, celte argumentation célèbre, faisons quelques observations. Hume confond la notion expérimentale de cause avec le principe de causalité. Il accorde qu'une certaine force soumet les organes à l'esprit ; il nie ensuite la réalité de ce pouvoir, sous prétexte qu'on ignore comment il s'exerce. Il parle de liaison nécessaire; il a donc l'idée de nécessité : or, peut-on l'avoir s'il n'y a point de causes? Il attribue l'origine de l'idée de cause à l'habitude, à un fait d'expérience : en ce cas l'expérience, l'habitude est cause de l'idée même de cause. Il fixe le sens des mots de force et de pouvoir : cela se peut-il, si rien en nous, ou hors de nous, ne nous domine et ne nous détermine? Il prétend borner la succession des phénomènes à la condition de temps : cette condition ne suffit pas, et Hume lui-même y mêle continuellement celle d'action, celle d'influence et de dépendance. Hume admet des raisons et des conditions pour les phénomènes que l'expérience fait passer devant nous : que sont ces conditions, ces raisons, si ce ne sont des causes de changement? La source de ces erreurs a déjà été indiquée. Un système où toutes les représentations ne sont que des copies du monde extérieur, où le moi est purement passif, doit finalement mettre en doute jusqu'à la réalité du monde extérieur. Si le moi n'est pas doué de spontanéité, de volonté, s'il ne se reconnaît pas une cause, il ne reconnaîtra nulle cause au dehors, ni au-dessus de lui. Tout lui paraîtra accident, phénomène, hasard.

Si les notions de substance et de cause (dans le Traité, Hume anéantit la substantialité du moi avant de nier la causalité) sont des actions produites par l'habitude, quelle valeur peut-on accorder aux autres liaisons d'idées, et si toute connaissance se réduit à une association, aux autres connaissances? La ressemblance des idées ne garantit pas celle des objets, et la contiguïté de temps et de lieu n'est pas un gage assuré de l'existence réelle des choses dans l'espace et dans la durée. C'est, en effet, à ce résultat que Hume aboutit, après avoir rangé toutes les associations d'idées en trois classes : ressemblance, contiguïté de temps et de lieu, et causalité. Dins le Traité, il avait admis une quatrième classe, contraste ou contrariété, qu'il supprime dans les Essais, parce que, dit-il, le contraste est une ressemblance.... « Mais, si à nos liaisons d'idées ne correspond rien d'extérieur, nulle réalité, il n'y a point de science. Si l'esprit n'est pas autorisé à induire, à déduire, à rien affirmer sur la nature des choses, notre savoir n'est que croyance et probabilité (belief, probability).... « Nouvelle inconséquence. Hume ramène furtivement le principe de causalité sous le titre de croyance, de foi fondée sur la perception immédiate, et sur l'habitude. Cette foi entraîne, dit-il, « un involontaire sentiment d'assurance. » Pourquoi involontaire? Y aurait-il une force supérieure à notre volonté, à notre nature, à nos habitudes mêmes?... Hume se contredit encore d ivantage, quand il admet (Essais, V) une « sorte d'harmonie préétablie entre le cours de la nature et la succession de nos idées ». Qui l'aurait établie? D'où savez-vous qu'elle existe? Se révèle-t-elle d'elle-même, ou n'est-elle qu'une supposition de l'esprit. A ces questions Hume repond : « Elle est l'ouvrage de l'habitude, de ce principe si admirable et si nécessaire pour con-

server notre espèce, aussi bien que pour régler notre conduite. »

Cette croyance résulte, selon Hume, de preuves tirées de l'expérience et de probabilités ; elle est même le partage des animaux. Elle n'est pas définie de la même manière dans les deux écrits. Dans le Traité et dans les Essais, Hume rejette également l'existence substantielle de l'âme, du mot' ; la raison lui paraît un instinct supérieur, perfectionné par l'éducation. Dans le Traité, il laisse subsister encore la réalité du monde extérieur, qu'il laisse s'évanouir dans les Essais, avec le principe de causalité. Dans le Traité, il cherche à se séparer de Berkeley, en maintenant la réalité de l'univers; mais, n'osant l'affirmer positivement, il s'efforce de trouver un terme moyen, c'est-à-dire qu'il imagine une disposition inhérente à l'homme, en vertu de laquelle il croit les objets réels, alors même qu'ils ont cessé de l'affecter. Cette disposition, Hume la dérive de l'imaginition gouvernée par l'habitude, par le penchant qui nous porte à prendre des représentations semblables pour des représentations identiques. C'est ce penchant qui est cause à la fois de la croyance à l'existence substantielle du moi et à la réalité permanente de l'univers. C'est ce penchant qui est le rival de l'habitude, et son rival victorieux. Le penchant est une croyance instinctive et irrésistible, ce que l'habitude n'est pas. Voilà comment Hume, après mille détours, revient aux convictions universelles du genre humain.

