HYPO
IBN
plus large. On entend aujourd'hui par hypothèse la supposition que l'on fait de certaines choses pour rendre raison de ce que l'on observe, quoique l'on ne soit pas en état de démontrer l'existence de ces choses. Ce n'est pas assez pour la satisfaction de notre esprit d'observer et de connaître les phénomènes ; il faut qu'il remonte à leur cause, qu'il les voie, en quelque façon, dans le principe même d'où ils sortent. Or, quand la cause de certains phénomènes n'est accessible ni à l'expérience ni à la démonstration, il a recours aux hypothèses. Les véritables causes des faits que nous avons observés sont souvent si éloignées des principes dont nous sommes entièrement sûrs, et des expériences que nous pouvons faire, qu'on est obligé d'y suppléer par des explications plus ou moins probables. La probabilité, c'est-à-dire l'hypothèse, ne doit donc pas être rejetée d'une manière absolue du domaine de la sjience; il faut un commencement dans toutes les recherches, et ce commencement est presque toujours une tentative imparfaite et sans succès. La vérité est comme un pays inconnu dont on ne peut trouver la bonne route qu'après avoir essayé de toutes les autres.
Une hypothèse étant admise, on la soumet à l'épreuve de l'expérience. Si l'expérience la confirme ; si elle s'accorde avec tous les faits pour l'explication desquels elle a été imaginée ; si toutes les conséquences qu'on en peut tirer se trouvent dans le même cas, et qu'en même temps elle ne soit pas en contradiction avec les principes ou les lois essentielles de notre intelligene. il nous est impossible alors de lui refuser notre assentiment, et on peut la regarder comme définitivement acquise à la science. Rien ne démontre mieux l'utilité des hypothèses, ou l'intervention de l'imagination dans les découvertes de la raison, que l'histoire de l'astronomie et des sciences qui en dépendent. Par exemple, c'est par l'hypothèse de l'ellipticité des orbites des planètes que Kepler parvint à découvrir la proportionnalité des aires et des temps, et celle des temps et des distances. Ce furent ensuite ces deux fameux théorèmes, qu'on appelle les analogies de Kepler, qui mirent Newton à portée de démontrer que la supposition de l'ellipticité des orbes des planètes s'accorde avec les lois de li mécanique, et d'assigner la proportion des forces qui dirigent les mouvements des corps célestes. C'est de la même manière qu'on est parvenu à savoir que Saturne est entouré d'un anneau qui réfléchit la lumière et qui est séparé du corps de la planète et incliné à l'écliptique : car l'existence de cet anneau ne fut d'abord qu'une hypothèse imaginée par Huyghens pour expliquer les observations qu'il avait faites sur ce corps céleste. Les sciences naturelles, la géologie, la physiologie, la philologie même considérée dans ses dernières et plus brillantes découvertes, pourraient nous offrir des preuves sans nombre à l'appui de la même proposition.
Il y a deux excès à éviter au sujet des hypothèses : celui de leur faire une trop grande part, de les regarder comme la vérité elle-même, avant de leur avoir fait subir toutes les épreuves nécessaires pour les changer en démonstrations ; et celui de les proscrire entièrement. En philosophie, le premier peut être reproché à l'école allemande, et le second à l'école écossaise. Les anciens accueillaient trop favorablement et trop facilement les hypothèses; leur physique surtout ou leur cosmologie n'avait pas d'autre base. Les modernes ont eu beau les proscrire en principe, il leur a été impossible de les éviter, soit dans
les sciences naturelles, soit dans les sciences morales et métaphysiques. Qu'y a-t-il de plus hypothétique que la physique de Descartes, que la psychologie sensualiste de Locke et de Condillac, et que la plupart des théories philosophiques du xvme siècle? C'est en vain que l'on chercherait à proscrire l'hypothèse ; il faut seulement songer à en régler l'usage : car elle est une des conditions du développement de l'esprit humain. C'est par des hypothèses que Copernic, Kepler, Huyghens, Descartes, Leibniz, Newton, Cuvier, Champollion ont signalé leur génie et fait marcher la science. Consultez Bacon, Novum Organum, liv. VI, ch. xiij liv. II, ch. xxxvi; — Th. Reid, 1er Essai sur les facultés intellectuelles de l'homme.
I, dans les traités de logique, est le signe par lequel on représente les propositions particulières et affirmatives. Il représente encore, dans les propositions complexes et modales, la négation du mode et l'affirmation de la proposition. Consultez Aristote, Premiers Analytiques, et Logique de Port-Royal, 2e partie. — Voy. Proposition, Syllogisme.
IBN-BADJA (Abou-Becr Mohammed ben- Yahya), surnommé Ibn-al-Çayeg (Fils de l'orfèvre) et cité par les scokastiques sous le nom corrompu d' Aven-Pace ou Avempace, est un des philosophes les plus célèbres parmi les Arabes d'Espagne. On vente aussi ses connaissances étendues dans la médecine, les mathématiques, l'astronomie, et, comme Farabi, il joignit à un esprit profond et spéculatif un talent distingué pour la musique et notamment pour le jeu du luth. Les détails de sa vie nous sont peu connus. Il naquit à Saragosse vers la fin du xr siècle. En 1118, nous le trouvons à Séville, où probablement il s'était fixé et où il composa alors différents traités ayant rapport à la logique (Cf. Casiri, Biblioth. arabico-hispana escurialensis, t. I, p. 179). Plus tard il se rendit en Afrique, où, à ce qu'il paraît, il jouissait d'une haute considération auprès des princes Almoravides. Il mourut à un âge peu avancé, à Fez, l'an 533 de l'hégire (1138). Quelques auteurs arabes rapportent qu'il fut empoisonné par les médecins, dont il avait excité la jalousie.
Ibn-Abi-Océibia, qui dans son Histoire des médecins nous donne quelques détails sur Ibn- Bâdja et sur ses écrits, cite un certain Aboul- Hasan-Ali qui avait réuni divers traités d'Ibn- Bàdja dans un recueil précédé d'une introduction, où notre philosophe est présenté comme le premier qui ait su tirer un profit réel des écrits philosophiques des Arabes d'Orient, répandus en Espagne depuis le règne d'Al-Hakem II (961-976). A la vérité, Ibn-Bâdja fut précédé par un philosophe distingué que les théologiens chrétiens, notamment saint Thomas d'Aquin et Albert le Grand, citent souvent sous le nom d'Avicebron; mais nous avons montré ailleurs qu'Avicebron (voy. ce mot) était juif, et que ses doctrines, qui au xme siècle firent tant de sensation parmi les docteurs chrétiens, étaient entièrement inconnues aux Arabes (voy. l'art. Juifs). Ibn-Bàdja peut donc être réellement considéré comme le premier qui ait cultivé la philosophie avec succès parmi les Arabes d'Espagne. Son illustre compatriote, Tofaïl, qui ne l'avait pas connu personnellement, mais qui florissait peu de temps après lui, lui rend le témoign ige d'avoir surpassé tous ses contemporains par la justesse de son esprit, par sa profondeur et sa pénétration; mais en même temps il regrette que les affaires de ce monde et une mort prématurée n'aient pas permis à Ibn-Bâdja d'ouvrir tous les trésors de sa science, car, dit-il, ses écrits les plus impor-
IBN
IBN
tants sont restés incomplets, et ceux qu'il a pu achever ne sont que de petites dissertations écrites à la hâte (voy. Philosophus autodidactus, sive Epislola de Haï Eben-Yokdhân, p. 15).
Ibn-Abi-Océibia nous adonné la nomenclature des écrits d'Ibn-Bàdja ; nous y remarquons, outre quelques ouvrages de médecine et de mathématiques, divers traités de philosophie, dont nous parlerons plus loin, et des commentaires sur plusieurs ouvrages d'Aristote, notamment sur la Physique et sur certaines parties de la Météorologie, du traité de la Génération et de la Destruction, et des derniers livres du traité des Animaux (c'est-à-dire des livres qui font suite à YHistoire des animaux, tels que le traité des Parties des animaux, etc.). Ses principaux écrits philosophiques, signalés par Tofaïl comme inachevés, sont : divers traités de logique, qui se conservent à la bibliothèque de l'Escurial (voy. Casiri, ubi supra), un traité de l'Ame, et un autre intitulé du Régime du solitaire. On cite aussi son Traité de la Conjonction de l'intellect avec l'homme et sa Lettre d'adieux {Risâlet al widâ). Cette dernière a été traduite en hébreu sous le titre de Iggéreth ha-petirah, que Wolf, dans sa Bibliolheca hebrœa (t. I, p. 6), a rendu par Epislola de discessu, sive abductione animœ a rébus mundanis; mais le contenu ne justifie guère cette traduction. La Lettre d'adieux, dont la version hébraïque se trouve à la Bibliothèque nationale (manusc. de l'Oratoire, n° 111), contient des réflexions sur le premier mobile dans l'homme, ou sur ce qui donne l'impulsion à l'homme intellectuel, et sur le véritable but de l'existence humaine et de la science (qui est de s'approcher de Dieu et de recevoir l'intellect actif émané de lui); et l'auteur ajoute quelques mots très-vagues et très-obscurs sur la permanence de l'âme individuelle, qu'il ne paraît admettre ni plus ni moins qu'Aristote lui-même. Le titre de Lettre d'adieux lui vient probablement de ce que l'auteur, sur le point de faire un long voyage, l'adressa à un de ses jeunes amis, afin de lui laisser, s'il ne le revoyait plus, ses idées sur les sujets importants qui y sont traités. C'est cette lettre qui, dans la version latine des œuvres d'Averroès, est appelée Epislola expeditionis. Nous reconnaissons dans cet écrit une tendance manifeste à réhabiliter la science et la spéculation philosophique, qui seules, selon Ibn-Bàdja, peuvent conduire à la connaissance de la nature et qui, par le secours qui vient d'en haut, amènent aussi l'homme à se connaître lui-même et à se mettre en rapport avec l'intellect actif. L'auteur blâme Gazàli d'avoir cherché à se faire illusion par une certaine exaltation mystique ; selon lui, Gazâli s'est trompé lui-même et a trompé les autres, en prétendant, dans son livre intitulé Al-monkidh ou Délivrance de l'erreur (voy. l'art. Gazali), que, vivant dans la solitude, le monde intellectuel s'ouvrait à lui, et qu'il voyait alors les choses divines, ce dont il éprouvait une grande jouissance, qui, selon lui, serait le but de la méditation.
Le traité intitulé du Régime du solitaire était sans doute l'ouvrage le plus remarquable et le plus original d'Ibn-Bâdja. Ibn-Roschd, à la fin de son traité de l'Intellect matériel ou de la Conjonction (voy. Ibn-Roschu), parle de cet ouvrage en ces termes : « Abnu-Becr Ibm-al-Çayeg a cherché à établir une méthode pour le régime du solitaire dans ces pays ; mais ce livre est incomplet et, en outre, il est difficile d'en comprendre toujours lapensée. Nous tâcherons d'indiquer dans un autre endroit le but que l'auteur s'était proposé : car il est le seul qui ait traité ce suji't. et aUCUIl de ceux qui l'ont précédé ne
l'a devancé sur ce point. » Malheureusement nous ne possédons plus le traité d'Ibn-Bâdja, et nulle part dans les écrits que nous connaissons d'Ibn-Roschd nous ne trouvons les renseignements promis dans le passage que nous venons de citer. Mais un philosophe juif du xive siècle, Moïse de Narbonne, dans son commentaire hébreu sur le Haï-Ebn-Yokdhân, de Tofaïl, nous fournit sur l'ouvrage d'Ibn-Bâdja des détails précieux, qui nous permettront d'en indiquer ici les points principaux, et d'en présenter une analyse succincte.
Il nous semble qu'Ibn-Bâdji avait pour but de faire voir de quelle manière l'homme, par le seul moyen du développement successif de ses facultés, peut arriver à s'identifier avec l'intellect actif. Il considère l'homme isolé de la société, participant à ce qu'elle a de bon, mais se trouvant hors de l'influence de ses vices. Il ne recommande pas la vie solitaire, mais il indique la voie par laquelle l'homme, au milieu des inconvénients de la vie sociale, peut arriver au bien suprême. Cette voie peut être suivie par plusieurs hommes ensemble, qui auraient les mêmes sentiments et viseraient au même but, ou même par une société tout entière, si elle pouvait être parfaitement organisée. Acceptant la société telle qu'elle est, Ibn-Bàdja recommande seulement que l'on cherche à vivre dans le meilleur État possible, c'est-à-dire dans celui qui renferme dans son sein le plus grand nombre de sages ou de philosophes.
Ibn-Bàdja commence par expliquer ce qu'il entend par le mot tedbir (régime) : ce mot ne saurait s'appliquer à une action unique ; mais il indique un concours d'actions dirigées ensemble vers un certain but, comme le régime politique, le régime du monde, attribué à Dieu. Ce concours réglé d'actions, demandant la réflexion, ne peut se trouver que chez l'homme. Le régime du solitaire doit être l'image du régime politique de l'État parfait, de l'État modèle, ce qui amène l'auteur à entrer dans des détails sur le régime politique. Un des traits principaux de son État idéal est l'absence des médecins et des juges. La médecine y est inutile, parce que les citoyens ne s'y nourriront que de la manière la plus convenable, et ils ne prendront pas d'aliments qui puissent leur nuire par leur qualité ou leur quantité; les maladies qui viennent du dehors se guérissent ordinairement par la nature. Il sera également inutile d'y rendre la justice, car les relations des citoyens seront fondées sur l'amour, et il n'y aura jamais de différend parmi eux. Les solitaires, dans un État imparfait, doivent tâcher de devenir des éléments de l'État parfait ; on leur donne le nom de planta, parce qu'on les compare aux plantes qui poussent spontanément (par la nature) au milieu de leur espèce (cultivée par l'art) ; ce sont eux, ajoute Ibn-Bàdja que les soufis appellent étrangers, parce qu'ils sont en quelque sorte étrangers dans leur famille et dans la société qui les entoure.
Entrant ensuite en matière, Ibn-Bàdja considère les différentes espèces d'actions humaines, afin de désigner celles qui peuvent conduire au but et qui seules peuvent être considérées comme véritablement humaines. Il y a des rapports entre l'homme et l'animal, de même qu'il en existe entre l'animal et la plante, et entre celle-ci et les minéraux. Les actions particulières à l'homme et véritablement humaines sont celles qui résultent du libre arbitre, c'est-à-dire, comme l'ajouta Ibn-Bàdja, d'une volonté émanée de la réflexion et non pas d'un certain instinct qu'on trouve aussi chez les animaux. Ainsi, par
]BN
IBN
exemDle. un homme qui casse une pierre, parce qu'elle la blessé, fait une action animale; mais s'il la casse, afin qu'elle ne blesse pas les autres, c'est une action humaine. Il est rare de rencontrer chez un homme des actions purement animales; mais on en rencontre souvent qui sont purement humaines, et telles doivent être celles du solitaire. Celui-ci doit s'efforcer de ne point avoir égard, dans ses actions, à l'âme animale; il ne doit se laisser guider que par l'âme rationnelle, et faire plutôt ce qui est juste et équitable que ce qui est utile. Il faut que, lorsque l'âme rationnelle et l'âme animale sont en collision, la première remporte toujours une victoire complète ; il faut que le solitaire cherche ainsi à perfectionner ses qualités morales, et que par là ses actions soient plutôt divines qu'humaines. En donnant à ses actions une pareille direction, le solitaire arrivera successivement à comprendre le monde spirituel, ce qui doit être le but de tous ses efforts.
