IDE.V

nécessaire et absolue, et à cet égard il n'y a pas d'équation possible entre le phénomène et la loi, et, par conséquent, celle-ci n'est jamais justifiée par le phénomène. Que si l'on dit qu'au moins ici la loi trouve en dehors d'elle quelque chose qui lui ressemble, bien qu'imparfaitement, tandis que pour l'idée de l'être parfait, par exemple, il n'y a rien qui lui corresponde, nous répondrons qu'il y a, à cet égard, une parité complète entre la loi et l'idée : car le phénomène se comporte vis-à-vis de la loi de causalité, comme le monde vis-à-vis de l'idée de cause absolue, comme le fini vis-à-vis de l'idée d'infini ; et l'on peut dire que, de même que le phénomène n'exprime que d'une manière imparfaite la loi, ainsi le monde u'est qu'une image imparfaite de l'idée de cause absolue. Il suit de là : 1° ce que nous voulions établir, à savoir, que toute notion ou loi primitive de la pensée est une idée ; 2° que, puisque nous pensons toutes choses à l'aide des idées, il faut admettre, ou que ies idées portent avec elles leur justification et leur certitude, et qu'elles représentent une réalité, qu'elles s'appliquent d'ailleurs aux objets de l'expérience, ou aux objets métaphysiques; ou bien, si on leur refuse toute valeur objective, on niera du même coup U possibilité de toute connaissance, de la connaissance phénoménale comme de la connaiss ince métaphysique. En effet, toute affirmation relative repose sur une affirmation absolue, laquelle ne peut être obtenue qu'à l'aide d'une idée. Il n'y aura pas, par exemple, de science du bien, du beau relatif, si les idées du beau et du lien absolus n'expriment pas des existences réelles.

Ce qui fait, suivant nous, que Kant s'est trompé sur la nature des idées, c'est qu'il les a séparées par les procédés d'abstraction et d'analyse de l'être et du sujet qui les pense, et qu'il a ensuite examiné ce qu'elles contiennent. 11 est évident que dans cet état d'isolement elles n'apparaissent que comme des formes logiques et de simples possibilités : car l'idée n'est pas l'être, et, par conséquent, séparée de l'être elle n'est qu'une abstraction. Mais, pour pénétrer dans la nature intime de l'idée, il faut se la représenter dans son état concret et dans sa connexité avec l'être : car d'abord il faut que quelque chose soit, ne fut-ce que celui qui pense l'idée : en d'autres mots, il faut qu'il y ait de l'être. Voilà donc qu'à l'idée de l'être correspond une réalité.

Prenons encore l'idée de cause absolue. Kant commence par isoler cette idée de l'être, et comme dans cet état elle n'est qu'une possibilité, il en conclut que la cause absolue n'est pas.

Mais, si quelque chose qui n'était pas est actuellement, il faut qu'elle ait une cause, à moins qu'on ne dise qu'elle vient du néant, que d'ailleurs cette cause soit dans le monde ou séparée du monde, ce qu'il ne s'agit pas de déterminer ici. Ainsi, si quelque chose existe, la cause absolue existe, et la réalité des choses finies ne peut s'expliquer que par la réalité d'une cause infinie.

Au surplus, la doctrine de Kant a contre elle le bon sens aussi bien que la raison. Comment peut-on supposer, en effet, que l'intelligence soit dans une perpétuelle illusion? que ces idées qui exercent une action réelle et profonde sur la vie humaine, qui éclairent la pensée, gouvernent la volonté, qui agitent et transforment le monde ne soient, pour ainsi dire, que des simulacres \idcs de réalité, et derrière lesquels il n'y aurait que le néant? 'l'uni a une lin, tout a

une raison dans le monde, et l'on ne voi quelle serait la fin de ics idi es si elles ne nous

mettaient en communication avec des êtres. Kant leur assigne une fin logique et subjective. Elles ont, suivant lui, pour objet de classer les phénomènes dans la pensée, de mettre l'unité et l'harmonie dans la connaissance, sans que l'on en puisse conclure la réalité objective de l'unité et de l'harmonie de la nature. Mais l'intelligence humaine n'est pas une existence isolée dans le monde; elle fait partie de l'ensemble des choses, et elle est, par conséquent, en connexion intime avec elles. D'où il suit que ses lois sont en harmonie avec les choses, et que celles-ci sont terlcs que nous les pensons.