Après avoir mis en question l'existence de l'àme et celle du monde extérieur, il n'est pas étonnant que Hume refuse à la raison le pouvoir de rien affirmer sur l'existence et les attributs de Dieu. Il attaque dans les Essais l'argument tiré de l'ordre du monde, qui serait nul, sans doute, si l'idée de cause était une chimère. Dans ses Dialogues sur la religion naturelle et son Histoire de la religion, espèce d'anatomie du sentiment religieux, il tâche de détruire ainsi la preuve qui se fonde sur les causes finales. Après avoir nié les causes efficientes, il ne restait plus qu'à nier les causes finales, vierges belles, mais stériles, selon Bacon. Hume nie les unes et les autres, et persiste à parler de rapports et d'affinités naturelles, de desseins et d'harmonies. On sait que Kant n eut pas le courage de suivre Hume jusqu'au bout, mais qu'après avoir méprisé, comme Hume, l'argument fondé sur l'ordre du monde, auquel il donne le nom d'argument cosmologique. il s'efforça de sauver celui des causes finales. Après avoir déclaré le principe de causalité purement logique et subjectif, Kant reconnaît des causes volontaires et libres dans la sphère morale et pratique.

Hume ne se contredit pas moins quand il traite de philosophie pratique. De même qu'il avait accordé, pour les vérités spéculatives, une exception en faveur de la croyance, il en admet une en faveur du sentiment et du goût moral « La morale, dit-il, n'est pas l'objet de l'entendement, mais du sentiment; le bien est sent, comme le beau: le bien est le beau moral ; il y a un sens, un instinct moral. » C'est Hutchesoa qui a fourni à Hume le principe de sa morale, comme Locke lui avait fourni le principe de sa métaphysique. En résumé, Hume est tombé dans la contradiction ordinaire au pyrrhonisme : « la. science et la vie sont diamétralement opposées l'une à l'autre ; l'habitude est démentie par l'instinct.... » Dans un de ses derniers écrits, les Dialogues sur la religion nalu?*elle, Hume avoue que le procès intenté par les sceptiques au vieux dogmatisme n'est qu'un jeu ou une querelle de mots. L'exemple de Hume donne à

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cette parole un grand poids. Tout son osprit n'a pas réussi à justifier le yers fameux :

La nature, crois-moi, n'est rien que l'habitude.

Berkeley s'était proposé de détruire le scepticisme et l'athéisme, en révoquant en doute l'existence du monde extérieur. Hume a voulu extirper le sentiment religieux en attaquant un des principes les plus nécessaires et les plus universels de la raison. Ni l'un ni l'autre n'ont réussi, parce que le scepticisme est repoussé par tous les instincts et toutes les facultés de l'homme. Il perd également toutes les causes qu'il veut défendre.

De là, deux conclusions : l'une, c'est quelle principe de causalité est inattaquable, fondé à la fois dans la nature des choses e.t dans celle de l'homme ; l'autre, c'est que le sensualisme, conduisant à la négation des causes, et par suite au scepticisme absolu, est un système erroné dans son principe. C'est là ce que Hume a mis en lumière avec une bonne foi, une persévérance, une vivacité et une souplesse d'esprit, un talent d'analyse et d'observation qui lui assureront toujours une place éminente dans l'histoire de la philosophie.

Les œuvres philosophiques de D. Hume ont été réunies à Edimbourg, 1826, en 4 vol. in-8. Il en a été publié une traduction française à Londres en 1788, 7 vol. in-12. Nous avons encore un volume de Mémoires, Londres. 1777, in-12, traduit en français la même année et dans le même format. Enfin on a publié sa correspondance à Edimbourg en 1847. C. Bs.

HUTCHESON (François). Ce philosophe, qui par son enseignement à l'université de Glascow, et en même temps par les travaux qu'il publia, eut la gloire d'être le fondateur de l'école écossaise, appartenait par son origine, à l'Irlande. Il naquit dans la partie septentrionale de ce pays, le 8 août 1694, et y eut pour père John Hutcheson, ministre d'une congrégation dissidente. Après des études achevées à Glascow, dans cette université qui devait un jour le compter parmi ses plus illustres membres, il ouvrit une école à Dublin, et ce ne fut qu'en 1729, c'est-à-dire à l'âge de trente-cinq ans qu'il fut appelé à Glascow pour y occuper la chaire de philosophie morale. Il conserva cette position jusqu'à sa mort, en 1747.