Ibn-Bâdja entre ensuite dans de longs détails sur ce qu'il appelle les formes spirituelles. On sait quelle est la valeur des mots forme ou matière dans la philosophie péripatéticienne. Par formes spirituelles il faut comprendre ici les formes pures sans matière et les idées abstraites de toutes les facultés de l'âme humaine, formes qu'elle reçoit et dont elle est, pour ainsi dire, la matière. Les formes spirituelles sont de différentes espèces plus élevées les unes que les autres à mesure qu'elles sont plus éloignées de la corporcité. On en distingue quatre espèces : 1° les formes des corps célestes, c'est-à-dire les substances spirituelles qui les mettent en mouvement : ce sont là des formes pures qui n'ont aucun rapport à la matière sublunaire ; ^"l'intellect actif, lequel, quoique forme pure, est mis en rapport avec la matière, en agissant sur l'intellect passif appelé aussi intellect matériel; 3° les formes intelligibles ou les idées abstraites des choses, ou, comme les appelle Ibn-Bâdja, al-ma koulât al-hayyoulâniyya [intelligibilia materialia), quiont leur siège dans l'intellect matériel ou passif, où elles sont en puissance, et que l'intellect actif fait passer à l'entéléchie; 4° les idées qui correspondent aux autres facultés de l'âme, c'est-à-dire au sens commun, à l'imagination et à la mémoire. Cette dernière espèce est appelée aussi forme spirituelle individuelle, tandis que la deuxième et la troisième espèce constituent ensemble la forme spirituelle générale. Ibn-Bâdja dit qu'il ne s'arrêtera pas à la première espèce, qui n'a aucun rapport à son sujet, son but étant de s'occuper de l'esprit par excellence, ou de l'intellect actif, et des formes intelligibles. Il considère ensuite les actions humaines dans leur rapport avec ce qu'il appelle la forme corporelle (c'est-à-dire ce qui satisfait aux besoins matériels du corps), avec la forme spirituelle individuelle et avec la forme spirituelle générale. Nous ne pouvons pas ici suivre Ibn-Bâdja dans les détails de ses théories qu'Ibn- Roschd lui-même trouva très-obscures. Par une infinité de distinctions subtiles, Ibn-Bâdja élimine de ses formes spirituelles tout ce qui n'amène pas directement au but, et fait parvenir son solitaire aux formes ou idées spéculatives [intelligibilia speculativa) qui ont leur entéléchie en elles-mêmes, et qui sont, pour ainsi dire, les idées des idées ; la plus élevée est l'intellect acquis, émanation de l'intellect actif, et par lequel l'homme parvient à se comprendre luimême comme être intellectuel. Adcplus igitur intellectus est, dit Albert le Grand [de Intellcclu et intelligibili, tr. III. c. vm) quando per sludiutn aliquis verum et proprium suum adipis-
citur intellectum, quasi totius laboris utilitatem et fructum. Par là, l'homme parvient à s'identifier avec l'intellect actif, et devient intellect en action, ce qui est le véritable fruit de toute science.
Ibn-Bâdja ne nous dit pas clairement comment se fait la conjonction entre l'intellect actif et l'intellect matériel ou passif, et on a vu plus haut qu'il fait intervenir un secours surnaturel. Mais ce qui nous intéresse ici, c'est qu'Ibn-Bàdja imprima à la philosophie arabe en Espagne un mouvement tout opposé aux tendances mystiques de Gazâli, et qu'il proclama la science spéculative seule capable d'amener l'homme à concevoir son propre être ainsi que l'intellect actif, comme il le dit clairement dans la Lettre d'adieux, et comme nous l'apprend Tofaïl [ubi supra, p. 7). C'est ainsi qu'il eut le mérite de tracer la voie dans laquelle marcha son illustre disciple Ibn- Roschd. S. M.
IBN-ROSCHD (Aboul-Walîd Mohammed Ibn- Ahmed), que nous appelons communément Averroès, le célèbre commentateur des œuvres d'Aristote et le plus illustre parmi les philosophes arabes, naquit dans le premier quart du xne siècle à Cordoue, où sa famille occupait depuis longtemps un rang élevé dans la magistrature. Son grand-père, appelé, comme lui, Aboul-Walîd Mohammed, le plus illustre jurisconsulte de son temps, avait été, sous les Almoravides, kâdhi al-kodhà (grand juge) de toute l'Andalousie et un des personnages politiques les plus influents (voy. Conde, Historia de la dominacion de los Arabes en Espana, 3e partie, ch. xxix, édit. de Paris, p. 423 et suiv.). 11 existe à la Bibliothèque nationale un recueil volumineux de ses consultations juridiques ; né l'an 430 de l'hégire (1038), il est mort l'an 520 (1126). Son fils Ahmed, le père de notre philosophe, fut, dit-on, revêtu des mêmes dignités. Le jeune Ibn-Roschd étudia d'abord la théologie positive et la jurisprudence, qui, l'une et l'autre fondées sur le Koran, ne forment chez les Arabes qu'une seule science connue sous le nom de fik'h ; selon Ibn- Abi-Océibia, il était un jphénix dans cette science. Il paraît cependant qu'elle ne put satisfaire à ses goûts : car, contrairement à l'usage des fakih ou docteurs musulmans, qui ne sortent guère de leur spécialité, il aborda avec un grand zèle la médecine, les mathématiques et la philosophie; le célèbre Ibn-Bâdja et un certain Abou-Djaafar Haroun furent ses précepteurs. 11 est à regretter qu'Ibn-Abi-Océibia, qui écrivit son Histoire des médecins environ quarante ans après la mort d'Ibn-Roschd, et qui lui a consacré quelques pages, ne nous ait donné que très-peu de détails sur sa vie, et ne nous ait rien dit sur son éducation et sur la marche de ses études. Ce qu'il dit d'Ibn-Roschd se rapporte principalement à ses dernières années ; pour ce qui concerne tout le reste de sa longue carrière, il se borne à nous apprendre qu'il était kâdhi à Séville avant de l'être à Cordoue, et nous sommes réduits à recueillir quelques dates que nous rencontrons çà et là dans ses écrits. Le titre d'al-kàdhi qui précède toujours son nom, soit en tête soit à la fin de ses ouvrages, nous montre qu'il exerça pendant un grand nombre d'années les fonctions de juge. Une grande révolution s'éleva dans le Maghreb pendant la jeunesse d'Ibn-Roschd; les Mowahhedîn ou Almohades renversèrent la dynastie des Almoravides et s'emparèrent successivement du nord-ouest de l'Afrique et de l'Espagne musulmane. Ibn-Roschd, à ce qu'il paraît, fut en faveur auprès de la nouvelle dynastie, de même que ses amis, le célèbre Abou-.Merwân Ibn-Zohar el le philosophe Abou-Beer Ibn-ïo-
IBN
IBN
faïl (voy. Tofaïl). En 548 (1153) nous le trouvons à Maroc, où probablement il remplissait alors une mission (Comment, sur le traité du Ciel, vers la fin du livre III) ; vers cette même époque, le roi Abd-al-Moumen s'occupa de la fondation de divers collèges et établissements littéraires qui devaient illustrer sa résidence de Maroc (Gonde, ubi supra, c. xliii, p. 179). Ce fut sans doute vers l'an 565 (1169), sous le règne de Yousouf, fils d' Abd-al-Moumen, qu'Ibn-Roschd fut nommé kâdhi de Séville : car, à la fin de son Commentaire sur les traités des Animaux, il dit l'avoir achevé au mois de safar 565 (novembre 1169), à Séville, après s'y être transporté de Cordoue ; et dans un passage du XIVe livre (liv. IV du traité des Parties des animaux), il s'excuse des erreurs qu'il peut avoir commises sur ce qu'il était alors très-occupé des affaires publiques et éloigné de sa maison (à Cordoue), ce qui l'avait empêché de s'entourer d'un certain nombre d'exemplaires et de vérifier les textes. Il dit à peu près la même chose à la fin de son Commentaire moyen sur la Physique, achevé à Séville le 1er rédjeb de la même année (21 mars 1170). Il resta au moins deux ans à Séville : car, dans son Commentaire sur la Météorologie, en parlant des tremblements de terre qui eurent lieu à Cordoue en 566, il ajoute qu'il était alors à Séville, mais qu'il arriva à Cordoue peu de temps après. Ce fut depuis cette époque qu'il composa la plupart des ouvrages qui ont illustré son nom. Par ses travaux littéraires il faisait diversion aux graves préoccupations et aux fatigues que lui causèrent les affaires publiques, et dont il se plaint bien souvent. A la fin du premier livre de son Abrégé de VAlmageste, il dit qu'il avait dû se borner à rapporter les théorèmes les plus indispensables, et il se compare à un homme qui a vu sa maison subitement enveloppée d'un incendie et qui n'a que le temps de sauver les choses les plus précieuses et les plus nécessaires à la vie. Il acheva ses commentaires moyens sur la Rhétorique et sur la Métaphysique dans les premiers mois de l'an 570 (1174) ; accablé de fatigues et atteint d'une grave maladie, il se hâta de mettre la dernière main à la Métaphysique, de crainte de laisser ce travail inachevé; et il se promit, si Dieu lui accordait la vie, d'écrire plus tard sur ce livre et sur d'autres ouvrages d'Aristote des commentaires plus développés, projet que la Providence lui permit de réaliser. Il paraît que ses fonctions l'obligeaient à de fréquents voyages ; son traité de Subslantia orbis est daté de Maroc l'an 574 (1178), et l'année suivante nous le retrouvons à Séville, où il acheva alors un traité de théologie dont nous parlerons plus loin (voy. Casiri, Biblioth. arabico-hispana escurialensis , t. I, p. 18.')). En r>7s (1182), le roi Yousouf l'appela de nouveau à Maroc et le nomma son médecin; mais, quelque temps après, il lui conféra la dignité de kâdhi de la ville de Cordoue (voy. Gonde, ubi supra, c. xi.vn, p. 493). Ibn-Roschd jouissait d'une égale faveur auprès du roi Yaakoub, surnommé Almançour, qui succéda à son père Yousouf en .:>Ni) (1184). Pn l Ibn-
Roschd, déjà avani
et consacra ses loisirs à ses grands travaux philosophiques. Lorsque le roi Almançour vint à Cordoue, en 1195, pour se mettre en campagne contre Alphonse, roi de Castille et de Léon, il fit venir Ibn-Roschd auprès de lui et le combla d'honneurs. Cependant les dernières année di notre philosophe Furent troublées par quelques nuages; sa position élevée lui avait suscité des jalousies. Ses ennemis surent, le rendre BUSpecI ; il fut accusé, ainsi que plusieurs autres Bavants
d'Espagne, de prôner la philosophie et les sciences de l'antiquité au détriment de la religion musulmane. Ibn-Roschd, dépouillé de ses dignités, fut relégué par Almançour dans la ville d'Elisana (Lucena) près de Cordoue, et il lui fut défendu d'en sortir. La ville de Lucena avait été, sous les dynasties précédentes, abandonnée aux juifs; cette circonstance a donné lieu aux récits absurdes de Léon Africain, qui prétend qu'Ibn- Roschd fut relégué chez les juifs de Cordoue et qu'il chercha un refuge chez son disciple Maimonide. Ces détails, ainsi que les autres fables débitées par Léon, ont été répétés par Brucker et par une foule d'autres écrivains, sans qu'on se soit aperçu de ce qu'il y a de fabuleux et d'impossible dans les récits de Léon Africain, qui a fait d'énormes anachronismes. A l'époque où Ibn-Roschd tomba en disgrâce, le judaïsme était proscrit, dans le Maghreb, depuis près d'un demi-siècle ; personne alors n'osait s'avouer juif dans l'empire des Almohades; Maimonide avait déjà passe trente ans en Egypte, et il est plus que probable qu'il n'avait jamais été le disciple d'Ibn-Roschd (voy. Notice sur Joseph ben Iehoudah, disciple de Maimonide, par S. Munk, dans le Journal asiatique de juillet 1842, p. 31, 32,39 et suiv.). Pour expliquer la conduite d'Almançour à l'égard d'Ibn-Roschd, Ibn-Abi-Océibia cite deux motifs personnels allégués par le kâdhi Abou-Merwân-al-Bâdji : d'abord Ibn-Roschd aurait manqué d'égards envers le roi Almançour, et lui aurait parlé sur un ton trop familier en lui disant toujours : « Écoute, mon frère. » Ensuite Almançour aurait appris qu'Ibn-Roschd, dans son Commentaire sur le traité des Animaux, après avoir parlé de la girafe, avait ajouté : « J'ai vu la girafe chez le roi des Berbers, » c'est-à-dire à la cour de Maroc, expression qu'Almançour aurait trouvée injurieuse pour la dynastie des Almohades. Cependant le fanatisme des Almohades suffit seul pour expliquer la conduite d'Almançour; Ibn-Abi-Océibia rapporte lui-même, dans la vie d'Abou-Bccr Ibn- Zohar, qu'Almançour ordonna de sévir contre ceux qui seraient convaincus d'étudier la philosophie grecque, et qu'il fit confisquer et livrer aux flammes tous les livres de logique et de philosophie qu'on put trouver chez les libraires et chez les particuliers. Quoi qu'il en soit, Ibn- Roschd, sur l'intercession de quelques grands personnages de Séville, rentra en grâce auprès d'Almançour ; il retourna encore une fois à la cour de Maroc, et il mourut dans cette ville au commencement de l'an 595 (novembre 1198) à un âge très-avancé.
Ibn-Ros.hd était sans contredit l'un des hommes les plus savants dans le monde musulman et l'un des plus profonds commentateurs des œuvres d'Aristote. Il possédait toutes les sciences alors accessibles aux Arabes, et il était un de leurs écrivains les plus fertiles. Comme médecin il se fit connaître par plusieurs traités fort estimés et notamment par son livre Colliget ou mieux Colliyyat (Généralités), traité de thérapeutique générale, qui a été publié en latin. 11 révéla tissances astronomiques dans un
abrégé de VAlmageste, qui existe encore en hébreu dans plusieurs manuscrits de la Bibliol In que nationale, et où il suit rigoureusement le système de Ptolémée, dont plus tard, dans son Commentaire sur lu Métaphysique, il attaqua les hypothèses relatives aux excentriques et aux les, partageant les opinions de son ami Tofaïl, qui rejeta ces hypothèses comme invraisemblables el contraires a la nature, sans cependant leur en substituer d'autres plus plausibles. Mus ce qui surtout a illustre le nom d'ibn-
IBN
IBN
Boschd ce sont ses commentaires sur les ouvrages d'Aristote et différentes dissertations qui s'y rattachent.
C'est par une grave erreur que plusieurs écrivains renommés, et entre autres de Rossi (Dizz. Slor. degli autori arabi) et Jourdain (dans la liiographie universelle), ont fait d'Ibn-Roschd le premier traducteur arabe d'Aristote. On sait qu'il existait dès le Xe siècle plusieurs traductions arabes des ouvrages d'Aristote (voy. Arabes) ; d'ailleurs Ibn-Roschd ne savait ni le grec ni le syriaque, et il n'a pu ni faire une nouvelle traduction comme le prétend Buhle (Ainstot. Opéra, t, I, p. 323), ni môme corriger celles qui existaient déjà, et dont çà et là, dans ses commentaires, il accuse l'obscurité et l'imperfection.