Mais si les idées représentent des réalités, sont-elles la réalité même, comme le prétend Hegel, constituent-elles l'être, l'essence des choses? Nous ne le croyons pas. En effet, si l'idée est l'être, il faut qu'elle explique l'être et la pensée de l'être, et cela pour la matière comme pour l'esprit. Mais d'abord, si la matière est une idée, l'unité de substance est inévitable, et la matière et l'esprit ne seront que deux manières d'être, deux attributs de l'idée absolue. S'il en est ainsi, la matière sera composée d'éléments intelligibles, ce sera une idée ou un composé d'idées; mais, en ce cas, il sera difficile d'expliquer ses propriétés essentielles, l'impénétrabilité, la résistance et le mouvement : car il faudrait en chercher la raison dans les idées mêmes d'impénétrabilité et de mouvement. On nous dira que toutes les essences sont simples et purement intelligibles, l'essence de la matière aussi bien que l'essence de l'esprit. Nous en convenons ; mais il s'agit précisément de savoir si cette essence est l'idée ; si l'idée même du mouvement, par exemple, est l'être, la force, la cause qui produit le mouvement. Voilà ce qui nous paraît impossible. En effet, il y a d'un côté l'idée, et de l'autre le phénomène, qui a son être et son principe dans l'idée ; et d'une manière générale, il y a l'idée, et puis la manifestation de l'idée ou la nature. On demandera d'abord si l'idée possède la plénitude de l'être à l'état de pure idée, ou d'idée logique. Si elle la possède, elle se suffit à elle-même, et l'on ne conçoit pas pourquoi elle sort de son existence absolue, et se manifeste dans la vie phénoménale. Mais elle ne la possède pas, suivant Hegel, et voilà pourquoi de son existence logique elle passe dans la nature. En posant la nature, l'idée se limite, se nie elle-même, et par là elle se donne un objet déterminé, et elle s'éveille à l'activité de la vie, si l'on peut ainsi parler. Ni la logique ni la nature ne constituent l'état définitif de l'idée : car elle s'ignore dans la vie logique, et elle ne se connaît que comme idée finie et limitée dans la nature. Ce ne sont là, par conséquent, que deux degrés, deux formes inférieures de l'existence, que l'idée franchit pour entrer en possession de son existence absolue. C'est l'esprit qui achève la conscien e de l'idée, et s'élève par des évolutions successives, par l'ait, par la religion, l'état, jusqu'à sa plus haute manifestation, qui est la connaissance et la vie philosophique. Telle est, en substance, l'opinion de Hegel.

D'abord, en admettant que l'idée engendre la nature, il reste à savoir si elle peut engendrer l'esprit. En effetj ou l'esprit qui pense l'idée est elle-même une idée, ou une forme de l'idée, ou bien c'est un principe, une essence autre que l'idée. Dans ce dernier i as, l'idée n'est pas l'absolu, et il y a un principe supérieur qu'elle ne peut expliquer, liais l'esprit, c'est toujours l'idée pour Hegel, c'est l'idée qui, après s'être opposée à elle-même dans la nature, rentre dans son ne unité. S'il en est ainsi, l'esprit ne saurait

IDÉA

accomplir la fonction que lui assigne Hegel. En effet la pensée et la conscience; qu'il s'agisse de la conscience absolue ou de la conscience relative supposent un acte individuel qui, pour ainsi dire, se rende présent et s'approprie son objet : cet acte ne peut s'accomplir qu'à la condition de l'unité et de l'individualité du sujet. C'est là ce que l'idée ne saurait expliquer, car l'idée est une existence générale. Hegel prétend expliquer l'existence individuelle par une déduction logique. Mais, en supposant que le général contienne logiquement le particulier, l'existence réelle et actuelle de l'individu n'est pas expliquée : car la déduction logique ne peut donner que l'idée de l'individu, et non pas les individus eux-mêmes.

C'est là aussi ce qui arrive dans l'ensemble du système : car c'est par le même procédé que Hegel passe de l'idée logique à la nature, et de la nature à l'esprit. Lors même qu'on admettrait ce passage, ce que l'on pourrait faire sortir de l'idée logique ce serait une nature idéale, une organisation idéale, une matière en soi, et non pas telle matière, tel être organisé. Il en est de même pour l'esprit. Ce que peut produire l'idée, c'est un esprit abstrait, un esprit idéal, et, comme l'appelle Hegel, l'esprit du monde.

Et ici l'on peut voir le vice fondamental de ce système. Parti d'une abstraction, il aboutit également à une abstraction ; parti d'une forme logique, de l'idée pure détachée de l'être, il aboutit à un sujet logique, à une existence indéterminée, l'esprit du monde.

D'ailleurs l'absolu de Hegel n'est pas, mais devient; ce n'est pas un être parfait, mais une virtualité qui se fait et se développe, et entre successivement en possession de l'être et de la vérité : et c'est là une nécessité qui tient aux données fondamentales de son système. En effet, après avoir, pour ainsi dire, fait déchoir l'idée dans la nature, il fallait la réhabiliter en annulant l'opposition, et pour cela il fallait trouver un terme qui participât des deux contraires, et qui pût les envelopper dans une unité supérieure. Or. de même que dans la sphère de la logique, c est le devenir qui opère la conciliation de Vêtre et du néant, ainsi, dans l'ensemble du système, c'est l'esprit qui fait l'unité de l'idée logique et de la nature. La vie de l'esprit, c'est le devenir de la pensée, c'est la pensée réfléchie, qui passe de l'idée à la nature et qui, par là, opère leur fusion et leur unité. C'est ce travail, cette action incessante de l'esprit qui fait le mouvement et la vie éternelle du monde. Rien n'est, par conséquent, ni l'absolu ni le relatif, ni l'idée ni le phénomène; mais tout se fait, tout devient, tout passe d'un état de simple possibilité à l'acte. On dira que tout ne devient pas, que l'idée est immuable et éternelle. Mais, si l'être de l'idée ne devient pas, il faut au moins admettre que sa connaissance devient, puisqu'elle s'ignore au début, à l'état d'idée logique, et qu'elle ne se connaît que par le devenir de l'esprit.