Les écrits de Hutcheson sont au nombre de six, dont quelques-uns d'une étendue assez considérable. Trois sont composés en latin : 1° Logicœ compendium ; 2° Synopsis metaphysicœ ; 3° Philosophiœ moralis i7isti(utio compendiaria. Les trois autres ouvrages de Hutcheson sont écrits en anglais. L'un est intitulé Recherche sur le type de nos idées du beau et du bien {Inrjuiry inlo the original of our ideas of &• and virtue, in-8). Cet ouvrage, publié en 172ô, et dédié à lord Carteret, lord-lieutenant d'Irlande, fut traduit en français, sur la quatrième édition anglaise, par Eidous (2 vol. in-12, Amst., 1749). Un autre ouvrage, publié en 1728, c'està-dire encore pendant le séjour de Hutcheson en Irlande, est an traité de psychologie morale sous ce titre: Kssai sur la nature et In direction des passions et des affections, avec des clairci88ement8 sur le sens moral [Essay on the nature and conduct of passions and affections, with illu trations on the moral sensé, in-8). Enfin, un dernier écrit de Hutcheson, et le plus consid Bntre tous ses ouvrages, fut

langue en 1770, à Lyon : c'est l'ouvrage intitulé Système de philosophie momoral philosophy, '1 vol. in-4, 1155), publié tout à la fois à Glascow et à Lon-

dres, après la mort de l'auteur et d'après ses manuscrits, par son fils, Francis Hutcheson. Ce dernier écrit est très-considérable. Il est divisé en trois livres, dont le premier traite de la constitution de la nature humaine; le second, de la félicité humaine; le troisième de la société civile. Cet ouvrage est précédé d'une courte dédicace au révérend lord Bishop d'Elphim, ainsi que d'une notice sur la vie, les écrits et le caractère de l'auteur, par le révérend William Leechmann.

Ces différents écrits contiennent une logique, une ontologie, une théodicée, une morale, une psychologie. La logique est comprise dans le traité latin qui a pour titre Logicœ compendium, et n'est autre chose qu'un résumé des questions et des solutions de la vieille logique des écoles, assez semblable à la Logique de Port-Royal. Il en est à peu près de même de l'ontologie de Hutcheson, qui constitue l'une des parties du traité latin intitulé Metaphysicœ synopsis. Ici encore, c'est l'abrégé des questions et des solutions qu'on rencontre partout dans les traités de métaphysique de cette époque. Mais les autres parties de la philosophie de Hutcheson méritent un examen spécial, soit par leur développement, soit par leur originalité.

La psychologie de Hutcheson est éparse dans ses différents écrits, mais il n'en traite pas moins tous les principaux problèmes qui touchent l'âme humaine.

Et d'abord la théorie d'Hutcheson sur les facultés de l'âme est la même que celle de Locke. A l'exemple du philosophe anglais, Hutcheson {Syst. dephil. mor., liv. I, ch. i, sect. 5) admet deux facultés générales, l'entendement et la volonté. L'entendement se compose de plusieurs facultés élémentaires, qui sont la perception extérieure ou sensation, la conscience, le jugement, le raisonnement. La volonté, à son tour, comprend le désir, l'aversion, le plaisir, la peine. Cette analyse n'est ni exacte, ni complète. Ainsi, parmi les facultés qui se rattachent à l'entendement, nous ne rencontrons ni la mémoire, ni l'association des idées, ni l'abstraction, ni la généralisation, qui pourtant sont des fonctions de l'intelligence tout aussi réelles que la perception extérieure, la conscience, le jugement, le raisonnement. D'autre part, le désir, l'aversion, le plaisir, la peine ne peuvent être considérés comme des formes de la volonté.