Ibn-Roschd nous a laissé des commentaires plus ou moins développés sur la plupart des ouvrages d'Aristote ; il en est même quelquesuns qu'il a commentés deux ou trois fois : on distingue de grands commentaires, des commentaires moyens et des paraphrases ou analyses. Nous croyons pouvoir affirmer qu'Ibn- Roschd écrivit les commentaires appelés moyens avant les grands : car çà et là, dans les commentaires moyens, il promet d'en écrire plus tard d'autres plus développés, comme nous l'avons fait observer plus haut au sujet de la Métaphysique. Dans ses commentaires moins développés, Ibn-Roschd commence chaque paragraphe par quelques mots du texte d'Aristote précédés du mot Kâl (dixit), et il résume le reste du paragraphe en y ajoutant les développements et les explications nécessaires, en sorte qu'il est souvent difficile, sans avoir le texte sous les yeux, de distinguer ce qui appartient à Aristote de ce qui a été ajouté par le commentateur. Dans les grands commentaires, Ibn- Roschd cite d'abord in extenso chaque paragraphe du texte et le fait suivre d'une explication développée de chaque phrase. Dans les paraphrases >;u analyses, généralement composées avant les commentaires moyens ou en même temps, Ibn- Roschd donne les résultats des divers traités d'Aristote, éliminant les discussions qu'ils renferment et les opinions des anciens qui y sont citées, mais y joignant souvent ses propres réflexions et les opinions des autres philosophes arabes. Il avait pour but de faciliter par là l'élude de la philosophie péripatéticienne à eeux qui ne pouvaient ou ne voulaient pas aborder les sources. Ce sont, à proprement dire, des traités particuliers dans lesquels Ibn-Roschd pirle en son propre nom. prenant pour guides les divers traités d'Aristote, comme l'avait fait avant lui Ibn-Sina, et comme l'a fait après lui Albert le Grand. Dans ces traités, Ibn-Roschd abandonne quelquefois l'ordre suivi dans les textes qui nous sont parvenus d'Aristote, pour adopter une méthode plus sévère et plus rationnelle. Ainsi, par exemple, dans YEpitome de la Métaphysique, après avoir développé l'idée de cette science, il recueille dans les différents livres de la Métaphysique d'Aristote et dans les autres traités tout ce qui a rapport à ce sujet; il place en tête les définitions des termes employés dans cette science (le livre V de la Métaphysique d'Aristote), et traite ensuite successivement de l'être en général, des catégories, de l'opposition de l'un et du multiple, des principes et de la relation des êtres avec le premier principe ou l'être absolu, des attributs de cet être, des intelligences des sphères et du premier moteur, etc. Ces sujets sont traités dans quatre livres; un cinquième livre, qui ne nous est pas parvenu, traitait des différentes parties de la
science philosophique, et renfermait aussi la réfutation des erreurs que plusieurs philosophes de l'antiquité avaient commises à cet égard.
Les ouvrages d'Aristote sur lesquels nous possédons les trois espèces de commentaires sont : les Derniers Analytiques, la Physique, le traité du Ciel, le traité de l'Ame et la Métaphysique. Nous en avons de deux espèces, c'est-à-dire des commentaires moyens et des paraphrases, sur les traités qui composent YOrganon (à l'exception des Derniers Analytiques qui ont trois commentaires), y compris la Rhétorique et la Poétique, et ayant en tête Ylsagoge de Porphyre; sur le traite de la Génération et de la Destruction, et sur la Météorologie. Sur Y Ethique à Nicomaque nous ne connaissons qu'un commentaire moyen, et le philosophe juif Joseph-ben-Schem-Tob, de Ségovie, qui, en 1455, composa un commentaire très-prolixe sur Y Éthique, nous dit, dans sa préface, qu'Ibn-Roschd n'avait pas écrit de grand commentaire sur ce traité. En outre, nous avons des commentaires que nous devons placer dans la catégorie des paraphrases ou analyses sur les petits traités appelés Parva naturalia, et qui en arabe sont compris sous le titre commun du Sens et du Sensible, et sur les livres XI et XIX du traité des Animaux, c'est-à-dire sur les quatre livres du traité des Parties des animaux, et sur les cinq livres du traité de la Génération des animaux. Il n'existe aucun commentaire d'Ibn- Roschd sur les dix livres de l'Histoire des animaux, ni sur la Politique d'Aristote. Ibn-Roschd nous dit dans le post-scriptum de son commentaire sur Y Éthique, écrit dans les derniers mois de l'an 572 (1177), que la traduction arabe de la Politique existait en Orient, mais qu'elle n'était pas parvenue en Espagne.
Nous devons ici combattre une erreur assez répandue qui concerne la Métaphysique. Selon Jourdain {Recherches, etc., 2e édit., p. 177), les Arabes pensaient que la première partie du livre I de la Métaphysique (qui dans la version arabe est le second) était l'œuvre de Théophraste, et d'après cette idée ils ne l'ont pas traduite. Nous ne connaissons pas la version arabe de la Métaphysique, mais nous possédons encore la version hébraïque exactement calquée sur l'arabe. Les premiers mots du livre II de la version hébraïque correspondent dans le texte grec à ceux-ci : 'Au.çoT£pa>v jiÉvtoi Ta-JTa; a>; ÈvvXr,ç s'ioei tiôé^xtov (liv. I, ch. v, édit. de Brandis, p. 19). On voit que la version arabe commençait au milieu d'une phrase, et par conséquent le motif de la suppression des chapitres qui précèdent ne saurait être celui qu'indique Jourdain; il est évident que la version arabe avait été faite sur un manuscrit grec ou syriaque incomplet. Jourdain fait entendre plus loin [ubi supra, p. 178) que les XIe, XIIIe et XIVe livres manquaient entièrement dans la version arabe, et un auteur plus moderne (Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. I, p. 81) affirme que les traductions dont se servit Averroès ne comprenaient pas ces trois livres. Cette opinion erronée est basée sur les versions latines accompagnées du grand commentaire d'Ibn-Roschd ; les livres XI, XIII et XIV y manquent en effet, parce qu'il n'existe pas de grand commentaire d'Ibn-Roschd sur ces trois livres; mais ils se trouvent longuement expliqués dans le commentaire moyen que nous possédons encore en hébreu, et Ibn-Abi-Ûcéibu, à l'article Aristote, dit expressément, dans deux endroits, que la Métaphysique se compose de treize livres (ne comptant pas le premier, qui était incomplet).
Outre ses Commentaires sur Aristote, Ibn- Roschd a composé un assez grand nombre de
IBN
IBN
traités philosophiques plus ou moins importants, énumérés par Ibn-Abi Océibia, qui en grande partie existent encore, et dont quelques-uns ont été publiés en latin. Nous en indiquerons ici les principaux : 1" Tehâfot al-Tehdfot [la Destruction de la destruction) ou Réfutation de la Destruction des philosophes, par Gazâli (voy. ce nom). La version hébraïque de cet ouvrage existe dans plusieurs bibliothèques, et une version latine barbare, faite sur l'hébreu par Calo Calonymos, a été publiée plusieurs fois à Venise, 1497, 1527, in-f", et dans le dernier volume des deux éditions latines des œuvres d'Aristote avec les commentaires d'Averroès. 2° Questions ou Dissertations sur divers passages des livres de VOrganon, publiées en latin, sous le titre de Quœsila in libros Logicœ Arislolelis, dans les mêmes éditions latines d'Aristote (t. I, 3e partie). Quelques-unes de ces dissertations existent encore en hébreu; l'une d'elles, qui se rapporte à quelques points obscurs des Premiers Analytiques, est datée du mois de rébia n, 591 (mars 1195), d'où il résulte qu'Ibn-Ros:hd écrivit ces dissertations dans les dernières années de sa vie, et au moment même où il subissait, à cause de ses écrits philosophiques, la disgrâce du roi Almançour. 3U Dissertations physiques, ou petits traités sur diverses questions se rattachant à la Physique d'Aristote. Ces opuscules roulent sur les définitions de la matière première, du mouvement et du temps, sur la substance des sphères célestes , etc. Ils existent en hébreu avec un commentaire de Moïse de Narbonne, et quelquesuns ont été réunis sous le titre commun de Sermo de subslantia orbis, dans le dernier volume des deux éditions latines d'Aristote ; l'un d'eux est daté de Maroc, 574 (1178). 4° Deux dissertations sur la nature de l'intellect actif et passif, et sur la conjonction de l'intellect avec l'âme humaine. Ces deux dissertations se trouvent également dans le dernier volume des œuvres d'Aristote : l'une est intitulée de Animœ beatitudine, l'autre Ejjislola de connexione inlellectus abstracli cum homine. 5* Une autre dissertation sur la question de savoir s'il est ou non possible que l'intellect qui est en nous comprenne les formes séparées ou abstraites, question qu'Aristote avait promis de traiter, mais qu'il n'a abordée nulle part. Ce fut donc dans le but de suppléer au silence d'Aristote qu'Ibn-Roschd composa cette dissertation. Elle est restée inédite ; mais nous en possédons encore la version hébraïque intitulée Traité de l'intellect matériel ou de la Possibilité de la conjonction; et deux philosophes juifs, Moïse de Narbonne et Joseph-ben-Schem-Tob, l'ont accompagnée de leurs commentaires. Nous en parlerons encore plus loin. 6° Réfutation de la division des êtres, établie par Ibn-Sina (voy. ce nom). 7" Traité sur l'accord de la relii/ion avec la philosophie : ce traité, traduit en hébreu, existe à la Bibliothèque nationale (ancien fonds hébr., n- :{4;,). % • Un autre traité Sur le vrai sens des dogmes religieux : il existe encore en arabe à la bibliothèque de l'Escurial (voy. Casiri, t. I, n° 629, p. 185), sous le titre de Voies de démonstrations pour les dogmes religieux, et la Bibliothèque nationale en possède la version hébraïque (Manusi.T. du fonds de l'Oratoire, n° 111). Nous reviendrons encore sur ces deux traités. Outre ces deux ouvrages, Ibn Abi-Océibia en énuinère encore quelques autres qui sont perdus : tels sont l' Analyse de la Métaphysique de Nicolas, c esi à-dii •»■. très-probablement de la Philosophie première de Nicolas de Damas, qui, par conséquent, aurait existé chez les Arabes; un exposé comparatif de VOrganon d'Aristote et de la Logique d'AI-F.uâbi; de» recherches sur diverses-
questions agitées dans la Métaphysique d'ibn- Sina, et quelques autres écrits de moindre importance.
Si nous possédons encore la plus grande partie des ouvrages d'Ibn-Roschd, c'est aux juifs seuls que nous en sommes redevables. L'acharnement avec lequel les Almohades persécutèrent la philosophie et les philosophes n'a pas permis que les copies arabes des écrits d'Ibn Roschd se multipliassent, et elles ont été de tout temps extrêmement rares. Scaliger pensait au xvie siècle qu'il serait difficile de trouver dans toute l'Europe un seul ouvrage arabe d'Ibn-Roschd (voy. Brucker, Hist. crit. de la phil., t. III, p. 104). Dans la riche collection de manuscrits arabes que possède la Bibliothèque nationale on ne trouve pas un seul des ouvrages d'Ibn-Roschd, et nous savons qu'il n'en existe que quelques petits traités parmi les manuscrits, arabes de l'Escurial. Mais les ouvrages du philosophe de Cordoue, proscrits par le fanatisme des musulmans, furent accueillis avec le plus grand empressement par les savants rabbins de l'Espagne chrétienne et de la Provence; on en fit des traductions hébraïques, qui se sont conservées dans plusieurs bibliothèques, et notamment dans celle de Paris, qui possède presque tous les ouvrages d'Ibn- Roschd en hébreu, et même les copies, en caractères hébraïques, de quelques-uns des originaux arabes, savoir : YEpitome de VOrganon, les commentaires moyens du traité de la Génération et de la Destruction, de la Météorologie, et du traité de VAme, et la paraphrase des Parva naturalia. Les versions latines imprimées sont également dues en grande partie à des savants juifs; celles d'Abraham de Balmis sont assez bien écrites; et si les autres sont quelquefois peu intelligibles et même barbares, nous avons, poulies contrôler et les rectifier, les versions hébraïques, qui sont de la plus scrupuleuse exactitude. Pour celui qui sait l'arabe, elles peuvent remplacer les originaux dont elles sont le calque fidèle.
Nous devons maintenant donner quelques détails sur ce qu'on a appelé la doctrine ou le système philosophique d'Ibn-Roschd. Lui-même ne prétendit nullement à l'honneur de fonder un système; il ne voulut être que simple commentateur d'Aristote, pour lequel il professait un véritable culte, et aux doctrines duquel, disait-il, on n'a pu rien ajouter qui fût digne d'attention. Nous rappellerons le passage que nous avons cité de la préface d'Ibn-Roschd à son grand commentaire sur la Physique (voy. le tome I de ce recueil, p. 172); il nous serait facile d'y joindre plusieurs autres citations analogues, mais nous nous bornerons ici à une seule : vers la fin du XVe livre de la paraphrase des traités des Animaux (liv. I du traité de la Génération des animaux), il s'exprime en ces termes : « Nous adressons des louanges sans fin à celui qui a distingué i et homme (Aristote) par la perfection et qui l'a placé seul au plus haut degré de la supériorité humaine, auquel aucun homme, dans aucun siècle, n'a pu arriver ; c'est à lui que Dieu a fait allusion, en disant (dans le Koran) : « Cette supériorité, Dieu l'accorde à qui il veut.» Il est évident qu'avec une foi aussi exclusive et aussi absolue dans le génie du philosophe grec, Ihn-Roschd n'a pu avoir la prétention de présenter un système nouveau, ou même de modifier en quoi que ce soit la doctrine de son maître. Cependant, comme les autres philosophes arabes, [bn-Roschd a vu les doctrines d'Aristote parle prisme îles commentateurs néo-platoniciens, et, par là, il a porté des modifications notables dans le. .système pei ip.i leLicien. Il y a en outre
IBN
IBN
la doctrine d'Aristote, une foule de points obscurs sur lesquels les anciens commentateurs ne sont pas d'accord, ou qu'ils n'ont pas essayé d'expliquer; et en prétendant démêler la véritable opinion dAristote, Ibn-Roschd est arrivé quelquefois, sans le vouloir, à établir des doctrines qui lui appartiennent en propre, qui portent un cachet particulier et qui peuvent prétendre à une certaine originalité.
Il faut user d'une grande circonspection, en cherchant à démêler dans les commentaires d'Ibn-Roschd les doctrines particulières de ce philosophe. Souvent il n'a fait que reproduire les opinions des autres commentateurs, et même celles qu'il n'admettait pas lui-même et qu'il se proposait de réfuter ultérieurement, sans qu'il ait jugé convenable de nous en avertir immédiatement. Nous invoquons à cet égard son propre témoignage, que nous trouvons à la fin de son commentaire moyen sur la Physique (dont les trois premiers livres seulement ont été publiés en latin) : « Ce que nous avons écrit sur ces sujets, dit-il, nous ne l'avons fait que pour en donner l'interprétation dans le sens des péripatéticiens, afin d'en faciliter l'intelligence à ceux qui désirent connaître ces choses, et notre but a été le même que celui d'Abou-Hâmed dans son livre Makâcid (voy. Gazali) : car lorsqu'on n'approfondit pas les opinions des hommes dans leur origine, on ne saurait reconnaître les erreurs qui leur sont attribuées et les distinguer de ce qui est vrai. »
Nous pourrions ajouter d'autres citations qui prouveraient qu'Ibn-Roschd a quelquefois changé d'avis, et que dans ses commentaires il retraite çà et là les opinions qu'il avait émises dans les paraphrases.