Telles sont les graves objections que soulève l'idéalisme hégélien, indépendamment des difficultés qu'il rencontre, lorsqu'on se place au point de vue de la conscience et de la vie morale. Sans doute Hegel a porté un regard profond sur la science et ses conditions : il a compris que, si la connaissance absolue est possible, c'est dans les idées qu'il faut la chercher, et que, en ce cas, la vraie méthode est la démonstration par les idées; il a embrassé, d'une vue large et ferme, l'ensemble des connaissances humaines, il a jeté de vives clartés sur quelques-unes de ses parties ; et nous croyons que sa doctrine, par sa valeur

propre et par la forte et nouvelle impulsion qu'elle a donnée à la philosophie, marquera parmi les plus grands monuments de l'esprit humain. Mais nous croyons aussi que Hegel a exagéré la valeur de l'idée en la confondant avec l'être et l'absolu, et en considérant la démonstration comme l'instrument unique de la science. Il est bien vrai que la forme parfaite de la. connaissance est celle qui représente la marche et le développement même de l'être, et qui va du général au particulier, des causes aux effets, de l'infini au fini. Mais la méthode démonstrative, telle que l'entend Hegel, et qui consiste à montrer la raison intime du rapport de ces deux termes, et comment l'un d'eux passe et, pour ainsi dire, se continue dans l'autre, excède la puissance de l'esprit humain; et la raison en est que le fonds même de l'être, l'essence absolue des choses nous échappe. Et en effet, si nous saisissions l'essence absolue de l'infini et du fini, de quelque point de vue qu'on l'envisage, soit comme cause et effet, ou comme substance et phénomène, nous comprendrions comment l'infini engendre le fini, ou comment il exerce son action sur le monde, et, en général, comment les substances communiquent entre elles.

Ainsi donc nous n'admettons pas la théorie de Kant qui fait des idées des formes subjectives et sans aucun rapport avec l'être, ni la théorie hégélienne qui les identifie avec l'être; mais nous croyons que les idées sont des formes absolues de la pensée qui, tout en se distinguant de l'être, ont une connexion intime et nécessaire avec lui. C'est dans cette limite que l'on peut dire que l'ordre et le développement des idées reproduisent l'ordre et le développement des choses. C'est là la doctrine de Platon, doctrine qui s'est perpétuée en passant par des formes diverses dans les systèmes de Descartes, de Leibniz et de Malebranche. En effet, l'idée n'est, pour Platon, ni l'être ni une simple pensée, mais une forme de l'être et de la pensée tout à la fois, de telle sorte que l'être et la pensée coïncident, et, pour ainsi dire, se touchent dans l'idée, et l'être ne devient intelligible et la pensée ne pense l'être que par elle. Platon appelle souvent , il est vrai , l'être et l'essence idée; mais il conçoit au-dessus de l'idée un principe supérieur qui l'engendre, qui en est comme la substance, et dont l'idée n'est qu'une détermination et un attribut. Ce principe, il l'appelle le bien ; et tantôt il s'efforce de le décrire et de le rendre sensible par une image, en le comparant au soleil qui est la cause de l'être et de la vision dans la nature; tantôt il désespère de le saisir dans sa parfaite unité, ou, après l'avoir saisi, de pouvoir le communiquer aux autres.

Voici, du reste, la doctrine qui nous paraît le mieux concilier, sur ce point, les besoins de la raison et de la vie morale.

Il y a l'être absolu, et puis la pensée de l'être absolu : l'être absolu est déterminé ainsi que sa pensée, car l'indétermination est un manque, un défaut, et elle est contradictoire à l'absolu. Ce qui détermine la pensée absolue, c'est une forme immuable et éternelle, l'idée, laquelle doit nécessairement correspondre à son être même : car l'être est d'abord, et puis il se penst tel qu'il est, la pensée sans l'être manquant de raison comme d'objet. Ainsi il y a l'être absolu et ses manières d'être, attributs ou déterminations, et les idées à l'aide desquelles il pense, soit son être, soit ses déterminations; il y a le bien, le vrai, l'unité, l'âme et toutes les essences, ainsi que les idées qui leur correspondent, et tout cela trouve sa raison, et comme sa substance

IDEA

IDEE

dans l'êtra absolu, de même que les facultés et leur activité ont leur racine dans la substance de l'àme.