La théorie de Hutcheson est de plus inconséquente; en effet, dans un traité spécial sur le type de nos idées du beau et du bien {Inquiry inlo the original of our ideas of beauty and virtue). il rapporte nos idées du beau et du bien à certains pouvoirs qui n'ont pas trouvé place dans sa théorie officielle des facultés de l'âme, le sens interne et le se?is moral. « Je désigne par le nom de sens interne la faculté que nous avons d'apercevoir la beauté qui résulte de la régularité, de l'ordre, de l'harmonie, et par le nom de sens moral cette détermination à approuver les affections, les actions ou les caractères des êtres raisonnables qu'on nomme vertueux. » {Recherche sur les idées du beau et du bien, préf. de la 4" édit.) On a beaucoup reproché à Hutcheson ces dénominations de sens interne et de sens moral. Assurément, plusieurs passages de ses écrits où ces termes sont employés pourraient avoir plus de clarté et de précision ; mais quand on envisage l'ensemble, il devient évident qu'ils servent à designer de véritables fonctions de l'entendement, et qu'ils n'ont pas chez lui d'autre valeur que, chez les Latins, les expressions de sensus pulchri} sensus recti. sensus Itoncsti.

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Ce sens moral et ce sens interne sont d'ailleurs distingués très-explicitement par Hutcheson d'avec les sens corporels. Et d'abord, en ce qui concerne le sens moral : « Que cette conception du bien et du mal moral, dit-il {Recherche sur les idées du beau et au bien, 2e partie, sect. 1), diffère essentiellement de celle du bien matériel, c'est ce dont chacun peut se convaincre en réfléchissant aux différentes manières dont il est affecté par la présence de ces objets.» 11 en est de même de cette autre faculté que Hutcheson appelle sens interne : « On croit assez communément, dit-il {ubi supra, Ve partie, section 1), que les animaux sont doués des mêmes perceptions que nous, quant aux sens extérieurs; on soutient même qu'il y en a chez qui elles sont plus vives ; mais il en est peu et même point qui possèdent cette faculté de connaître que nous appelons sens interne, ou, si elle existe en quelques-uns, elle y est certainement bien inférieure à ce qu'on remarque dans l'homme. Une autre raison encore pourrait nous engager à appeler sens interne le pouvoir dont nous jouissons d'acquérir l'idée du beau, c'est que, dans certaines choses auxquelles nos sens externes prennent très-peu de part, nous découvrons une sorte de beauté très-analogue, à plus d'un égard, à celle que nous observons dans les objets sensibles, et accompagnée d'un plaisir semblable. Telle, par exemple^ la beauté conçue dans les théorèmes ou vérités universeSes, dans les causes générales, ou dans quelques puissants principes d'action. »

En ce qui concerne les caractères de ces facultés par lesquelles nous concevons le beau et le bien, Hutcheson en signale d'abord un capital, à savoir, le caractère instinctif. L'auteur de la nature, dit-il (ubi supra, préface de la 4e édit.), nous a portés à la vertu par des moyens beaucoup plus simples que ceux qu'il nous a plu d'imaginer, je veux dire par un instinct presque aussi puissant que celui qui nous porte à veiller à la conservation de notre être.... Les occasions de percevoir par les sens extérieurs s'offrent à nous dès l'instant de notre naissance, et de là vient peut-être que nous regardons ces sortes de perceptions comme naturelles, tandis que nous nous figurons tout le contraire sur les idées supérieures qui sont en nous du beau et du bien. Ce n'est vraisemblablement qu'au bout de quelque temps que les enfants commencent à réfléchir, ou, du moins, nous font connaître qu'ils réfléchissent' sur les proportions, les rapports, les affections, les caractères, et qu'ils jugent des actions qui les manifestent. D'où vient que nous nous persuadons à tort que le sens interne qu'ils ont du beau et le sens moral qu'ils ont du bien viennent uniquement de l'instruction et de l'éducation qui leur a été donnée.

Le sens interne et le sens moral ont encore le caractère d'universalité. «Voyez, dit-il [Recherches sur les idées du beau et du bien. lre partie, sect. 6), si jamais quelqu'un a été dépourvu de ce sens. On n'a jamais vu d'homme choisir, de propos délibéré, un trapèze ou quelque courbe irregulière pour en faire le plan de sa maison, ou négliger le parallélisme et l'égalité dans la construction des murailles opposées entre elles, à moins d'y être obligé par des motifs de convenance. De même, on ne s'est jamais servi de trapèzes ou de courbes irrégulières pour les portes et les fenêtres, bien que ces figures eussent pu être également employées au même usage, et eussent souvent épargné aux ouvriers du temps, du travail et de la dépense. Qui jamais s'est plu dans l'inégalité des fenêtres d'un même

étage, ou dans celle des jambes, des bras, des yeux ou des joues d'une maîtresse? »

Sur la question de l'origine des idées, Hutcheson suit encore la philosophie de Locke.