Le caractère général de la doctrine d'Ibn- Roschd est le même que celui que nous remarquons chez les autres philosophes arabes. C'est la doctrine d'Aristote modifiée par l'influence de certaines théories néo-platoniciennes. En introduisant dans la doctrine péripatéticienne l'hypothèse des intelligences des sphères, placées entre le premier moteur et le monde, et en admettant une émanation universelle par laquelle le mouvement se communique de proche en proche à toutes les parties de l'univers jusqu'au mondesublunaire, les philosophes arabes croyaient sans doute faire disparaître le dualisme de la doctrine d'Aristote et combler l'abîme qui sépare l'énergie pure, ou Dieu, de la matière première. Ibn-Roschd admet ces hypothèses dans toute leur étendue : le ciel est considéré par lui comme un être animé et organique, qui ne naît ni ne périt, et dont la matière même est supérieure à celle des choses sublunaires; il communique à celles-ci le mouvement qui lui vient de la cause première et du désir qui l'attire lui-même vers le premier moteur. La matière, qui est éternelle, est caractérisée par Ibn-Roschd avec plus de précision qu'elle ne l'a été par Aristote : elle est non-seulement la faculté de tout devenir par la forme qui vient du dehors ; mais la forme elle-même est virtuellement dans la matière : car si elle était produite seulement par la cause première, ce serait là une création de rien, qu'Ibn-Roschd n'admet pas plus qu'Aristote. Le lien qui rattache l'homme au ciel et à Dieu le fait participer, jusqu'à un certain point, à la science supérieure, principe de l'ordre universel ; c'est par la science seule, et non par une vide contemplation, que nous pouvons arriver à saisir l'être, et, sous ce rapport, Ibn-Roschd est encore plus absolu que son maître Ibn-Bàdja ; les œuvres n'ont pas pour lui la même valeur que leur attribuait son maître, et les idées mo-
rales ne jouent dans la doctrine d'Ibn-Roschd qu'un rôle fort secondaire
Si la doctrine d'Ibn-Ros:hd, sous tous ces rapports, est plus ou moins conforme à celle des autres péripatéticiens arabes, sa théorie de l'intellect a un caractère distinct que nous devons faire ressortir plus particulièrement, tant à cause du cachet assez original que porte cette théorie, qu'à cause de la sensation qu'elle fit au xiii6 siècle parmi les théologiens chrétiens. En expliquant dans la doctrine d'Aristote la théorie des deux intellects, l'un actif, l'autre passif, il établit, après avoir discuté les opinions des autres commentateurs, une théorie particulière qu'il soutient être en réalité celle d'Aristote. Nous laisserons parler Ibn-Roschd lui-même en citant quelques passages de son commentaire moyen sur le traité de l'Ame, qui est resté inédit, mais dont nous possédons encore l'original arabe.
« Il faut donc, disons-nous, que cette faculté qui reçoit l'impression des choses intelligibles soit entièrement impassible (ànxôrj;), c'est-à-dire qu'elle ne reçoive pas le changement qui arrive aux autres facultés passives a cause de leur mélange avec le sujet (ûrcoxetixevov) dans lequel elles se trouvent. Il faut qu'elle n'ait d'autre passivité que la perception seule, et qu'elle soit en puissance comme la chose qu'elle perçoit, mais non pas la chose même. On peut se figurer cette faculté par voie de comparaison : c'est la faculté qui est aux choses intelligibles comme le sens aux choses sensibles, avec cette différence que la faculté qui reçoit l'impression des choses sensibles est mêlée en quelque sorte au sujet dans lequel elle se trouve ; l'autre, au contraire, doit être absolument libre de tout mélange avec une forme matérielle quelconque. En effet, puisque cette faculté qu'on appelle l'intellect matériel entend toutes les choses, c'est-à-dire perçoit les formes de toutes les choses, il faut qu'elle ne soit mêlée à aucune forme, c'est-à-dire qu'elle ne soit point mêlée au sujet dans lequel elle se trouve, comme les autres facultés matérielles : car, si elle était mêlée à une forme quelconque il en résulterait de deux choses l'une : ou bien la forme du sujet auquel cette faculté serait mêlée deviendrait un obsta.leaux formes que cette même faculté doit percevoir, ou bien elle changerait les formes perçues. Et s'il en était ainsi, les formes des choses n'existeraient plus dans l'intellect telles qu'elles sont; mais elles seraient changées en d'autres formes qui ne seraient plus les formes des choses. Or, comme il est dans la nature de l'intellect de percevoir les formes des^ choses de manière que leur nature reste sauve, il faut nécessairement que ce soit une faculté qui n'est mêlée à aucune forme.... Puis donc qu'il en est ainsi de l'intellect, sa nature ne peut être que celle d'une simple disposition : je veux dire que l'intellect en puissance est une simple disposition et non pas quelque chose dans quoi se trouverait la disposition. A la vérité cette disposition se trouve dans un sujet ; mais, comme elle ne se mêle pas à lui, son sujet n'est pas lui-même intellect en puissance. C'est l'opposé dans les autres facultés (appelées) matérielles : je veux dire que leur sujet est une substance, soit composée de forme et de matière, soit simple, ce qui serait la matière première. Tel est le sens de l'intellect passif dans la doctrine d'Aristote, selon l'interprétation d'Alexandre (d'Aphrodise). » Après avoir exposé l'opinion des autres commentateurs qui voient dans l'intellect passif une substance portant en elle une disposition, il continue ainsi : «Et lorsqu'on tient compte des éléments douteux que renfer-
IBN
IBN
ment ces opinions, il devient manifeste que l'intellect est, sous un rapport, une disposition dépouillée des formes matérielles, comme le dit Alexandre, et. sous un autre rapport, une substance séparée revêtue de cette disposition; je veux dire que cette disposition qui se trouve dans l'homme est une chose qui s'attache à la substance séparée, parce que celle-ci est jointe à l'homme ; mais que la disposition n'est ni une chose inhérente à la nature de la substance séparée, comme l'ont pensé les commentateurs, ni une pure disposition, comme l'a pensé Alexandre. Ce qui prouve d'ailleurs que ce n'est pas une pure disposition, c'est que l'intellect matériel peut concevoir cette disposition vide de formes ; il faudrait donc qu'il pût percevoir le néant, puisqu'il peut se percevoir lui-même vide de formes. Par conséquent, la chose qui perçoit cette disposition et les formes qui lui surviennent, doit être nécessairement quelque chose en dehors de la disposition. 11 est donc clair que l'intellect matériel est une chose composée de la disposition qui existe en nous, et d'un intellect qui se joint à cette disposition et qui, en tant qu'il y est joint, est un intellect prédisposé (en puissance), et non pas un intellect en action ; mais qui est intellect en action, en tant qu'il n'est plus joint à la disposition. Cet intellect est lui-même l'intellect actif, dont l'essence sera encore expliquée plus loin. C'est que, en tant qu'il est joint à cette disposition, il faut qu'il soit intellect en puissance, ne pouvant pas se percevoir lui-même, mais pouvant percevoir ce qui n'est pas lui, c'est-à-dire les choses matérielles ; mais en tant qu'il n'est pas joint à la disposition, il faut qu'il soit intellect en action, se percevant lui-même et ne percevant pas ce qui est (au dehors), c'est-à-dire les choses matérielles. Nous expliquerons cela clairement plus loin, après avoir montré qu'il y a dans notre âme deux espèces d'action, l'une celle de faire les (formes) intelligibles, l'autre celle de les recevoir : en tant qu'il (l'intellect) fait les formes intelligibles, on l'appelle actif, et en tant qu'il les reçoit, on l'appelle passif; mais ce n'est qu'une seule et même chose. Par ce que nous venons de dire, vous connaîtrez les deux opinions sur l'intellect matériel, savoir celle d'Alexandre et celle des autres (commentateurs); et vous reconnaîtrez aussi que l'opinion véritable, celle d'Aristote, est la reunion des deux opinions, ainsi que nous l'avons exposé : car, par notre hypothèse, nous évitons de faire d'une chose qui est une substance séparée une espèce de disposition (comme l'ont fait les commentateurs); puisque nous supposons que la disposition s'y trouve, non pas par la nature (de la substance), mais parce qu'elle (la substance) est jointe à une autre substance où ladite disposition se trouve essentiellement, et qui est L'homme. En posant ensuite qu'il y a une chose que cette disposition touche dune manière accidentelle, nous évitons de faire de l'intellect en puissance une simple disposition (comme l'a fait Alexandre). »
L'intellect qui se joint à la disposition qui est en nous, pour former l'intellect en action ou l'intellect actif individuel, appelé aussi l'intellect acquis, est lui m l'intellect
actif universel, dans lequel les philo bes ont vu es cé-
lestes, cl qu'ils ont placé dans La sphère de La lune, la plus rapprochée de notre globe, et qui est [i t en rapport Vh
nature. C'est à tort qu'on .1 considéré cette doctrine , iculii re i Ibn Rosohd :
elle 1 - ment admise par les philosophes
arabes les plus anciens. Pour mieux faire con-
naître les doctrines d'Ibn-Roschd à l'égard des divers intellects et de l'union finale de l'intellect humain avec l'intellect universel^ nous devons nous appuyer surtout sur un traite inédit dont nous avons déjà parlé plus haut (p. 748, col. 1, 5°), en énumérant les traités particuliers d'Ibn-Roschd. Dans cet écrit Ibn-Roschd se propose de rechercher s'il est ou non possible que l'intellect qui est en nous, c'est-à-dire l'intellect matériel ou passif devenu intellect en action ou intellect acquis, comprenne les formes ou substances séparées, ou en d'autres termes s'il lui est possible dans cette vie de s'identifier avec l'intellect actif universel. Cette question, dit Ibn-Roschd, Aristote avait promis, dans son traité de l'Ame, de la traiter plus tard ; mais elle ne reparaît nulle part dans les écrits qui nous restent d'Aristote. Le passage auquel Ibn-Roschd fait allusion se trouve au livre III, ch. vnre du traité de l'Ame, où Aristote traite de la faculté d'abstraire que possède l'intellect ; il est conçu en ces termes (traduction de M. B. Saint-Hilaire, p. 319, 320) : « En résumé, l'intelligence en acte est les choses quand elle les pense. Nous verrons plus tard s'il est ou non possible que, sans être elle-même séparée de l'étendue, elle pense quelque chose qui en soit séparé. »
Nous n'avons pas à nous occuper ici de ce qu'Aristote lui-même a entendu par ta xE/copiauiva ; il est certain que les commentateurs arabes, ainsi que les scolastiques, entendaient par là les esprits supérieurs, soit les anges, ou, ce qui pour les philosophes était la même chose, les intelligences des sphères et particulièrement celle qui préside à l'orbite de la lune, et qui est l'intellect actif. «Substantiae enim separatae, dit saint Thomas d'Aquin, dicuntur angeli et daemones, in quorum societatem deputantur animœ hominum separatee bonorum vel malorum, etc. » {Quœstiones disputâtes de Anima, art. 17, édit. de Lyon, f° 164, verso.) Albert le Grand, en parlant des substances séparées, s'exprime ainsi : « Et ideo quae (substantia) nec dividitur divisione corporis, nec movetur motu corporis, nec operatur instrumentis corporis, illa separata est, non per locum, sed a corporalis materiae quantumeumque simplicis obligatione. Hœc autem omnia competunt substantiis cœlorum, etc. » (Parva naturalia, de Motibus animalium.
lib. I, tr. I, c. iv.) Saint Thomas, en traitant la même question qu'Ibn-Roschd (qu'il a résolue dans le sens contraire), la rattache expressément, comme Ibn-Roschd, au passage du traité de l'Ame que nous avons cité: « Hanc quœstionem Aristoteles promisit se determinaturum in tertio de Anima, licet non inveniatur determinata ab ipso in libris ejus, qui ad nos pervenerunt. » (Ubi supra, art. 1(3, f° 163, verso.)
Nous résumerons maintenant, autant que le permettent les limites de cet article, le traite qui nous montrera à son point culminant ce qu'on peut appeler le système d'Ibn-Roschd.
Notre philosophe commence par rappeler la division des facultés de l'âme et leurs rap] mutuels. Après avoir démontré, par divers arguments, qu'il doit exister un lien entre l'intellect séparé et l'intellect humain, connue entre la forme et le sujet, il soutient qu'il faut que Boil l'intellect acquis qui perçoive l'intellect actif universel: car Ni c était celui-ci qui perçut cl humain et individuel, il y aurait en lui, par cette perception, un accident nouveau. Or; une substance éternelle, comme L'intellect actif universel, ne peut être sujette à des accidents nouveaux ; il faut donc que ce soil L'intellect humain qui perçoive l'intellect universel, c'est-à-dire il faut que l'intel-
IBN
IBN
lect humain puisse s'élever à l'intellect universel et s'identifier, en quelque sorte, avec lui, tout en restant un être périssable. C'est que l'élément périssable (l'intellect acquis) s'efface alors : car au moment où l'intellect acquis est attiré par l'intellect actif universel, il faut que celui-ci agisse sur l'homme d'une autre manière que la première fois, lors de la réunion des deux intellects, et lorsque l'intellect acquis monte, il s'efface et se perd entièrement, et il ne reste, pour ainsi dire, que la table rase de l'intellect passif, lequel, n'étant déterminé par aucune formé, peut percevoir toutes les formes. Il naît alors en lui une seconde disposition, pour lui faire percevoir l'intellect actif universel.
Si l'on demande à Ibn-Roschd : Pourquoi tous ces détours? Pourquoi la première disposition que vous appelez l'intellect passif ou matériel ne se joint-elle pas de prime abord à l'intellect universel? il répondra : L'intellect actif exerce deux actions diverses sur l'intellect matériel : l'une a lieu tant que l'intellect matériel n'a pas perfectionné son être, tant qu'il n'a pas passé à l'entéléchie en recevant les formes intelligibles ; l'autre consiste à attirer vers lui l'intellect en action ou l'intellect acquis. Or, si cette seconde action pouvait s'exercer de prime abord, l'intellect acquis n'existerait point, et cependant il est une condition nécessaire de notre existence intellectuelle. Il naît donc par la première action de l'intellect actif; mais il s'efface lorsque nous devons arriver à la connaissance de l'intellect actif universel : car la forme plus forte fait disparaître la forme plus faible. C'est ainsi que la sensibilité est une condition essentielle de l'existence de l'imagination. Cependant, lorsque celle-ci jrend le dessus, la sensation disparaît : car l'imagination ne produit son effet que lorsque les sens se sont en quelque sorte effacés, par exemple dans les visions.
Du reste, la seconde des deux actions dont nous venons de parler résulte de la nature des deux intellects : de même que le feu, lorsqu'il est approché d'un objet combustible, brûle cet objet et le transforme, de même l'intellect actif universel agit sur l'intellect matériel, lorsque déjà, par sa première action, il en a fait Yintellecl acquis. Ou bien alors l'intellect actif agit directement, pour attirer vers lui l'intellect acquis, ou bien il le fait par un intermédiaire qu'on appelle l'intellect émané. Nous ne nous arrêterons pas à cette dernière hypothèse, qu'Ibn- Roschd propose sans la juger nécessaire; en effei, d'autres philosophes arabes, par exemple Ibn- Bàdja, identifient complètement l'intellect acquis avec ce qu'on a appelé l'intellect émané. L'intellect matériel, ajoute Ibn-Roschd, ressemble donc beaucoup aux âmes des corps célestes, en ce qu'il n'a aucune forme déterminée : car l'ame et la vie de ces corps ne sont autre chose que le désir du mouvement qu'ils reçoivent de leur forme ou intelligence respective ; mais il y a cette différence entre les corps célestes et l'homme, que chez les premiers l'impulsion est éternelle, tandis que chez l'homme elle est périssable.