Il suit de là que l'absolu n'est pas une idée. En effet, il faut à l'idée, ainsi que nous l'avons fait remarquer, un sujet qui la pense et qui, pour ainsi dire, lui donne la conscience d'ellemême. Détachée du sujet, l'idée n'est qu'une possibilité, une abstraction vide et sans réalité. C'est le sujet qui communique l'être à l'idée, et qui, par sa pensée et par son activité, la fait passer de la possibilité à l'acte. Or. à l'existence absolue des idées il faut un sujet également absolu. L'intelligence humaine ne saisit qu'imparfaitement les idées; elle ne les connaît que successivement, elle les ignore ou les oublie, et elle ne saurait en embrasser d'une seule vue l'ensemble et les rapports. Il y a donc une intelligence qui pense les idées d'une manière parfaite et absolue : autrement d'où viendraientelles lorsqu'elles font leur apparition dans l'intelligence humaine? On dira qu'elles s'y trouvent à l'état d'enveloppement, bien qu'elles ne soient pas présentes à la pensée. Mais tout en accordant cette préexistence virtuelle des idées, il faudra toujours admettre qu'il y a une intelligence qui les connaît et les pense actuellement, ou qui lésa pensées antérieurement à l'intelligence humaine : car, soit qu'on les considère comme des formes de la connaissance, ou comme des principes de l'être, si elles n'ont pas une existence absolue antérieure à l'acte de la pensée, il faudra faire venir la connaissance d'un principe qui s'ignore, ou l'être d'une pure possibilité. Il suit de là que l'absolu n'est pas dans le monde, et que tout en agissant sur le monde, il vit d'une vie propre, libre et individuelle.

Ainsi il y a l'être absolu et les idées à l'aide desquelles il se pense lui-même, ou les choses dont il est la cause. L'être absolu ou l'essence des choses se confondent en ce sens que l'essence des choses finies a sa raison dernière dans l'être absolu. Pour connaître l'essence même des choses, il faudrait donc pénétrer dans les profondeurs de la nature divine, dans l'essence même de Dieu. Or, c'est là ce qui n'est pas donné à l'intelligence humaine, du moins dans les conditions actuelles de son existence. Chercher d'un autre côté à atteindre à l'absolu par un autre moyen que par les idées, ce serait ouvrir la voie aux égarements du mysticisme et de l'extase, ou livrer la science aux intuitions obscures, variables et accidentelles du sentiment. Sans doute le sentiment a sa part dans l'acquisition de la connaissance ; il la précède, il la prépare , il sollicite ot soutient l'action de la pensée et de la réflexion. Mais il faut une règle et un contrôle au sentiment, et cette règle et ce contrôle, c'est précisément l'idée, c'est-à-dire la raison. Sont-ils conformes à l'idée, les sentiments sont vrais; sont-ih en désaccord avec elle, ils ne constituent, en ce cas, qu'un état anormal et accidentel.

S'il en est ainsi, et si l'idée est la forme intelligible de l'être, il suit qu'en pensant l'idée, on s élève jusqu'à l'être même et que, par conséquent, l'idée ou la raison est la limite où viennent se rencontrer l'être et la pensée, et le moyen terme où s'opère le contact et comme la fusion de l'absolu et du relatif, de l'infini et du fini. Dieu se manifeste au monde par les idées, et c'est par les idées que le monde s'élève jusqu'à lui. Sans doute la nature est aussi une manifestation de Dieu ; mais la nature visible et extérieure, la nature considérée en elle-même et séparée de \ idée trouble de la pensée, l'arrête dans la sphère «le la contingence et du phénomène, et nous voile Dieu, plutôt qu'elle ne nous le révèle. Pour re-

trouver Dieu dans la nature il faut pénétrer jusqu'au fond même de son être, remonter à ses causes et à ses lois, c'est-à-dire sortir de la nature elle-même et s'élever jusqu'à l'idée. La vie de la nature ne constitue qu'un état transitoire pour l'intelligence ; c'est un milieu où elle doit s'exercer et se fortifier, mais qu'elle doit franchir, et dont elle doit briser l'enveloppe pour atteindre à l'absolu et à l'éternel. D'ailleurs, la nature, de quelque manière qu'on l'envisage, n'est qu'une manifestation imparfaite de Dieu. A travers l'uniformité de la vie de la nature et de l'immobilité de ses lois, nous entrevoyons difficilement l'action de Dieu sur le monde. C'est dans la vie morale, dans la vie de l'esprit que cette action devient claire et manifeste. C'est le propre de l'esprit de se concentrer en lui-même, de s'isoler de la nature et de vivre dans la région des idées. L'esprit pense le bien, le beau, le vrai, l'unité en soi, et toutes les idées, et par là il entretient une communication intime et continue avec Dieu; et l'on peut dire, à cet égard, que les œuvres et les progrès de l'esprit ne sont que des manifestations de Dieu dans le monde. De là l'importance et la dignité de la science.