Dès le début du livre qu'il a intitulé Système de philosophie morale, nous le voyons distinguer les idées en deux classes, les unes émanant de la sensation, les autres de la réflexion. « Ces deux pouvoirs, dit-il {ubi supra, liv. I, ch. i, sect. 4), la sensation et la conscience, introduisent dans l'esprit tous les matériaux de connaissance. Toutes nos idées, ou notions premières et directes, dérivent de l'une ou l'autre de ces deux sources. » On peut dire de Hutcheson comme de Locke, que, s'il eût commencé par approfondir les caractères fondamentaux des idées, il eût reconnu, à côté des notions contingentes qui sont toutes réductibles à la sensation ou à la réflexion, certains principes universels qui, en vertu de leur caractère de nécessité, ne peuvent avoir une origine purement expérimentale.

La morale de Hutcheson est comprise dans les mêmes traités que sa psychologie, à laquelle elle se trouve presque constamment mêlée. De même que; sur la question de l'origine des idées, il avait reproduit le système de Locke, de même, sur la question du fondement de nos devoirs, il paraît avoir imité Richard Cumberland, en admettant pour règle de nos actions la bienveillance. Voici comment il s'exprime à cet égard : « Toute action que nous concevons comme moralement bonne ou mauvaise est toujours supposée produite par quelque affection envers les êtres sensitifs. Si la tempérance ne nous rendait plus propres au service du genre humain, elle ne saurait être un bien morai. Le courage proprement dit n'est qu'une vertu d'insensé quand il ne sert pas à défendre l'innocent. La prudence ne passerait jamais pour vertu si elle ne favorisait que notre intérêt; et quant à la justice, si elle ne tendait au bonheur de l'homme, elie serait une qualité beaucoup plus convenable à la balance, son attribut ordinaire, qu'à un être raisonnable. » Ce passage, dans lequel vient se résumer toute la morale de Hutcheson, soulève plus d'une difficulté. On pourrait d'abord demander au philosophe écossais quelle bienveillance pour nos semblables il entre dans la tempérance, dans la prudence, et même dans l'activité. Cet élément y est tellement étranger, que ces vertus ont reçu le nom de vertus individuelles. En ce qui concerne les vertus sociales, la bienveillance peut s'y mêler assurément, mais à titre d'élément accessoire, et non de principe fondamental. La bienveillance, en effet, est susceptible de plus ou de moins; elle s'éteint et se ranime ; son caractère est celui d'une incessante variation. Or, dira-t-on que ce soit là le caractère de nos devoirs sociaux? Dira-t-on que ces devoirs commencent avec la bienveillance, et qu'ils finissent où elle expire? Ajoutons qu'en fait la bienveillance ne se joint pas constamment, même à titre d'élément secondaire, à l'accomplissement des devoirs sociaux. L'expérience n'atteste-t-elle pas, en effet, qu'il nous arrive quelquefois d'accomplir nos devoirs de justice même envers ceux qui ne nous inspirent qu'éloignement et antipathie? La thèse de Hutcheson ne saurait donc se soutenir. Nous la trouverions tout aussi défectueuse si, après l'avoir envisagée au point de vue des devoirs individuels et des devoirs sociaux, nous la suivions sur le terrain des devoirs religieux. Pour que la théorie de Hutcheson soit complète de tout point, il faut que la bienveillance préside à nos devoirs envers Dieu, comme elle préside à nos devoirs envers nos semblables ot envers

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nous-mêmes. Mais qu'est-ce que la bienveillance de l'homme envers Dieu? La bienveillance se conçoit d'égal à égal, ou de supérieur à inférieur ; elle ne saurait se concevoir de l'homme à Dieu. Il est vrai qu'ici Hutcheson remplace le terme de bienveillance par celui d'amour. Mais l'amour ne saurait pas plus être la base de nos vertus religieuses, que la bienveillance celle des vertus individuelles ou des vertus sociales. De part et d'autre, le principe des devoirs est, non dans la sensibilité, mais dans la raison. Au reste, l'erreur de Hutcheson en ce qui touche les devoirs religieux paraît avoir été la même que celle de Fenelon. L'archevêque de Cambrai aussi donnait l'amour pour base aux devoirs religieux, lorsque, dans ses' Lettres sur la métaphysique et la religion, il écrivait : « Je ne raisonne point, je ne demande rien à l'homme, je l'abandonne à son amour; qu'il aime de tout son cœur ce qui est infiniment aimable, et qu'il fasse ce qu'il lui plaira. Ce qu'il lui plaira ne pourra être que la plus pure religion. Voilà le culte parfait. Nec colitur nisi amando. »