La faculté d'arriver à ce dernier degré de perfection, c'est-à-dire de s'identifier complètement avec l'intellect actif universel, n'est pas la même chez tous les hommes ; elle dépend de trois choses : savoir, de la force primitive de l'intellect matériel (qui, à son tour, dépendra de la force de l'imagination), de la perfection de l'intellect acquis, qui demande des efforts spéculatifs, et de l'infusion plus ou moins prompte de la forme destinée à transformer l'intellect acquis. Par cette dernière condition,
Ibn-Roschd paraît entendre une espèce de secours surnaturel, qui vient de la grâce divine/ et qu'Ibn-Bàdja, comme on l'a vu, fait également intervenir dans la conjonction.
En somme, on n'arrive à cette perfection que par l'étude et la spéculation, et en renonçant à tous les désirs qui se rattachent aux facultés inférieures de l'âme, et notamment à la sensation. Il faut avant tout perfectionner l'intellect spéculatif; ceux-là sont dans une grande erreur, qui, comme les souris, s'imaginent qu'on peut y arriver sans étude, par une méditation stérile et par une vide contemplation.
Ce bonheur de la plus haute intelligence métaphysique n'arrive à l'homme que dans cette vie, par l'étude et les œuvres à la fois; celui à qui il n'est pas donné d'y arriver dans cette vie, retourne après sa mort au néant ou bien à des tourments éternels : car, ajoute Ibn-Roschd, la destruction de l'âme est une chose très-dure. 11 y en a qui ont fait de l'intellect matériel ou passif une substance individuelle, qui ne naît ni ne périt; ceux-là peuvent admettre à plus forte raison la possibilité de la conjonction des deux intellects, car ce qui est éternel peut comprendre l'éternel. Ibn-Roschd n'achève pas sa pensée ; il est évident que n'ayant pas fait de l'intellect matériel une substance individuelle, mais une simple disposition qui naît et périt avec l'homme, il n'y a, dans son opinion, rien d'éternel que l'intellect universel. L'homme, par la conjonction, ne gagne rien individuellement qui aille au delà des limites de cette existence terrestre, et la permanence de l'âme individuelle est une chimère. Les notions générales qui émanent de l'intellect universel sont impérissables dans l'humanité tout entière; mais il ne reste rien de l'intelligence individuelle qui les reçoit.
On sait quelle sensation fit cette doctrine d'Ibn-Roschd parmi les théologiens chrétiens du xiue siècle. Albert le Grand crut devoir réfuter le philosophe arabe dans un écrit particulier intitulé Libellus contra eos qui dicunl quod post separationem ex omnibus animalibus non remanet nisi intellectus unus et anima una (Alberti opéra, t. V, p. 218 et suiv., édit. de Jammy). Saint Thomas d'Aquin en fit autant. Les disputes entre les averroïstes et les orthodoxes continuèrent jusqu'au xvi8 siècle, et le pape Léon X se vit obligé de lancer une bulle contre les partisans du philosophe arabe (voy. Brucker, Hist. crit. de la phil.} t. IV, p. 62 et suiv., éd. de Leipzig).
Malgré ses opinions philosophiques si peu d'accord avec les croyances religieuses, Ibn- Roschd tenait à passer pour bon musulman. Selon lui les vérités philosophiques sont le but le plus élevé que l'homme puisse atteindre; mais il n'y a que peu d'hommes qui puissent y parvenir par la spéculation, et les révélations prophétiques étaient nécessaires pour répandre parmi les hommes les vérités éternelles également proclamées par la religion et par la philosophie. Nous devons tous, dans notre jeunesse, nous laisser guider par la religion et suivre strictement ses préceptes; et si plus tard nous arrivons à comprendre les hautes vérités de la religion par la voie de la spéculation, nous ne devons pas dédaigner les doctrines et les préceptes dans lesquels nous avons été élevés. Il se prononce en ce sens dans plusieurs endroits de ses écrits, et notamment à la fin de sa réfutation de la Destruction de Gazàli. On a vu plus haut qu'Ibn-Roschd composa deux traités particuliers dans lesquels il chercha à démontrer que la religion et la philosophie enseignaient les mêmes
IBN
IBN
vérités (ce sont le 7e et le 8e des traités que nous avons énumérés). Dans l'un il établit, par plusieurs versets du Koran, que la religion ellemême commande la recherche de la vérité par le moyen de la science, que la religion enseigne ses hautes vérités d'une manière populaire accessible à tous les hommes, mais que le philosophe seul est capable de saisir le vrai sens des doctrines religieuses par le moyen de l'interprétation, tandis que. le vulgaire s'arrête au sens littéral ; dans l'autre il développe lui-même le vrai sens des dogmes religieux, après avoir montré d'abord que les sectes qui se partageaient alors le monde musulman, savoir les ascharites, les motazales, les batenites (allégoristes) et les haschawites (qui ne reconnaissaient que le sens littéral et professaient un grossier anthropomorphisme), suivaient toutes des opinions également erronées et étaient loin d'avoir saisi le véritable sens de la doctrine du Koran. Il distingue les vrais principes qui se trouvent réellement dans la doctrine religieuse d'avec ceux qui lui ont été imposés au moyen de fausses interprétations ; et, proposant une interprétation nouvelle d'accord avec la philosophie, il aborde successivement les principaux dogmes de la religion musulmane : Dieu, son unité, ses attributs, le Dieu révélé ou le Créateur, la mission des prophètes, le destin ou le décret divin, etc. Les limites dans lesquelles nous devons nous renfermer ici, et que peut-être déjà nous avons dépassées, ne nous permettent pas d'analyser cet intéressant écrit; mais, pour donner un seul exemple de la manière dont Ibn-Roschd interprète les dogmes religieux, nous résumerons brièvement ce qu'il dit sur la doctrine du décret divin ou de la prédestination, qui a engendré le fatalisme si fameux des musulmans. C'est là, dit-il, la plus difficile des questions religieuses. Dans le Koran on trouve des passages qui paraissent dire clairement que tout est prédestiné; et d'autres qui attribuent à l'homme une participation dans ses œuvres. De même, la philosophie paraît s'opposer d'un côté à ce que nous regardions l'homme comme l'auteur absolu de ses œuvres : car elles seraient alors en quelque sorte une création indépendante de la cause première ou de Dieu, ce que la philosophie ne saurait admettre; de l'autre côté, si nous admettions que l'homme est poussé à tout ce qu'il fait par certaines lois immuables, par une fatalité contre laquelle il ne peut rien, tous les travaux de l'homme, tous ses efforts pour produire le bien seraient chose inutile. Mais la vérité, dit Ibn-Roschd, est dans le juste milieu entre les deux o; inions extrêmes ; nos actions dépendent en partie de notre libre arbitre et en partie de certaines causes qui sont hors de nous. Nous sommes libres de vouloir agir de telle manière ou de telle autre; mais notre volonté sera toujours déterminée par quelque cause ■ ctérieure. Si, par exemple, nous voyons quelque chose qui nous plaise, nous y serons attirés malgré nous, de même que nous fuirons nécessairement ce qui nous déplaît. Notre volonté sera donc toujours liée par les causes extérieures; ces causes existent par un certain ordre des choses qui reste toujours le même, et qui est fondé sur les lois générales de la nature. Dieu seul en connaît d'avance l'enchaînement nécessaire, qui pour nous est un mystère] le rapport de notre volonté aux causes extérieures est bien déterminé par les lois naturelles, et c'est là ce que. dans la doctrine religieuse, on a appelé aU jtaahâ wai kadr (le décret et la prédestination).
Dans les doctrines d'Ibn-Roscl.d la phili arabe est arrivée à son apogée. 11 eût été difiieile d'aller plus loin dans les conséquences du sys-
tème péripatéticien et de l'interpréter dans ses moindres détails avec plus de subtilité que ne l'a fait Ibn-Roschd. Après lui nous ne trouvons plus chez les Arabes aucun philosophe véritablement digne de ce nom; mais ses doctrines retentirent longtemps dans les écoles juives et chrétiennes, et elles trouvèrent dans les unes comme dans les autres des admirateurs dignes de les commenter et de les propager, mais aussi de savants adversaires capables de les combattre jusqu'à ce que la renaissance des lettres fit tomber dans l'oubli les œuvres du célèbre commentateur, qui cependant encore aujourd'hui peuvent être consultées avec fruit par ceux qui font une étude spéciale de la philosophie d'Aristote. Consultez Averrocs et frAverroïsme, par E. Renan, Paris, 1852, in-8. S. M.
IBN-SINA (Abou-Ali al-Hoséin Ibn-Abdallah)r honoré des épithètes d'al-schéikh al-réis, et que nous appelons communément Avicenne, le plus célèbre de tous les médecins arabes, et qui s'est acquis aussi une grande réputation comme philosophe, était Persan d'origine, de la province de Mawaralnahar (Transoxiane). Son père, natif de Balkh, s'était établi à Bokhara, sous le règne de Nouh ben-Mançour, de la dynastie des Samanides, et avait été nommé gouverneur de Khafméithan, l'une des principales villes de la province de Bokhara. 11 se maria avec une femme d'Afschena, bourg près de Kharméithan, et ce fut là que naquit Ibn-Sina, au mois de safar de l'an 370 (août 980). Au bout de quelques années son père retourna à Bokhara, où le jeune Ibn- Sina fut élevé avec le plus grand soin. 11 dit lui-même, dans une courte notice sur sa vie, qu'à l'âge de dix ans il savait parfaitemerit le Koran et une bonne partie des sciences profanes, notamment les principes du droit musulman et la grammaire, et que sa précocité fut généralement admirée. Son père accueillit dans sa maison un certain Abou-Abdallah Nalili, qui se donnait pour philosophe. Il fut chargé de l'éducation d'Ibn-Sina; mais celui-ci surpassa bientôt son maître. Ibn-Sina aborda seul les hautes sciences, et étudia successivement les mathématiques, la physique, la logique et la métaphysique. Il s'appliqua ensuite, avec un grand zèle, à la médecine, sous la direction d'un médecin chrétien, nommé Isa ben-Yahya. A peine âgé de seize à dix-sept ans, il avait acquis une si grande réputation comme médecin, que le prince Nouh ben-Mançour, qui résidait a Bokhara et qui était alors atteint d'une grave maladie, le fit appeler auprès de lui. Ibn-Sina parvint à guérir le prin;e qui le combla de faveurs. L'immense bibliothèque du palais fut ouverte à Ibn-Sina, qui trouva ainsi l'occasion de satisfaire à toute son ardeur pour les sciences, et de se perfectionner dans toutes les branches des connaissances humaines. Quelque temps après, un incendie ayant dévoré tous les trésors de cette bibliothèque, on accusa Ibn Sina d'y avoir fait mettre le feu. afin de posséder seul les connaissantes qu'il y avait puisées. Le prince Nouti mourut quelque temps après, au mois de rvdjcb de l'an 387 (juillet-août 997), et la dynastie de» Samanidcs marcha rapidement vers sa chute. Ibn-Sina était âgé de vingt-deux ans, lorsqu'il perdit son père, que dans les derniers temps il avait assiste dans les affaires publiques, tout en s'occupant de plusieurs ouvrages importants qu'il composa à la demande de divers grands personn iges. Après la mort de s m père. Ibn-Sina quitta Bokhara et habit i n at Djor-
ilj.'m et plusieurs autres villes de Kharezmie et de Khorasanj et ensuite Ualiislan, près delà mer Caspienne, où il fut atteint d'une grave maladie.
IBN
LBN
Revenu à Djordjân, il fit la connaissance d'un grand personnage nommé Abou-Moliammed S:hiràzi qui lui donna une maison où il ouvrit des cours publics. Ce fut là qu'lbn-Sina commença son célèbre Canon de médecine, qui, plus que tous ses autres ouvrages, a contribué à immortaliser son nom et à le rendre populaire même en Europe, où, pendant plusieurs siècles, les ouvrages d'Ibn-Sina furent en quelque sorte considérés comme la base des études médicales. Les troubles qui agitèrent alors ces contrées l'obligèrent encore de changer souvent de résidence. A Hamadan le prince Schcms-Eddaula le nomma son vizir ; mais les troupes, mécontentes d'Ibn- Sini, s'emparèrent de sa personne et demandèrent même sa mort, et il fallut toute l'autorité du prince pour l'arracher à !a fureur des soldats. Après s'être tenu caché pendant quelque temps, jl fut rappelé à la cour de Schems-Eddaula pour donner ses soins au prince, qui souffrait souvent des intestins. Ibn-Sina composa alors plusieurs parties de son grand ouvrage de philosophie, intitulé Al-Schefâ. Chaque soir un nombreux auditoire assistait à ses leçons de philosophie et de médecine, et après les leçons, Ibn-Sina, qui aimait les plaisirs et la bonne chère, faisait venir des musiciens et passait, dit-on, avec ses disciples une partie de la nuit dans les orgies. Après la mort de Schems-Eddaula, ayant déplu à son fils et successeur, il correspondit secrètement avec Alà-Eddaula, prince d'Ispahan et ennemi du prince de Hamadan. 11 fut découvert et subit les rigueurs de son maître, qui le fit enfermer dans une forteresse. Au bout de quelques années, il parvint à se rendre à Ispahan. Son nouveau maître Alâ-Edd mia se faisait souvent accompagner par lui dans ses expéditions, et ces fatigues contribuèrent à user ses forces et à miner sa santé déjà gravement compromise par une vie laborieuse et agitée, et par des excès de tout genre, auxquels sa constitution robuste ne put résister à la longue. Atteint d'une maladie des intestins, Ibn-Sina augmenta son mal en prenant les remèdes les plus violents. Ayant accompagné son maître dans une expédition contre Hamadan, sa maladie prit le caractère le plus grave. Ibn-Sina, voyant approcher sa fin, montra un profond repentir, il fit distribuer de riches aumônes, et, se livrant à des actes de dévotion, il se prépara à mourir en bon musulman. Il expira à Hamadan au mois de ramadhan de l'an 428 (juillet 1037), âgé d'environ cinquante-sept ans. La Vie d Ibn-Sina, écrite par son disciple Djordjàni (Sorsanus), a été traduite en latin et imprimée en tête de plusieurs éditions latines des œuvres d'Ibn-Sina.