La science à tous ses degrés aspire à l'idéal. Le mathématicien applique et réalise l'idée de nombre et d'unité; le physicien lui-même, en recherchant les lois de la nature, n'aspire qu'à saisir ce qu'il y a en elle d'immuable et d'absolu, c'est-à-dire l'idée. Mais c'est la philosophie qui est la science de l'idéal par excellence. L'idéal des mathématiques et de la physique est un idéal imparfait et limité; et puis, tout en se servant des idées, elles en ignorent la valeur, l'origine et les rapports. Qu'est-ce que l'unité? d'où vient-elle? quels sont ses rapports avec les idées du bien, du beau, etc. ? Voilà ce qu'elles ne sauraient aire.

L'art aspire, comme la philosophie, à dégager l'idéal dans la nature ou dans l'esprit; son objet est aussi général, du moins en ce sens que l'on ne peut exactement définir ses limites. Mais la condition et la fin suprême de Part, c'est la beauté et la tradition de la beauté par la forme. C'est là ce qui fait à la fois sa puissance et son imperfection. L'artiste, en revêtant d'une belle forme l'idée, charme l'intelligence et l'invite à la réflexion, et par là il la détache de la vie de la nature et la prépare à la vie de l'esprit. Les vives jouissances qui sont attachées à la contemplation d'une œuvre d'art n'ont d'autre source ni d'autre but. C'est l'idée qui émeut et touche l'esprit ; c'est aussi l'idée que l'esprit pressent et cherche à travers le signe et l'enveloppe sensibles.

Mais l'art, par cela même qu'il est soumis à la nécessité de la forme, n'est pas l'expression claire et adéquate du vrai. Ce qu'il y a d'éternel et d'invariable dans la nature et dans l'esprit se voile ou disparaît sous les fictions de l'art, et l'enveloppe dont il l'entoure. D'ailleurs l'inspiration et l'enthousiasme troublent chez l'artiste l'harmonie des facultés, et l'exercice calme et réfléchi de la raison. Enfin l'art ne saurait réaliser l'idée de la science et de son unité, fondée sur une vue simple et nette des principes et l'enchaînement sévère des connaissances. C'est à la philosophie de poursuivre cet idéal; et dût-elle no jamais le réaliser, toujours est-il qu'elle satisfit par là à un des besoins les plus élevés et les plus profonds de l'intelligence humaine. Consultez !•]. Vacherot, la Métaphysique et la science, 2° édit., Paris, 1803, 3 vol. in-12. Voy. Platon,

MaI.KHKANCHE, BEHKELEY, K.\NT. FlCIITE, SCIIEL-

i.im;, Hegel. a. y.

IDÉE (du grec eïôoç, image). La philosophie

IDEE

n'entreprend jamais une tâche plus ingrate que loisqu'elle cherche à définir les faits élémentaires de l'esprit humain. Un fait élémentaire ne saurait être analysé; car ce n'est qu'à cette condition "qu'il est élémentaire. Il n'est donc pas susceptible d'être défini : car une définition est une espèce d'analyse qui décompose la pensée, afin de la faire mieux comprendre.

L'idée est un acte simple; c'est même le plus simple de tous les actes de l'intelligence. Essayerons-nous de donner une définition régulière de l'idée? Non, puisque sa nature s'y oppose; nous nous bornerons à constater son existence en tant que fait psychologique.

Que chacun rentre au dedans de soi-même; qu'il détourne la vue de ses penchants, de ses plaisirs, de ses peines; qu'il oublie, avec ses sentiments, les déterminations de sa volonté : quand, par la puissance de l'abstraction, il aura écarté ces deux natures de faits, il se trouvera en présence d'une classe nouvelle de phénomènes qui se distinguent des premiers, comme le blanc se distingue du rouge, comme un son grave se distingue d'un son aigu. Ces phénomènes sont, pour ainsi parler, l'image des choses tracée au fond de notre âme par les choses elles-mêmes : ils les réfléchissent; ils les représentent; ils nous mettent en communication avec la réalité qui s'offre à nos regards. Les philosophes et le vulgaire les appellent idées. L'idée est donc ce fait de l'intelligence par lequel les choses se rendent présentes à notre esprit.

Quelle est l'origine de uos idées? Quels principes ont concouru à les former ?

Cette question, si humble en apparence, touche aux points les plus élevés de la métaphysique et de la morale. Aussi a-t-elle attiré l'attention de tous les philosophes, et les solutions qu'ils en ont données caractérisent leurs systèmes.

Avant de la traiter, signalons un vice de méthode où la plupart des écoles sont tombées.

La voie la plus régulière pour s'élever à la connaissance des causes est la connaissance des effets. Non-seulement celle-ci présente moins d'obscurité, mais elle prépare l'autre, elle l'éclairé, elle l'assure. Il semblerait donc que l'étude de nos idées, considérées dans leur état actuel, aurait dû précéder constamment la recherche de leur origine. Mais l'imagination et la curiosité ne s'accommodent pas des sages lenteurs que la raison conseille. C'est un point historique incontestable, que le plus grand nombre des philosophes ne se sont point attachés à analyser les caractères de la connaissance humaine avant d'aborder le problème obscur de sa formation. Ce problème est le premier qu'ils aient traité, et peut-être le seul qu'ils aient aperçu. Qu'estil résulté de là? C'est que toutes les solutions qu'ils ont essayées sont partielles, insuffisantes ou hypothétiques.