La morale individuelle et la morale religieuse n'occupent l'une et l'autre qu'assez peu de place dans la philosophie de Hutcheson. Il n'en est pas de même de la morale sociale. Nous la trouvons surtout traitée avec beaucoup de développement au livre II et au livre III de son traité intitulé Système de philosophie morale. On y rencontre une série de chapitres sur les notions générales qui concernent les droits et les lois, sur la nécessité de la vie sociale, sur les contrats qui lient les membres de la société civile, sur le mariage, sur les motifs qui président à 1 établissement des gouvernements. Ici, le traité de Hutcheson prend un caractère plus politique encore que social, quand nous voyons ce philosophe aborder la question des droits de gouvernants, celle des différentes formes de gouvernement, celle des avantages et des inconvénients attachés à ces diverses formes. Après avoir partagé les différents modes de gouvernement en deux catégories, d'une part les modes mixtes, qui peuvent être assez variés, d'autre part les modes simples, qui sont la monarchie, l'aristocratie, la démocratie, Hutcheson estime qu'une forme mixte, qui se constituerait de la réunion de ces trois modes simples, neutraliserait les inconvénients de chacun d'eux et maintiendrait leurs avantages. On reconnaît dans cette conclusion l'optimisme du citoyen anglais, invinciblement pénétré de l'excellence de la constitution de son pays. 11 est pourtant dans la politique de Hutcheson quelques passages qui se rapprochent moins de l'esprit de la constitution anglaise que de celui du Contrat social, témoin cet endroit du traité intitulé Philosophiœ moralis institulio compendiaria} où il est dit (liv. III, ch. vu) que « ceux qui sont investis du commandement suprême n'ont pas d'autre pouvoir et d'autre droit que ceux qui leur ont été conférés par des décrets primitifs du peuple » ; et cet autre encore (liv. III, ch. v), dans lequel, combattant la théorie du droit divin, Hutcheson établit que «Dieu ne rend pas un oracle pour créer les rois ou les autres magistrats, pour régler le mode et les limites du pouvoir ».

La théodicéc de Hutcheson se rencontre plus I rliculièrcment dans quelques parties de son traité intitulé Mclaphysic<v synoj/sis et de l'ouvrage qui a pour titre Système de philosophie morilt. Le chapitre ix du livre Ier de ce dernier écrit traite, avec do très-grands détails, des jii tes notions que nous devons nous faire de la nature de Dieu. Les preuves que le philosophe écossais apporte de l'existence de Dieu sont tirées,

1° du plan général de l'univers : 2" de la structure du corps des animaux; 3° de la propagation des animaux; 4° des rapports du soleil et de l'atmosphère avec la terre que nous habitons et avec le corps des animaux. Ces preuves appirtiennent uniquement à l'ordre physique. Il est regrettable que sur ce point comme sur plusieurs autres déjà signalés, Hutcheson se soit montré le trop fidèle imitateur de Locke, et qu'il ait écarté les arguments métaphysiques, ou. comme les appelle Fénelon, les preuves tirées des idées intellectuelles. Au surplus, ce tort a été généralement celui de la philosophie anglaise et écossaise, et n'est point particulier à Locke ou à Hutcheson. Préoccupés sans cesse de l'univers matériel, de ses lois, des phénomènes dont cet univers est le théâtre, il semble à cette philosophie que l'ordre et l'harmonie du monde visible soit la seule voie par laquelle il nous soit donné de nous élever à la connaissance de Dieu, comme si Dieu ne se révélait pas en même temps et avec une égale évidence dans les idées qui sont en nous de l'immensité, de l'éternité, de l'infini, de la suprême perfection. Ne voyonsnous pas Beattie lui-même, le plus religieux des philosophes écossais , fonder exclusivement sa théudicée sur l'argument des causes finales? Et antérieurement à Beattie, plus près de Hutcheson, ne voyons-nous pas Reid regarder presque comme des écarts de l'imagination les spéculations de Clarke et de Newton, qui consistaient à tirer la preuve de l'existence de Dieu des idées d'éternité et d'immensité qui sont en notre esprit?