Ibn-Sina fut un des génies les plus extraordinaires et un des écrivains les plus féconds. Au milieu de ses fonctions publiques, de ses fréquents voyages et d'une vie troublée par les orages politiques et agitée par les passions, il trouva le temps de composer plusieurs ouvrages gigantesques^ dont un seul aurait suffi pour lui assurer une aes premières places parmi les écrivains de l'Orient. Il ne resta étranger à aucune des sciences cultivées de son temps, et plus de cent ouvrages plus ou moins développés témoignent de ses vastes connaissances et de son activité prodigieuse. Ses écrits, en grande partie, se sont conservés jusqu'à nos jours, et plusieurs de ses grands ouvrages, notamment son Canon et divers traités de philosophie, ont été traduits en latin et ont eu de nombreuses éditions. Les ouvrages qui nous intéressent ici particulièrement sont les livres Al-Schefâ {la Gucrison) et Al-Nadjah (la Délivrance). Le premier était une vaste encyclopédie des sciences philosophi-
ques, en dix-huit volumes; il existe encore presque en entier dans divers manuscrits de la Bibliothèque boldéienne, à Oxford (voy. le Catalogue de Nicoll et Pus'ey, p. 581 et 582). Le second ouvrage, divisé en trois parties, est un abrégé du premier; Ibn-Sina fil cet abrégé pour satisfaire au désir de quelques amis. L'original arabe du Nadjah a été imprimé à la suite du Canon (Rome, 1593, in-f°) ; il renferme la Logique, la Physique et la Métaphysique; mais on n'y trouve pas les Sciences mathématiques qui, selon l'introduction, devaient prendre place entre la Physique et la Métaphysique. On a aussi des éditions latines de divers ouvrages philosophiques d'Ibn-Sina; ce sont généralement des parties de l'un ou de l'autre des deux ouvrages dont nous venons de parler. Nous nous contentons de nommer ici le recueil publié à Venise en 1495, in-f", sous le titre suivant : Avicennœ peripatetici philosophi, ac medicorum facile primi, opéra in lucem redacla ac nuper, quantum ars niti potu.it, per canonicos emendala. Ce volume renferme les traités suivants : 1° Logica ; 2° Sufficientia (cette partie traite de la physique et parait être extraite du livre Al- Schefâ. dont le nom a été inexactement rendu par Sufficientia); 3° de Cœlo et Mundo; 4° de Anima ; 5° de Animalibus ; 6° de Intelligentiis ; 7U Alpharabius de Intelligentiis; 8" Philosophia prima. La Logique cl' Avicenne, traduite en français par Vattier, a été publiée à Paris, 1658, in-8. Une Logique en vers, par Ibn-Sina, a été publiée par M. Schmoelders, dans ses Documenta philosophiœ Arabum. in-8, Bonn, 1836.
En général, la philosophie d'Ibn-Sina est essentiellement péripatéticienne, quoiqu'elle ait, comme celle des autres philosophes arabes, quelques éléments étrangers à la doctrine d'Aristote. Tofaïl, dans son Haï Ebn-Yokdhân (édit. Pocok, p. 18), fait remarquer qu'lbn-Sina déclare lui-même, au commencement de son Al-Schefâ, que la vérité, selon son opinion, n'est pas dans les doctrines qu'il expose dans ce livre, où il ne fait que reproduire la philosophie des péripatéticiens, et que celui qui veut connaître la vraie doctrine doit lire son livre de la Philosophie orientale. Mais ce dernier ouvrage d'Ibn-Sina (qui, comme on le verra ci-après, enseignait probablement le panthéisme oriental) ne nous est pas parvenu, et nous ne pouvons que nous en tenir à ses écrits péripatéticiens, et laire ressortir quelques points dans lesquels Ibn-Sina se montre plus ou moins indépendant. Il avoue, du reste, qu'il a beaucoup puisé dans les oeuvres d'Al-Farabi, notamment pour ce qui concerne la logique.
On remarque généralement dans les écrits d'Ibn-Sina une méthode sévère : il cherche à coordonner les différentes branches des sciences philosophiques dans une suite très-rigoureuse, i i à montrer leur enchaînement nécessaire. Dans son Al-Schefâ, Ibn-Sina divise les sciences en trois parties: 1° la science supérieure, ou la connaissance des choses qui ne sont pas attachées à la matière : c'est la philosophie première, ou la métaphysique; 2° la science inférieure, ou la connaissance des choses qui sont dans la matière : c'est la physique et tout ce qui en dépend; elle s'occupe de toutes les choses qui ont une matière visible et de tous leurs accidents; 3° la science moyenne, dont les différentes branches sont en rapport tantôt avec la métaphysique, tantôt avec la physique : ce sont les sciences mathématiques. L'arithmétique, par exemple, est la science des choses qui ne sont pas par leur nature même dans la matière, mais auxquelles il arrive d y être ; l'intelligence les abstrait vé-
IBN
IBN
ntablement de la matière, et par la elles sont en relation avec la métaphysique. La géométrie s'occupe de choses qu'on peut se figurer sans matière ; nous comprenons cependant qu'elles ne peuvent exister que dans la matière, quoiqu'elles ne soient pas elles-mêmes matière visible. La musique, la mécanique, l'optique s'occupent de choses qui sont dans la matière, mais qui sont plus élevées les unes que les autres, selon qu'elles sont plus ou moins éloignées de la physique. Quelquefois les diverses sciences se trouvent mêlées ensemble, comme, par exemple, dans l'astronomie, qui est une science mathématique, mais dont le sujet forme la partie la plus élevée de la science physique. On reconnaît dans ces divisions le fidèle disciple d'Aristote ; mais on trouvera qu'ici, comme ailleurs, Ibn-Sina expose avec beaucoup de clarté et de précision ce qui, dans les écrits de son maître, n'est exprimé que d'une manière vague et indécise. Ainsi Aristote distingue trois espèces de philosophie spéculative, les mathématiques, la physique et la théologie, faisant des sciences mathématiques une partie essentielle de la philosophie (voy. Métaphysique, liv. VI. ch. i; liv. XI, ch. iv ; de l'Ame, liv. I, ch. i) ; il distingue également dans les sciences mathématiques quelques-unes qui ont pour objet en quelque sorte ce qui n'est pas mû, et ce qui est séparé de la matière (Métaphysique, liv. VI, ch. i), et il en signale quelques autres (l'optique, l'harmonie et l'astronomie), comme se rapportant plus particulièrement à la physique (Physique, liv. II, ch. u) ; mais nulle part il ne propose une classification aussi méthodique et aussi nette que celle d'Ibn-Sina.
Dans sa théorie de l'être, Ibn-Sina, en admettant la distinction du possible et du nécessaire, a ajouté des développements qui lui appartiennent en propre, et auxquels nous devons nous arrêter un moment. Il divise l'être en trois parties: 1° ce qui est possible seulement, et dans cette catégorie entrent toutes les choses sublunaires qui naissent et périssent ; 2° ce qui est possible par lui-même et nécessaire par une cause extérieure, ou bien tout ce qui, à l'exception de la cause première, n'est pas sujet à la naissance et à la destruction, comme les sphères et les intelligences, qui, selon Ibn-Sina, ne sont par elles-mêmes que des êtres possibles, mais qui reçoivent de leur rapport avec la première cause la qualité d'êtres nécessaires; 3" ce qui est nécessaire par lui-même, c'est-à-dire la première cause ou Dieu (voy. Al-Nadjah, Métaphysique, liv. II). Ibn-Roschd a attaqué cette classification dans plusieurs endroits de ses ouvrages, et dans un écrit particulier dont nous possédons encore la version hébraïque (Manusc. u de la bibliothèque nationale, ancien fonds, a' 356, fol. 2b, verso). 11 objecte que ce qui est essaire par une cause extérieure ne saurait être par lui-même dans la catégorie du possible, à moins qu'on ne suppose que la cause puisse cesser, ce qui dans le cas donné est impossible: car 1 . cause, nécessaire par elle-n.
ne saurait jamais cesser. « Ibn-Sina, dit-il ailleurs, a adopté jusqu'à un certain point l'opinion des i.
avec tout ce qui est, se trouve dans ! i du possible, u pourrait être autrement qu'il n e t en effet ; et il a été le premier à se des distinctions du possible fi du né» essaire ponr établi) l'existence d'un être incorporel, avoir monti < i e (rue le rai d'Ibn Sin i
a de vicieux, Ibn-Roschd ajoute: «Nous; vu 1. 1 oup de p irl i ni d'Ibn-
Sina, à cause de celte difficulté, interpréter
l'opinion d'Ibn-Sina (pour lui donner an aatra sens). Selon eux, Ibn-Sina n'admettait pas l'existence d'une substance séparée ; cela, disent-ils, résulte de la manière dont il s'exprime, dans plusieurs endroits, sur l'être nécessaire, et c'est là aussi ce qui fait la base de sa Philosophie orientale, qu'il a appelée ainsi, parce qu'elle est empruntée aux Orientaux, qui identifient Dieu avec les sphères célestes ; ce qui est conforme à sa propre opinion. » (Voy. Destr. Destructionis. à la fin de la disput. X.) Ce panthéisme oriental n'a pas laissé de traces dans les écrits péripatéticiens d'Ibn-Sina, qui seuls nous occupent ici. Bien qu'Ibn-Sina, comme on vient de le voir, paraisse faire des concessions aux motécaliemîn, il n'hésite pas à admettre avec les philosophes l'éternité du monde; elle se distingue de l'éternité de Dieu en ce qu'elle a une cause efficiente (qui cependant ne tombe pas dans le temps), tandis que Dieu est éternel par lui-même.
Ibn-Sina admet, avec les autres philosophes, que la première cause étant l'unité absolue, ne peut avoir pour effet immédiat que l'unité. Comment alors faire émaner le multiple, ou le monde, de Dieu qui est unique? Pour résoudre cette difficulté, Ibn-Sina suppose que ce n'est pas de Dieu qu'émane immédiatement le mouvement des sphères (car on sait que, dans le système des péripatéticiens, l'action de la première cause sur le monde consiste dans le mouvement, qui donne la forme à la matière). De Dieu émane la première sphère environnante, qui seule communique le mouvement ; ce premier moteur agit sur la deuxième sphère ; quoique émané de l'être unique, il est composé en ce que son intelligence a pour objet à la fois la première cause et lui-même. Mais, objecte Ibn- Roschd, c'est là une erreur, selon les principes des péripatéticiens : car l'intelligent et l'intelligible sont identiques dans l'intelligence humaine, et, à plus forte raison, dans les intelligences séparées (voy. Destr. Destructionis, disput. III, dans le tome IX des Œuvres a" Aristote, de l'édition de Venise, in-8, 1562, f" 51, verso).
Ibn-Sina admet encore avec les autres philosophes que la connaissance de Dieu s'étend sur les choses universelles, et non sur les choses particulières et accidentelles (voy. le tome I de ce recueil, p. 113); mais il attribue aux âmes des sphères la connaissance des choses partielles, et c'est par leur intermédiaire que la providence divine s'étend sur toutes les choses sublunaires. Cette connaissance des choses accidentelles et individuelles ne pouvant pas plus être attribuée aux intelligences des sphères qu'à l'intelligence divine, Ibn-Sina suppose que les âmes des sphères ont la faculté de l'imagination, dont les objets se multiplient à l'infini. Cette hypothèse est toute particulière à Ibn-Sina, comme nous le dit Ibn-Roschd, qui la rejette (ubi supra, disput. XVI, f • 122, verso, 123, verso).
Ces exemples suffiront pour montrer qu'Ibn- Sina cherchait, par ses hypothèses, à rapprocher la cause première du inonde sublunaire en établissant des chaînons intermédiaires, par lesquels l'action de. l'énerg e pure se communique à toutes les parties de la matière.
La théorie d été traitée par Ibn-Sina
avec un soin tout particulier. 11 est inutile de Mue qu'il reproduit exactement les distinctions faites par Ai enti s facu
l'âme humaine et sa théorie des intelle ta actif . mais, comme à l'ordii aire, il ajoute auj idi es d'Aristot* et
ments qui ont qu
il à 1 union de l'intellect actil ne humaine, Ibn Sina ne ch
IBN
IDÉA
eu pénétrer le mystère. Comme les autres philosophes arabes, il trouve dans cette union le but le plus élevé que l'âme humaine doive chercher à atteindre; pour y arriver, il lui recommande bien aussi les efforts spéculatifs, mais il parait -idérer comme plus essentiel encore de aubier la matière et de purifier l'âme, afin d'en un vase pur, capable de recevoir l'infusion de l'intellect actif. «Quant à l'âme rationnelle, dit-il (Métaphysique, liv. IX, ch. vu), sa véritable perfection consiste à devenir un monde intellectuel, dans lequel doit se retracer la forme île tout ce qui est, l'ordre rationnel qu'on aperçoit dans tout, (le bien qui pénètre tout: je veux dire d'abord l'e premier principe de l'univers, ensuite les hautes substances spirituelles, les esprits liés aux corps, les corps supérieurs avec leurs mouvements et leurs facultés, et ainsi de suite, jusqu'à ce que tu te retraces tout ce qui est, et que tu deviennes un monde intellectuel, semblable au monde intellectuel tout entier, voyant celai qui est la beauté parfaite, le bien pariait, la gloire parfaite, t'unissant à lui et devenant sa substance.... Mais, étant dans ce monde et dans ces corps, submergés dans les mauvais désirs, nous ne sommes pas capables de sentir cette haute jouissance ; c'est pourquoi nous ne la cherchons pas et nous ne nous y sentons pas portés, à moins que nous ne nous soyons débarrassés du lien des désirs et des passions, de manière à comprendre quelque chose de ce plaisir : car alors nous pouvons nous en faire dans notre âme une faible idée, pourvu que les doutes soient dissipés, et que nous soyons éclairés sur les questions relatives à l'âme.... Il semble que l'homme ne peut se délivrer de ce monde et de ses liens que lorsqu'il s'attache fortement à cet autre monde, et que son désir l'entraîne vers ce qui est là, et l'empêche de regarder ce qui est derrière lui. Cette véritable félicité ne peut s'obtenir qu'en perfectionnant la partie pratique de l'âme (c'est-à-dire la vie morale). » Ailleurs il dit : « Il y a des hommes d'une nature trèspure, dont l'âme est fortifiée par sa grande pureté et par son ferme attachement aux principes du monde intellectuel, et ces hommes reçoivent dans toutes choses le secours de l'intellect (actif). D'autres n'ont même besoin d'aucune étude pour s'attacher à l'intellect actif: on dirait qu'ils savent tout par eux-mêmes. C'est là ce qu'on pourrait appeler l'intellect saint; il est trèsélevé, et les hommes ne peuvent pas tous y participer. » Ibn-Sina veut parler ici de l'inspiration prophétique qu'il admet positivement, reconnaissant qu'il y a entre l'âme humaine et la première intelligence un lien naturel, sans que l'homme ait toujours besoin de recevoir par l'étude i'intellect acquis (Aphorîsmi de Anima, § 28).
On voit que le principe moral et le principe religieux occupent une grande place dans la philosophie d'Ibn-Sina, et qu'il est encore bien loin, du moins dans son langage, des doctrines irréligieuses professées plus tard par Ibn-Roschd. On a vu dans l'article précédent jusqu'où Ibn-Roschd se laissa entraîner dans sa théorie de l'intellect; Ibn-Sina proclame encore hautement la permanence individuelle de l'âme humaine, dans laquelle il reconnaît une substance qui, même séparée du corps, conserve son individualité.
Nous pourrions citer dans chaque branche des sciences philosophiques quelques développements, quelques aperçus neufs, dont Ibn-Sina a enrichi la philosophie péripatéticienne; mais l'ensemble de la doctrine péripatéticienne n'a subi, dans les œuvres d'Ibn-Sina, aucune modi-
fication notable. En somme, Ibn-Sina a reproduit, dans un ordre très-systématique et avec un enchaînement parfait, toutes les parties de la philosophie d'Aristote avec les amplifications des commentateurs néo-platoniciens; et il peut être considéré comme le plus grand représentant du péripatétisme au moyen âge. Quoiqu'il ait fait de nombreuses concessions aux idées religieuses de sa nation, il n'a pu trouver grâce pour l'ensemble de ses doctrines, qui, en effet, ne sauraient s'accorder avec lesprincipes de l'islamisme, et c'est surtout contre lui que Gazàli a dirigé sa Destruction des philosophes. S. M.
IBN-TOFAIL, voy. TOFAÏL.