Voulons-nous éviter cet écueil, nous devons procéder selon les règles de la méthode, aller du connu à l'inconnu, de l'actuel au primitif, commencer, en un mot. par décrire et classer nos idées, et partir de là pour rechercher comment nous les avons acquises.

Les idées présentent des aspects différents, selon la minière dont on les envisage.

Envisagées au point de vue de leurs objets, elles varient à l'infini, comme les choses qu'elles expriment. Entreprendre de les classer de ce point de vue consisterait à parcourir les grandes divisions que la main du Créateur a établies entre les êtres : travail immense, qui est moins du ressort de ia psychologie que de la haute métaphysique, et que nous n'avons ni la volonté ni le devoir d'entreprendre ici.

Envisagées sous le point de vue de leurs qualités ou de la forme, les idées sont vraies ou fausses, claires ou obscures, distinctes ou confuses, simples ou composées, abstraites ou concrètes, individuelles ou collectives, particulières ou générales. Ces variétés de la connaissance humaine ont pu fournir à d'habiles écrivains l'occasion de recherches ingénieuses et vraies; mais leur importance est évidemment très-secondaire, et elles ne présentent aucune base solide pour la classification des produits de l'intelligence.

La seule division de nos idées qui n'ait rien d'arbitraire, qui soit à la fois complète et précise, est celle qui se tire de leurs caractères de contingence et de nécessité.

Un objet matériel, un livre est devant moi. Le toucher me fait connaître son poids et ses dimensions; la vue me révèle sa couleur et les lettres dont ses pages sont couvertes; je ne doute pas qu'il n'existe; mais, en même temps, je conçois qu'il pourrait ne pas exister ou être tout autre. Il a commencé le jour où la main d'un ouvrier a réuni ses feuilles éparses ; cent fois depuis, il a pu être déchiré ou brûlé : s'il l'était, ma raison ne s'étonnerait pas. L'idée de ce livre a donc pour objet une chose qui peut ne pas être, une chose qui est contingente; elle est une idée contingente.

Mais, tandis que je vois ce livre et que je le touche, je conçois qu'il est situé dans l'espace, et qu'un certain laps de temps s'est écoulé depuis que l'auteur l'a compose. Or, en est-il du temps et de l'espace comme il en est de ce livre? Puis-je admettre qu'il n'existe pas? Que chacun s'interroge, et il verra clairement que non. Ce livre anéanti, le lieu où il était subsiste, la durée qui le renfermait poursuit son cours. Que dis-je? c'est en vain que, par la pensée, nous anéantirions tous les livres, tous les corps, tous les événements; le vide qui suivrait cette ruine immense ne serait point pour la raison ia destruction de l'espace et du temps. En un mot, les idées de temps et d'espace ont pour objet une chose qui ne peut pas ne pas être, une chose qui est nécessaire : ce sont des idées nécessaires. L'existence des notions nécessaires au sein de l'entendement humain n'est donc pas moins certaine que celle des notions contingentes.

Deux caractères secondaires de nos connaissances, la particularité et l'universalité, découlent de leur contingence et de leur nécessité.

Tout objet contingent est fini. Son existence, qui a eu un commencement, est de toutes parts circonscrite par d'autres objets auxquels il sert lui-même de limites. Or, l'idée qui le représente participe à ses bornes. Elle n'est pas vraie en tous temps, en tous lieux, pour tous les esprits. Elle est déterminée, individuelle, particulière, expressions synonymes.

Mais ce qui ne peut ne pas être, ce qui est né cessaire, est partout et toujours; autrement il ne serait pas nécessaire. La causalité est une conception nécessaire ; aussi l'étendons-nous à tous les phénomènes, affirmant sans la plus légère hésitation que, quels qu'ils soient, ils ont tous une cause. La justice est une conception nécessaire; aussi est-elle obligatoire pour tous les hommes, qui sont tous également tenus de pratiquer le bien, malgré les différences qu'établissent entre eux l'âge, le tempérament, la position sociale.

Une idée contingente et particulière s'appelle une idée relative. Une idée nécessaire et universelle s'appelle une idée absolue. Au milieu de la variété infinie des conceptions de l'intelligence, il n'en existe pas, il n'en peut pas exister

IDÉE

IDEE

une seule qui ne soit absolue ou relative. Cette division, fondée sur la nature même des choses, présente donc tous les caractères d'une classification légitime. Elle nous servira de point de départ dans la recherche des sources de la connaissance où nous allons entrer.

Parlons d'abord de l'origine des idées relatives.

Parmi les idées relatives, les unes ont pour objet la matière, les autres, l'âme.