La question de l'existence de Dieu est, dans Hutcheson, suivie de celle de ses attributs. Celui sur lequel il insiste spécialement est la bonté, qu'il prouve par le plan de l'univers. Rencontrant l'objection tirée de l'existence du mal, il y répond, comme l'ont fait saint ^Thomas et Leibniz, par cette réflexion, que l'Être tout-puissant a permis l'existence de quelque mal pour faciliter celle d'un plus grand bien. Cette question de l'existence du mal, en tant que liée à celle de la véritable fin de Phomm-, •'ert de transition au philosophe écossais pour auurder le problème de l'immortalité de l'âme et de la vie future. Il s'attache à démontrer, 1° que l'attente d'une vie à venir est universelle- 2° que la preuve du contraire est impossible ; 3° que l'âme se distingue du corps ; 4° que la nécessité d'un état futur se déduit directement de l'harmonie conçue par la raison entre la vertu et le bonheur, et de l'insuffisance de cet accord ici-bas.

En résumé, la philosophie de Hutcheson est loin de former un système homogène. Sur les questions de logique et de métaphysique il reproduit sommairement les idées et la manière de l'école. Sur les questions de l'origine et de la formation des idées, des facultés de l'âme, de l'existence de Dieu, il est, sauf quelques différences accessoires, l'imitateur de Locke. Sur la question du fondement de la morale, il serait difficile de méconnaître en lui le disciple de Richard Cumberland. On s'aperçoit en même temps que, sur plusieurs points, il est un adversaire qu'il s'attache spécialement à combattre ; et cet adversaire, c'est Hobbes. En politique Hobbes avait fait prévaloir l'absolutisme ; Hutcheson lui oppose la théorie de la pondération des pouvoirs et celle de la souveraineté du peuple. En morale, Hobbes avait posé le principe d« 1 égoïsme: Hutcheson, sur les traces de Cumberland, lui oppose celui de la bienveillance : c'est un procréa assurément, puisqu'il y a dans le principe de la bienveillance plus d'élévation et de noblesse crue dans le principe d'utilité, niais un progrès insuffisant: Car la bienveillance

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ne saurait être érigée en règle absolue de nos actions. Les qualités de Hutcheson, connue écrivain, sont la clarté, l'élégance, l'abondance, cette dernière dégénérant quelquefois en diffusion. La psychologie, la morale, mais surtout la morale sociale et politique, tiennent la place la plus considérable dans ses écrits. A ce titre, Reid, Ferguson et Beattie sont ceux des philosophes ses compatriotes et ses successeurs avec lesquels il offre le plus d'analogie. Les traits qui caractérisent spécialement ces divers philosophes se trouvent, par une heureuse alliance, réunis en Hutcheson, et l'on ne saurait méconnaître en lui non-seulement le fondateur, mais encore le représentant le plus complet de l'école écossaise.

Indépendamment des ouvrages de Hutcheson mentionnés au début de cet article, on peut consulter la notice annexée en forme d'introduction au Système de philosophie morale (Some account oflhc life, writings, and char acier oflheaulhor), par le révérend William Leechmann, professeur de théologie en l'université de Glasgow (Glasgow et Londres, 17 ôo), et le Cours d'histoire de la philosophie morale au xvnie siècle, par V. Cousin [École écossaise, leçons 2 et 3). C. M.

HUTTEN, voy. Ulkich.

HYLOBIENS (Hylobii, de GXrj, forêt, et de pio;, vie). C'est le nom que les Grecs donnaient a certains philosophes indiens qui vivaient solitaires dans les bois pour se livrer sans trouble à la contemplation. Ils avaient pour règle de ne faire servir à leur nourriture et à leurs vêtements que des substances végétales. Voy. Gymnosophistes. X.

HYLOZOISME (de OXïj, matière, et de ÇoWj, vie), opinion qui consiste à regarder la vie et la matière comme inséparables l'une de l'autre. Mais tous ceux qui partagent cette opinion ne comprennent pas la vie de la même manière. Les uns la divisent, pour ainsi dire, entre toutes les parties de la matière, et la matière n'est pour eux qu'un agrégat d'atomes animés ou vivants qui ne dépendent d'aucun principe supérieur ; les autres, au contraire, se représentent l'univers tout entier comme un seul et même être, comme un animal ou comme une plante, dont la vie, le mouvement et la forme sont le résultat d'une force unique, appelée du nom de nature ou d'âme du monde. La première de ces deux hypothèses a été soutenue par Straton de Lampsaque, et la seconde par les stoïciens. Straton de Lampsaque, également éloigné du mécanisme pur de Démocrite et de la pensée que le monde est un animal, faisait intervenir à la fois dans la génération des choses ce qu'il appelle la nature, c'est-à-dire la vie, et le hasard ou la rencontre fortuite des diverses parties de la matière. Le hasard donne l'impulsion, puis la nature suit son cours. Les stoïciens, quoique regardant le