IDÉAL. Quand l'imagination s'exerce sur leséléments que lui ont fournis l'expérience et la nature, elle le fait de deux manières: ou elle conserve exactement les rapports qui unissent entre eux ces éléments, et les dégage seulement de ce qu'ils ont d'individuel et de défectueux, pour les élever à la dignité d'un type général, modèle accompli de perfection ; ou bien, sans tenir compte de leurs rapports véritables, elle combine de toute façon les éléments de la nature, et en forme un tout, auquel rien de réel ne peut répondre : dans le premier cas elle conçoit un idéal; dans le second elle ne produit qu'une fiction. On trouvera l'exemple d'une fiction dans la Chimère de la fable ; l'Apollon du Belvédère est un idéal.
Faisons ressortir davantage les différences qui séparent ces deux produits de l'imagination. Chaque objet se compose d'éléments qui ont entre eux certains rapports naturels et essentiels ; et la perfection d'un être est d'autant plus grande que ses éléments sont plus rigoureusement unis par ces rapports. Lorsqu'une étude profonde de la nature nous a appris quels sont ces rapports, l'idéal consiste à ordonner nos créations, ou plutôt nos combinaisons, de manière à n'y faire entrer que les éléments essentiels à l'être que nous nous figurons, et à les y faire entrer dans les rapports les plus naturels, les plus essentiels et les plus capables de nous représenter ce type de vérité et de perfection que la raison nous fait concevoir en toutes choses. La fiction, au contraire, s'affranchit de la loi qui ne recherche que des éléments homogènes, et ne les unit que d'après leurs vrais rapports : elle emprunte toujours, il est vrai, les matériaux de ses combinaisons à la réalité, parce qu'elle ne peut faire autrement; mais elle les emprunte à toute espèce d'êtres ; elle les assemble et les unit par les rapports les plus capricieux et les moins naturels, et en forme ainsi un tout, dont les diverses parties peuvent bien être reconnues comme appartenant à des objets perçus par l'expérience, mais qui, lui-même, ne correspond à aucun être, à aucune existence possible. La fiction ne se préoccupe point de la nature réelle des choses; aussi, plus les choses seront ce qu'elles doivent être, conformes à leurs lois et à toutes leurs lois, plus elles s'éloigneront de la fiction. L'idéal ne se fait pas en dehors et sans souci de la nature; il aspire, au contraire, à être tellement conforme à la nature et à la vérité, que plus les choses seront ce qu'elles doivent être, plus elles se rapprocheront de lui. Assurément l'objet de l'idéal n'existe pas plus que celui de la fiction : le modèle de l'Apollon du Belvédère n'existe pas plus que celui du Sphinx. Mais il y a cette différence, que plus un homme sera homme, plus il se rapprochera de l'Apollon et différera du Sphinx et du Centaure; plus un homme sera fort, plus il se rapprochera de l'Hercule du palais Farnèsc et s'éloignera de Briarée. Et, de ce qu'un modèle
IDÊA
IDEA
identiquement semblable ne répond réellement ni à l'idéal ni à la fiction, il ne faut pas en conclure que celui-ci est, comme celle-là, un produit chimérique et mensonger. Loin de là: par l'idéal, l'intelligence atteint, non-seulement la nature telle qu'elle est, mais telle qu'elle devrait être dans toute sa perfection. Ce qui réfléchit et représente le mieux la vérité, est ce qu'il y a de plus vrai ; l'idéal aspire donc à être ce qu'il y a de plus vrai : car il aspire à représenter la vérité à son plus haut point de développement, et à être un type auquel la nature répondra d'autant plus qu'elle sera plus parfaite.
L'idéal est donc la vérité; la fiction est l'erreur et le mensonge. Cette différence entre les produits de l'imagination indique une différence correspondante dins l'emploi de l'un ou de l'autre de ces produits. L'imagination s'exerce sur tout; et sur tout aussi se fait sentir l'emploi de la fiction ou de l'idéal. En religion et en morale, la fiction peut bien régner pour un temps; mais on reconnaît bientôt qu'elle n'est que mensonge, et on la rejette à l'instant même. Heureux encore sont les esprits assez justes et assez forts pour ne pas confondre et rejeter avec elle les vérités les plus grandes et les plus saintes; avec Ixion et Tantale la croyance à la justice divine! Cette malheureuse confusion n'arrive que trop souvent : aussi dans une religion la fiction est un germe de mortp l'idéal est seul une condition de vie. Les Furies et les Parques ont passé ; l'idéal de l'homme moral fourni par le christianisme existera toujours, et toujours avec plus de vérité. Chacun sait plus ou moins quelle influence heureuse ou malheureuse l'imagination exerce sur la vie et sur le bonheur; mais tout le monde ne distingue peut-être pas à quoi tient le bien ou le mal de cette influence. Quand une étude sévère de la vie et une connaissance exacte des choses nous ont révélé ce qu'est chacun de nous dans la nature et dans la société, quels sont les rapports qui nous unissent à l'une et à l'autre, quels sont les conditions et les éléments de la vie et du bonheur, l'imagination peut combiner ces éléments dans leurs rapports essentiels et nous montrer l'idéal d'une vie heureuse et possible, puisque nous savons à quelles conditions nous pouvons la réaliser. L'imagination inspire alors l'ardeur et l'enthousiasme qui portent aux grandes entreprises et en assurent le succès. Il en est tout autrement quand nous ramassons au hasard ce que l'on pourrait appeler les éléments de la vie et du bonheur, et que nous nous en formons un type fictif, sans tenir compte des rapports réels que ces éléments ont entre eux. Nos rêves désordonnés et romanesques nous montrent un monde chimérique , auquel nous sacrifions des devoirs et des biens très-réels. Alors la vie que nous nous proposons, le bonheur après lequel nous courons est une conception tout aussi impossible à réaliser que la Chimère des temps anciens. Le résultat des efforts que nous y consacrons est toujours le découragement, souvent le désespoir : en tout cas c'est la fiction du bonheur. Il en est de même pour l'art et la poésie, qui ne se soutiennent et ne vivent que par l'idéal. La natu.j peut seule nous véritablement et fournir les éléments du beau. Si duis la poésie une brillante fiction nous intéresse quelquefois, ce n'est que par 1rs rapports qu'elle présente encore avec la nature, parce qu'elle est une représentation exacte, ique voilée, de la vérité, une allégorie plutôt qu'une il ii m. l'ins la poésie a rail 3c progrès, plus elle a rejeté les fil-lions : avec la fiction la ' ei l'art restent stalionnaires ou périssent : l'idéal seul leur donne la vie et la durée.
C'est donc uniquement à la modification et à la combinaison des idées suivant les vrais rapports des objets, que doit aspirer l'imagination. C'est le vrai qu'elle doit chercher, lorsque, en religion et en morale, elle nous offre l'idéal du bien et du bonheur pour lequel l'homme est créé , et le tableau des actes par lesquels il peut y atteindre. C'est le vrai qu'elle doit chercher jusque dans les brillantes créations de l'art et de la poésie. J. D.-J.
IDÉALISME. On appelle ainsi les doctrines philosophiques qui considèrent l'idée, soit comme principe de la connaissance, soit comme principe de la connaissance et de l'être tout à la fois.
L'idéalisme occupe la place la plus large et la plus éminente dans l'histoire de la philosophie et de la raison humaine. On le trouve au berceau de la science, et on le voit reparaître sous des formes diverses avec plus ou moins d'éclat et de profondeur à toutes les époques et chez tous les peuples où l'intelligence s'est élevée jusqu'à la philosophie. C'est aux écoles idéalistes qu'appartiennent les plus grands esprits et les plus grandes productions de l'intelligence humaine; ce sont aussi les doctrines idéalistes qui ont exercé l'action la plus puissante et la plus salutaire sur le monde, en l'élevant par les idées au-dessus des formes périssables et fugitives de l'existence, en rappelant, en quelque sorte, l'âme aux sources mêmes de la vie, et en communiquant à ses facultés, à la pensée, à l'imagination. à la volonté, une énergie nouvelle.
Mais c'est en Grèce que l'idéalisme a, pour la première fois, revêtu une forme sévère et scientifique. Préparé par les travaux de l'école pythagoricienne, et surtout par la dialectique des eléates, il donna naissance, entre les mains de Socrate et de Platon, à l'un des systèmes les plus profonds et les plus complets qui aient jamais paru. Depuis cette époque les doctrines idéalistes ont toujours tenu un rang élevé dans l'histoire de la philosophie, et n'ont pas cessé d'exercer, soit pendant le moyen âge, soit depuis la Renaissance, une action bien marquée sur la science et la vie pratique. On peut cependant affirmer que pendant ce temps l'idéalisme est demeuré stalionnaire, et que l'on s'est borné à commenter, à imiter ou reproduire la doctrine de Platon, tantôt en l'affaiblissant et en l'altérant, tantôt en y mêlant des éléments étrangers. Ce n'est que dans ces derniers temps que l'idéalisme est entré en Allemagne dans une direction nouvelle j et s'il n'a pas, comme il le prétend, constitue définitivement la science, il a du moins agrandi le champ des recherches philosophiques, il a ouvert à la pensée des vues neuves et fécondes, et il a embrassé d'un regard plus large et plus profond la science, sa valeur, son action sur le monde, et ses rapports avec la marche générale de l'humanité.
Cette rapide esquisse de l'idéalisme montre déjà qu'il est fonde sur un besoin réel, sur une loi naturelle de l'intelligence, et qu'à ce titre, il a sa part de légitime influence dans les progrès de la science et les destinées de la vie humaine. Mais il y a plus : c'est que sans l'idéalisme il n'y a pas de véritable science, et par conséquent. toute doctrine qui lui est opposée aboutit, sous formes et par des voies diverses, à la négation de la connaissance. Quelle est en effet la condition essentielle de la science? C'est d'être fondée sur des lois immuables, sur des prin nécessaires et absolus. Que l'on supprime les principes, il ne restera que le phén imene, c'esta dire un élément contingent, relatif, qui, ne se suffisant pas à lui-même, ne saurait fournir une base ferme et invariable à la connaissance. Or,
IDEA
IDEA
ou l'on ne reconnaîtra comme vrais et comme réels que les phénomènes et les objets de l'expérience, et en ce cas les principes ne seront que des unités abstraites, des formes logiques vides de toute réalité; ou bien l'on cherchera dans ces principes le fondement de l'être et de la connaissance, et en ce cas toute doclrine; si on la considère dans ses résultats les plus élevés, pourra se ramener à l'idéalisme : car, de quelque façon que l'on se représente les principes, qu'on se les représente comme être, ou comme substance, ou comme cause, ou comme bien absolu, ils ne peuvent être pensés ni connus qu'à l'aide d'une idée. Que l'on supprime l'idée, et nonseulement les réalités métaphysiques deviendront inaccessibles à l'intelligence, mais l'expérience elle-même échappera à la détermination exacte de la pensée, et n'offrira que des représentations vagues, indéfinies, sans liaison et sans valeur. Il suit de là que l'idée n'est pas seulement le principe, mais aussi la limite de la connaissance, et que nous connaissons d'autant mieux les choses, ainsi que leurs rapports, que nous en avons une idée claire et adéquate. Supposons que le principe absolu du monde soit conçu comme cause : en ce cas, ce sera, d'une part, cette idée qui nous en révélera l'existence; et, de l'autre, la plus haute connaissance de ce principe, ce sera dans l'exacte et intime connaissance de cette idée qu'il faudra la chercher.
Il est des philosophes qui rejettent la connaissance par les idées. Suivant eux, admettre les idées, c'est multiplier inutilement les êtres, c'est introduire dans l'intelligence des intermédiaires qui dérobent à la pensée l'objet même qu'elle veut connaître. C'est par une intuition directe, par un acte simple de la pensée, que nous atteignons tous les êtres, le contingent comme le nécessaire, le relatif comme l'absolu, le fini comme l'infini.
Si l'idée est à la fois la condition et la limite de la connaissance, il faut, pour bien définir la valeur et la portée de l'idéalisme, rechercher ce que c'est que l'idée, quelle est sa nature intime et son essence.
L'idée n'est-elle qu'une condition, une forme absolue de la pensée, de telle sorte cependant qu'il y ait une certaine connexion entre la pensée et son objet, et partant, entre l'idée et l'être? ou bien n'est-elle qu'une simple forme logique et subjective, qui ne dépasse point les limites de la pensée, et n'atteint ni l'être ni la réalité des choses? du bien enfin, l'idée 6e confond-elle avec l'être, constitue telle l'essence même des choses? Ce sont là les trois manières dont on peut concevoir l'idée, et qui ont donné naissance aux trois grands systèmes qui épuisent toutes les formes de l'idéalisme : l'idéalisme tempéré de Platon, Yidéalisme subjectif de Kant, et 1Hdcalisme absolu de Hegel. Toutes les autres théories idéalistes, telles que celles de Berkeley et de Malebranche, peuvent aisément se ramener à l'une de celles-là.
Si l'on^ adopte la dernière théorie, on rendra toute métaphysique impossible, ou bien, pour échapper à cette conséquence, on ramènera la métaphysique à la logique, on confondra l'être avec la forme de la pensée, l'essence avec l'idée. C'est là ce qui est arrivé dans ces derniers temps; c'est cette transformation qu'a subie l'idée en passant par des degrés intermédiaires, parles théories de Fichte et de Schelling, depuis Kant jusqu'à Hegel.