Les idées qui ont pour objet la matière dérivent d'une source très-familière à tous les hommes, la sensation. Que faut-il pour que nous ayons l'idée d'un corps? Que ce corps ait modifié notre sensibilité par l'intermédiaire des organes. Avant que l'impulsion ait eu lieu, nous ne pouvons pas connaître; mais dès que l'âme a été affectée, l'objet est perçu immédiatement. Sa forme, son poids, sa température, le degré de cohésion de ses parties, sa position, sa distance nous sont révélées par le toucher, ses autres qualités par la vue, l'ouïe, le goût, l'odorat. Comme nos sens ne s'exercent pas isolément, mais agissent tous à la fois, la mémoire, aidée de l'induction, établit une liaison, et par là un échange entre nos perceptions. La grandeur et la couleur nous font connaître la distance ou la dureté, qui ne sont pas l'objet propre de la vue. Chaque propriété des corps que nous voyons devient un signe qui, fidèlement interprété, nous découvre celles que nous ne voyons pas. Ainsi s'acquiert sans effort la connaissance de la nature sensible que le génie de l'homme cherche dans la suite à étendre par l'action combinée de la méditation et du calcul.

La connaissance de l'âme a une origine non moins évidente. Tous les faits de la vie intérieure, comme le plaisir, la pensée, la délibération, la volonté, sont accompagnés d'un sentiment indéfinissable, tantôt vif, tantôt obscur, qui nous en donne la notion infaillible. Ce sentiment, qui est la conscience, ne s'arrête pas aux opérations et aux états de l'âme ; il atteint directement l'âme elle-même. Tout ce que nous savons de nous-mêmes, c'est la conscience qui nous l'a appris. Elle est le pouvoir de se connaître, comme la sensation est le pouvoir de connaître les objets matériels. Toutes les idées relatives procèdent de ces deux sources.

Mais en est-il ainsi des idées universelles et nécessaires? Viennent-elles également de l'observation, soit que l'observation les ait directement produites, soit qu'elles résultent de l'action des facultés de l'esprit opérant sur les données expérimentales ? Tel est le nœud du débat mémorable qui a partagé l'antiquité, le moyen âge et la philosophie moderne.

La question a été résolue en faveur de l'expérience par une école célèbre qui a reçu du caractère et de l'exagération même de ses doctrines le nom d'école empirique, c'est-à-dire qui s'appuie exclusivement sur l'observation.

Ce n'est pas ici le lieu de retracer les destinées de l'empirisme, auquel nous avons déjà consacré un article spécial: nous nous occupons seulement du principe même sur lequel il repose.

A quelle condition pouvons-nous considérer l'expérience comme la source unique de toutes nos idées, et de celles qui sont particulières et contingentes, et de celles qui sont universelles et nécessaires? A une seule condition, savoir, que l'expérience expliquera l'universalité et la nécessite de celles-ci, comme elle explique la contingence et l'universalité de celles-là; autrement nous tomberions dans une contradiction intolérable eu attribuant à une cause des effets

qui manifestement la dépasseraient. Or, il est plus évident que le jour, que l'expérience ne remplit pas cette condition.

D'abord elle n'est pas universelle; elle ne s'étend, ni ne peut s étendre à la généralité des cas possibles. Par les sens et la conscience, nous ne sortons ni du lieu où nous sommes, ni du moment actuel. Nous voyons ce qui se passe ici, là, à telle heure, et rien au delà. Vainement nous appelons à notre aide la mémoire et le témoignage ; ce témoignage et nos souvenirs sont bornés comme nos perceptions. Vainement nous élaborons les données de l'observation ; ces données ne peuvent rendre ce qu'elles ne contiennent pas, des jugements universels. Est-ce l'observation qui nous a appris que tous les phénomènes de l'univers sans exception ont une cause et se produisent dans le temps ? Certes non, puisque nous n'avons observé qu'un nombre de phénomènes très-limité.

Mais les notions expérimentales sont encore moins, s'il se peut, nécessaires qu'universelles. Que nous montre l'observation? Ce qui est, non ce qui doit être. Je veux que nos sens, aidés de la mémoire et de l'induction, aient le pouvoir de nous découvrir tout ce qui s'est passé ou se passera dans l'univers, et que nul phénomène n'échappe à nos laborieuses investigations; encore ne saurions-nous point par cette voie que les faits ont dû se passer de telle manière, et qu'ils ne pouvaient se passer autrement. Il n'y a pas une expérience au monde capable de nous faire connaître que nul corps ne saurait exister en dehors de l'espace, et que nécessairement l'espace renferme tous les corps. La nécessité ne se voit pas, ne se touche pas, ne se sent pas; et si, pour la concevoir, l'esprit n'avait que la perception et la conscience, il ne la soupçonnerait jamais.

Telle est donc l'invincible extrémité à laquelle l'école empirique se trouve réduite. Comme la portée immuable et infinie des notions absolues contraste de la manière la plus frappante avec les connaissances bornées, imparfaites, relatives que l'observation nous fournit; ces idées, telles qu'elles existent dans l'esprit, ne sauraient découler de l'observation, et pour rentrer dans les conditions de l'hypothèse, il faut les arranger au gré de l'hypothèse, c'est-à-dire en altérer les caractères ou même en nier intrépidement la légitimité.