Principe actif et le principe passif, c'est-à-dire esprit et la matière comme nécessaires l'un à l'autre et, par conséquent, comme inséparables, ne reconnaissaient pas une vie, une activité distincte dans chaque partie de la matière ; mais l'univers tout entier ne formait à leurs yeux qu'un seul être et leur paraissait animé d'un même principe. C'est ce principe qui devait donner à tout le mouvement, la forme, la vie. H était aussi considéré comme la loi inévitable des choses, comme la raison universelle. Plus tard l'hylozoïsine reparaît dans l'école d'Alexandrie, à côté du mysticisme le plus exalté; car, selon les disciples de Plotin. la présence de l'âme du monde se fait sentir dans les moindres atomes de la matière. On le trouve aussi chez Cardan, duns l'école de Paracelse, et même dans la doctrine de Spinoza, qui affirme que la vie existe

à différents degrés dans toute la nature : Omnia quamvis diversis gradibus animata lamen saut ; et qui ne concevait pas un mode de retendue sans un mode correspondant de la pensée. Ce n'est pas ici le lieu d'exposer avec plus d'étendue ni d'apprécier ces divers systèmes, à chacun desquels est consacré un article séparé : nous dirons seulement que tous semblent avoir confondu la vie avec la force. Il est vrai que la matière ne peut pas être conçue sans force : car l'inertie même en est une, et dans les corps les plus inertes en apparence il y a un travail de composition et de décomposition, il y a des répulsions et des affinités électives qui supposent évidemment un certain degré d'activité. Mais la vie ne peut exister qu'avec l'organisme. Or, comme on est forcé de reconnaître une nature inorganique, il s'ensuit que la vie n'est p is partout : elle n'est donc pas essentielle à la mitière; elle y est donc venue et s'y est répandue par degrés d'une source supérieure.

HYPATIE, la plus célèbre des néo-platoniciennes, était d'Alexandrie, et avait pour père Théon. On ignore la date, même approximative, de sa naissance, que l'on place généralement vers 370. Elle périt, sinon à la fleur, du moins dans la force de l'âge. Son éducation comprit le cercle entier des études connues. Fille du premier mathématicien et astronome de l'époque, elle ne recula point devant les théories abstraites, devant les calculs des deux sciences cultivées par son père ; elle y joignit la culture de la philosophie. On peut en croire ceux qui veulent que Théon lui-même l'ait initiée au péripatétisme; mais, pour le platonisme, il faut reconnaître qu'elle eut d'autres maîtres. Comme on ne les désigne pas, et qu'il reste douteux que leur élève soit née en 370, on ne peut que conjecturer leurs noms. Au cas pourtant où l'on adopterait cette date, il deviendrait présumable qu'à Prohérèse et a Plutarque reviendrait l'honneur d'avoir instruit Hypatie dans les principes néo-platoniciens. Prohérèse, plus sophiste que philosophe, habita Alexandrie; Plutarque était le chef de l'école d'Athènes, et il est de fait qu'Hypatie séjourna dans cette ville assez longtemps pour y avoir de l'influence. D'autres femmes, au reste, s'y occupaient de philosophie, ainsi qu'elle, entre autres Asclépigénie, la fille du maître. De retour dans sa ville natale, Hypatie ne tardi point à y devenir l'objet d'une vive admiration. Sa beauté, l'étendue de ses connaissances, son talent d'élocution firent de sa maison un centre à la mode. Il paraît qu'en réalité il n'y avait point alors dans Alexandrie d'enseignement philosophique, ou qu'au moins cet. enseignement ne jetait aucun éclat. Hypatie s'empara de la place qui restait ainsi à prendre. Quant à ses doctrines, quoique née d'un père voué au culte d'Aristote et nourrie dans l'étude des sciences positives, elle était néo-platonicienne. Synésius, dont le néo-platonisme déborde jusque dans ses hymnes, se reconnaît son élève j et son accent, toutes les fois qu'il parle d'elle, est celui d'un homme qui partage ses doctrines philosophiques. Si tel était le langage d'un évêque, on comprend combien, parmi des laïques, et surtout parmi les païens, la parole et la personne d'Hypatie devaient éveiller d'enthousiasme. On l'appelait la philosophe, i\ «paôaoçoç, et, du nom de Théon, son père, on avait fait celui de Théotecne (père d'un enfant divin). Bien qu'elle portât souvent le manteau des philosophes, sa beauté fit naître plus d'une passion dans son auditoire, et sa haute réputation de vertu y ajoutait encore sans doute. On assure que l'évêque d'Alexandrie, saint Cyrille, passant un jour devant la maison

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