Kant comprit que la connaissance métaphysique, c'est-à-dire la connaissance de l'essence et de la raison dernière des choses, n'est possible que par les idées, et que le problème des idées
était le problème fondamental de la science. Les philosophes du jcvin" siècle avaient, pour ainsi dire, mutilé ce problème : ils ne l'avaient examiné qu'au point de vue purement psychologique, en le ramenant à la question de l'origine des idées. Aucun d'eux n'avait recherché ce que signifient les idées, quelle est leur valeur ontologique et objective , soit qu'on les considère en ellesmêmes, ou dans leur rapport avec les choses. Or. c'est le point décisif de la question; et la solution psychologique, relative à l'origine de la connaissance, n'en est que le préliminaire. Kant, après avoir établi l'existence de certaines notions, de certaines lois primitives de la pensée, se demanda si à ces notions, à ces lois correspondent des objets et des êtres réels. Ses recherches sur ce point le conduisirent à ce résultat, que ces notions n'ont qu'un usage logique, qu'elles règlent la pensée, qu'elles lui fournissent le moyen de classer les phénomènes, de les lier entre eux; et de les ramener à une certaine unité, mais qu'en dehors d'elles il n'y a pas de réalité qui leur corresponde. Kant divise, il est vrai, ces notions en deux classes. 11 y en a, suivant lui, qui s'appliquent aux phénomènes, et qu'il appelle catégories; il en est d'autres qui ont un objet transcendant et métaphysique, et pour lesquelles il réserve le nom d'idée; mais, au fond, les catégories comme les idées ne sont que des formes logiques et subjectives, et, à cet égard, il n'y a aucune différence entre elles. Y a-t-il une cause absolue? Y a-l-il entre les phénomènes un rapport de cause et d'effet? Quant à la première question, Kant nie l'existence d'une cause absolue, parce que l'idée de cause dépasse les limites de l'expérience, et que, considérée en elle-même, elle ne contient que la possibilité de l'existence. Il n'y a donc d'autre réalité que l'idée. Quant à la seconde, Kant reconnaît que c'est une nécessité pour la pensée de percevoir les phénomènes suivant la loi de causalité; mais il prétend en même temps que l'on ne peut transporter cette loi aux choses. Du reste, en refusant une valeur objective à l'idée de cause absolue, Kant s'interdit la possibilité d'établir l'existence réelle des causes relatives. Car, si dans une série de termes que l'on suppose être liés par un rapport de cause et d'effet, et qui aboutissent à une cause dernière, on supprime cette cause, on supprimera par cela même tout rapport de causalité entre les termes subordonnés; et, si l'on fait de cette cause une entité logique, il n'y aura non plus qu'un rapport logique entre ces mêmes termes. On peut dire que la philosophie allemande, dans les évolutions successives qu'elle a accomplies, n'a fait que développer les germes de la doctrine kantienne, et en tirer les conséquences avec plus de rigueur et de hardiesse. D'une part, des lois abstraites et subjectives de l'entendement, certaines formes vides de la pensée, et, d'autre part, l'expérience qui fournit à ces lois et à ces formes une matière et une réalité, voilà les éléments avec lesquels Kant construit son système. Or, ce sont ces mêmes éléments différemment combinés^ obtenus à l'aide d'une nouvelle méthode; et élevés, pour ainsi dire, à une plus haute puissance, que l'on retrouve dans le système de Hegel. Chez Kant l'idée n'est qu'une forme subjective de la pensée; chez Hegel, non-seulement elle représente l'objet, mais elle le façonne et le produit. Kant, tout en posant pour limite de la connaissance l'idée et le phénomène, n'avait pas nié l'existence de l'être caché sous l'idée : il avait seulement prétendu qu'il échappe à la connaissance. Hegel supprime l'être, et l'identifie avec l'idée. Le principe, l'es-
IDEA
IDEA
sence du bien, du beau, de l'être, etc., sont pour lui les idées mêmes à l'aide desquelles on les pense. Enfin, chez Kant, la pensée et son objet, l'idée et le phénomène, le monde de formes logiques, et le monde extérieur et matériel semblent comme placés l'un à côté de l'autre sans se toucher, ni avoir une communication réelle entre eux. Il y a, il est vrai, suivant Kant, des lois, des formes que l'entendement impose aux choses; mais les choses sont-elles comme nous les pensons, sont-elles conformes à nos représentations internes? Voilà ce que l'on ne saurait affirmer. Il faudra plutôt dire que comme les objets, pour être connus, doivent passer à travers les formes subjectives de l'entendement, nous ne les connaissons pas tels qu'ils sont, mais tels que nous les pensons et qu'ils nous apparaissent. Il n'y a, par conséquent, entre l'être de la pensée et l'être de son objet, si l'on peut ainsi parler, aucun rapport réel, mais un rapport purement subjectif et apparent. Pour Hegel, au contraire, bien qu'il y ait différence et opposition entre l'idée et l'objet, celui-ci est parfaitement conforme à l'idée, et nous ne pensons pas les apparences, mais la réalité même des choses.
Ce résultat avait été préparé par les systèmes de Fichte et de Schelling. De fait, bien qu'elle eût abouti à des conclusions négatives, la philosophie de Kant appelait une solution ontologique : car; malgré la part exagérée qu'on y fait à l'expérience, la pensée ne laisse pas d'y conserver une grande prépondérance, et cela par l'importance même qu'on y accorde à l'expérience. De fait, si l'objet, dans ses manifestations phénoménales, prend, pour tomber sous l'intuition, la forme de la pensée, celle-ci n'est pas un principe vide et passif, mais elle agit sur l'objet, le transforme et se l'approprie. C'est là la conséquence tirée par Fichte. Kant avait reconnu la spontanéité de l'entendement; entre les mains de Fichte cette spontanéité devint une puissance créatrice. Le moi se pose, et, par cet a:te simple et primitif, il produit l'objet en même temps qu'il se le représente. D'après Kant, la diversité de la matière de l'intuition doit être donnée par l'expérience avant que la synthèse de l'entendement ait lieu. Pour Fi hte. l'acte de la synthèse et la matière de l'intuition se produisent simultanément. Ici, les catégories ne sont plus de simples règles ou formes de l'entendement; celui-ci n'est plus une faculté morte et passive, qui ne produit rien par elle-même, et qui ne lait qu'unir et coordonner la matière qui lui est fournie par l'intuition; mais il crée et pense son objet, il est actif et passif, un et multiple tnut à la fois. Moi je suis moi (A = A, identité absolue), et dans cette position spontanée et primitive du moi, se trouve non-seulement la nécessité de I i forme et de la connaissance, mais aussi le contenu, l'être du moi. « Le moi est comme il se pose, et se pose comme il est. » Mais, par cela même qu'il se pose, il pose en même temps une limite, la réalité, l'objet ( — A n'est pas = A), car il ne peut pas se poser infiniment. Enfin, il revient sur lui-même en vertu de sa propre activité, et il produit ainsi la réflexion, la con ici< d !( et la pensée, d'où l'autre principe, « le moi se pose comme il se pense, et se pense rumine il se pose. »
Quelque remarquable que fût ce système par iriginalité, par L'énergie et la force de tête qu'il suppose chez Bon auteur, par l'en nemenl a ons et la rigueur de la mi
thode, il ne pouvait servir que de transition i u i j ie plus large ci plus élevi
effet, la pensée y est comme étouffée dans Le
moi, et fait d'impuissants efforts pour en sortir. Quel 'est le lien qui unit les différents moi? Comment tirer une loi objective et universelle de leur activité solitaire? La raison et l'universel sont supprimés dans ce système, et il ne reste plus qu'une série de monades isolées, dont chacune se construit séparément son monde et sa conscience.
C'est là ce qui amena l'idéalisme objectif de Scheiling. Aux deux termes de Fichte, au moi et au non-moi, au sujet et à l'objet, Schelling en ajouta un troisième, l'absolu. La forme de l'absolu, c'est l'identité absolue A = A, qui exprime à la fois l'identité de la pensée et de l'existence. Chez Fichte, cette formule représentait l'état du moi pur, du moi antérieur à sa position absolue; ici elle représente l'état de l'absolu qui demeure identique à lui-même au milieu des deux termes opposés, et qui est Videntité de Videntitè et de la non-identité. La proposition A = A ne veut pas dire que A est sujet ou prédicat, mais seulement que l'identité est l'un et l'autre, ou plutôt qu'elle est entièrement indépendante de A comme sujet, et de A comme prédicat.
L'absolu sort de son identité en vertu de son activité infinie pour donner un objet à cette activité, ou plutôt pour en rendre possible l'exercice. Il se développe sur deux lignes parallèles, qui forment deux mondes en apparence opposés, l'être et le connaître, le réel et l'idéal, et, dans la science, la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit. La nature apparaît comme la lutte des contraires, de l'âme et du corps, du mouvement et du repos, de la vie et de la mort (thèse et antithèse) ; mais entre ces deux pôles opposés se trouve un point intermédiaire, un point d'indifférence absolue, où les contraires viennent se neutraliser et se confondre (synthèse). C'est ainsi que l'absolu, parcourant dans chacune de ses évolutions ces trois moments, thèse, antithèse et synthèse, sort de lui-même pour revenir toujours sur lui-même, victorieux de toute opposition. 11 construit ainsi sa conscience, et, avec sa conscience, la réalité, en s'élevant de puissance en puissance jusqu'à sa plus haute existence, qui est la connaissance de lui-même, ou la philosophie de l'absolu. Il n'y a pas d'intuition positive extérieure de l'absolu : toute définition n'en donnerait qu'une signification négative ; et, si on veut le saisir par une notion, on ne peut le faire qu'en l'objectivant ou en le subjectivant. Mais la forme de l'absolu ne peut être que l'unité : il ne peut donc être saisi que par une intuition intellectuelle.
Tels sont les traits caractéristiques de la philosophie de Schelling. Cette philosophie, tout en essayant de concilier la connaissance et l'être, la spéculation et l'expérience, fait une plus large part à la nature qu'à la pensée. En effet, l'absolu étant comme poussé par son propre mouvement à s'objectiver, semble plutôt vivre dans la nature qu'en lui-même, être plutôt le résultat le plus élevé que le principe de l'expérience. Cette tendance de la philosophie de Schelling s'est manifestée plus fortement dans son école, dont les travaux ont \ rincipalement porté sur la physique. En outre, ces évolutions successives de l'absolu sont plutôt l'œuvre d'un procédé inique et extérieur, que le développement libre el intérieur de la pensée. Aussi cette philosophie, tout eu prétendant pénétrer dans l'essence de l'absolu, n'en sait elle que la forme. et, à cet égard, elle diffère peu du formalisme de tant. En disant que l< ie, L'élec-
tricité, l'attraction, La répulsion, etc., sont les prédicats de L'absolu, on ne nous fait point con*
IDEA
IDEA
nattn leur nature intime; ce que Ton nous fait connaître, c'est l'expérience, la manifestation de notions, mais non les notions elles-mêmes et la raison de l'expérience. Ainsi l'ensemble de ces évolutions forme un organisme dont on voit bien l'arrangement extérieur, mais dont on ignore la raison et la structure interne. Ensuite, qu'est-ce que l'absolu de Si'helling? Est-il dans le sujet, ou hors du sujet? S'il est hors du sujet, il demeure comme un objet transcendant que nous ne pouvons ni concevoir, ni saisir par une intuition intellectuelle. D'ailleurs l'intuition intellectuelle suffit pour donner la connaissance de l'absolu. Elle n'est qu'un état purement subjectif et accidentel; elle constitue une expérience relative, et non une vue claire, un résultat nécessaire et objectif de la raison.
Si, au contraire, l'absolu n'est pas séparé du sujet, il faut qu'il soit compris et démontré.
Telle est la critique que Hegel dirigea contre la doctrine de Schelling, et qui le conduisit à son système.
La forme objective et nécessaire de la science est, suivant Hegel, la démonstration pure, la démonstration qui n'emprunte rien à l'expérience , et qui se fonde sur les éléments primitifs et essentiels de la pensée, c'est-à-dire les idées. L'idée est l'essence; pénétrer par la réflexion dans l'intimité de l'idée, c'est pénétrer dans l'essence même des choses; et suivre le mouvement et la filiation interne des idées, c'est aussi montrer et, pour ainsi dire, faire toucher au doigt la raison de l'existence et des rapports des choses. C'est là ce qui constitue la vraie méthode démonstrative, qui n'est pas ici un moyen, une forme subjective et extérieure à l'objet de la connaissance, mais qui exprime à la fois la forme de l'être et de la pensée. Ainsi l'idée et la forme essentielle de l'idée, voilà les deux éléments avec lesquels Hegel construit son système. L'idée constitue la matière de la connaissance, et la forme, la méthode ou l'ordre nécessaire des choses. En partant de ce point de vue, on arrivait naturellement à ces deux conséquences : 1° que l'absolu, c'est Vidée en soi, ou la notion, comme l'appelle Hegel, et que les choses, être et connaissance, ne sont que des formes diverses, des manières d'être, des moments de l'idée; 2° que la vraie méthode est la dialectique. De fait, la science doit expliquer l'unité et la différence, les rapports des choses et leur opposition. La seule méthode vraiment scientifique est donc celle qui montre comment s'opère ce passage de l'unité à la différence, de l'identité à la contradiction, en parcourant successivement, et comme poussée par un mouvement interne et nécessaire, tous les degrés de l'être et de la connaissance. C'est là la dialectique. Mais ce n'est pas une dialectique purement négative ; c'est une dialectique à la fois négative et affirmative qui sépare et unit, qui pose les contradictions et les concilie, et qui s'élève ainsi par degrés à une affirmation dernière et absolue, qui enveloppe et légitime toutes les autres.
Dans la sphère des idées pures, la première contradiction est celle de Y être et du non-être. Hegel part de la notion pure de l'être, et s'attache à démontrer : 1° que l'être appelle nécessairement le néant, que ces deux notions sont inséparables, et que la pensée ne pense l'une qu'envoyant apparaître simultanément l'autre; 2° que du rapprochement et, pour ainsi dire, du choc de ces deux idées en jaillit une troisième, le devenir. L'idée engendre et traverse, toujours suivant la même loi et le même rhythme. se posant, s'opposant et se conciliant, d'abord la
logique, puis la nature et enfin l'esprit, où s'opère la conciliation de l'idée logique et de la nature.
Ainsi l'idée logique, la nature et l'esprit, voilà la triade de la doctrine hégélienne. Au-dessus de ces trois termes s'élève vidée en soi, dont ils n'expriment que les manifestations, les formes diverses, et qui les enveloppe dans son unité.
L'idée se pose d'abord comme idée abstraite et logique, puis elle se sépare, en quelque sorte, d'elle-même pour se donner un objet dans la nature; enfin elle entre, dans l'esprit, en possession de son existence absolue. L'esprit pense à la fois l'idée et la nature ; sa vie c'est le devenir, et le devenir dans l'activité infinie de la pensée. L'esprit va d'un contraire à l'autre, et par là il fait pénétrer l'idée dans la nature, moule, en quelque sorte, la nature à la façon de l'idée, et les concilie toutes deux dans ce mouvement incessant et éternel de fusion et dans l'unité de sa pensée. C'est ainsi que l'idée, qui était tombée dans la nature, se réhabilite et .se rétablit dans son état primitif de pure idée. Mais l'idée telle qu'elle se manifeste dans le règne de l'esprit n'est plus l'idée logique, l'idée à l'état de simple virtualité; c'est l'idée réalisée qui, après avoir pénétré dans la nature, et l'avoir, pour ainsi dire, formée à son image, se contemple dans ses œuvres et se reconnaît comme force infinie, comme cause absolue de l'être et de la vérité.
Telle est l'évolution qu'a accomplie l'idéalisme depuis Kant jusqu'à Hegel. Pour le premier, l'idée n'est qu'une entité logique, une simple possibilité; pour le second, elle est la plus haute réalité : et l'être et la connaissance, la nature et la pensée, tout s'explique par elle, tout a en elle sa raison et son fondement.
Nous sommes loin de contester à ces doctrines le mérite de l'originalité et de la profondeur ; mais nous croyons qu'en ce qui concerne la valeur et la nature des idées, elles ne sauraient être admises. La doctrine de Kant se réduit à ceci. Il y a dans l'esprit des lois et des formes invariables qui sont la condition nécessaire de toute pensée. De ces formes les unes s'appliquent au monde phénoménal et sensible : ce sont les catégories; les autres ont un objet transcendant et purement intelligible : ce sont les idées. Pour les premières, nous ne pouvons affirmer si en dehors de nous et dans leur existence propre les choses sont telles que nous les pensons; tout ce que nous pouvons dire, c'est que nous percevons des phénomènes se succédant dans un certain ordre, se manifestant d'après certaines lois. Pour les secondes, comme elles dépassent les limites de l'expérience, elles ne sont que des formes logiques qui règlent l'intelligence, ou elles n'expriment tout au plus que des possibilités.
^ Mais d'abord cette division des lois de la pensée en idées et en catégories nous paraît tout à fait arbitraire. Toute loi, toute notion primitive de l'intelligence est une idée, bien que ces notions s'appliquent à des objets différents. Autrement, il faudrait dire que le bien, le beau, l'infini, etc., ne sont pas des idées au même titre, parce qu'elles n'expriment pas le même objet. Ainsi, de ce que les notions que Kant désigne sous le titre de catégories s'appliquent au monde phénoménal, il ne suit pas qu'elles soient autre chose que des idées.
On nous dira que ce qui distingue ces notions, c'est qu'elles trouvent leur justification dans l'expérience, tandis qu'il n'y a rien dans l'expérience qui ressemble aux idées.
M tis toute notion primitive de la pensée est
IDEA