L'école empirique, on le sait, n'a jamais reculé devant cette alternative. Afin de maintenir son principe, elle dénature volontiers celles de nos idées qui ne peuvent s'accorder avec son principe. Qu'est-ce, par exemple, pour Locke et pour Condillac, que la causalité? C'est la succession. Qu'est-ce que la substance? Une collection de qualités. Qu'est-ce que l'infini? La négation du fini. Parmi les conceptions absolues de l'intelligence, il n'en est pas une que l'école empirique n'ait méconnue, altérée, faussée, pour l'adapter à sa théorie sur l'origine de la connaissance. Mais une fois engagé sur cette pente dangereuse, la nature des choses et la logique ne permettent pas qu'on s'y arrête. Les conceptions absolues sont la lumière de la pensée et la règle de tous nos jugements. L'idée du vrai sert de principe à la certitude, celle du bien à la moraité, celle de cause et de substance à la haute métaphysique; l'idée du beau est la condition de l'art. Une analyse fidèle de ces idées prouve qu'elles sont universelles et invariables, consolide par là le savoir de l'homme et justifie ses plus chères espérances. Mais pour peu que vous les ayez dénaturées, cette atteinte, même légère, aura les plus funestes conséquences et dans la

IDEE

spéculation et dans la pratique. Nous ne voudrions pas insister sur un point mille fois prouvé et désormais acquis: cependant ne nous sera-t-il pas permis de le rappeler? David Hume; si hardiment et profondément sceptique, Helvétius qui ramène la vertu à l'intérêt, La Mettrie et d'Holbach, apôtres ardents du matérialisme et de l'athéisme, tant d'écrivains qui ont consacré leurs veilles à désespérer les plus saintes croyances du genre humain, sont les héritiers directs et légitimes de Locke et de Condillac. Ces philosophes, malgré la sagesse apparente de la méthode qu'ils ont recommandée, ont répandu la semence qui, cultivée par leurs successeurs, a produit de si déplorables fruits; de même que chez les anciens une psychologie semblable en beaucoup de points à celle du traité des Sensations et de l'Essai sur V entendement inspirait à Épicure sa morale décriée et ses étranges théories sur l'âme et sur Dieu.

En un mot, tout système qui place le fondement de la connaissance humaine dans l'expérience, est faux en lui-même, dangereux par ses conséquences. Le problème devait recevoir et il a reçu plusieurs autres solutions. Caractérisons rapidement les principales.

Au-dessus des choses particulières, soumises à la génération et à la mort, et qui emportées par un perpétuel mouvement tendent vers l'être et n'y arrivent pas, Platon posait les idées incréées, immuables et universelles. Les idées apparaissent dans le monde où elles répandent la proportion et la vie ; mais leur centre est en Dieu. C'est là, au sein même de l'intelligence infinie, que la pensée a contemplé le beau, le bien et le vrai suprêmes, avant ce jour où l'âme, en punition d'une faute, a été rejetée loin de Dieu et attachée à un corps mortel. Au milieu des misères de la condition présente, elle conserve le souvenir des merveilles qu'elle a vues, et dont elle aperçoit dans la nature sensible l'image à demi effacée. Ce vague souvenir est le fondement de la connaissance que nous avons de l'absolu ; savoir n'est que se rappeler, toute science n'est que réminiscence.

Ces théories si brillantes qu'elles tenaient de la fiction, n'étaient pas capables de convaincre le génie sobre et positif d'Aristote. Aussi, malgré la part de vérité qu'elles renfermaient, il les considéra comme de purs rêves, et employa la moitié de sa vie à les combattre. Cependant sa vive polémique contre Platon n'est pas un motif qui suffise pour le ranger parmi les partisans exclusifs de l'observation. Selon lui, les sens nous révèlent ce qui est ici, là, maintenant, de telle ou telle manière ; mais l'universel, ce qui s'étend à tous les objets ne peut pas absolument être senti. Ailleurs il semble admettre des vérités primitives qui, portant leur certitude avec elles-mêmes, entraînent immédiatement notre foi. Quelle est la nature du procédé qui nous donne ces vérités? Aristote ne le dit en nul endroit, et cette partie de sa doctrine est pleine d'indécision.

I^escartes admet des idées qui nous viennent du dohors et qu'il déclare adventices, comme l'idée du soleil, de la chaleur, du son, etc.; il en admet d'autres que nous formons et inventons nous-mêmes, et qu'il appelle factices, comme celle d'une sirène et d'un hippogriffe. Mais d'où nous vient l'idée de Dieu; laquelle n'est pas une fiction de notre esprit, puisque nous ne pouvons pas y ajouter ni y retrancher à notre gré, et qui ne dérive pas davantage des sens, puisqu'elle est infinie? Descartes croit que nous en apportons le germe en venant au monde, qu'elle procède avec beaucoup d'autres de la faculté

naturelle que nous avons de penser, en un mot qu'elle est innée.

Cette opinion particulière de Descartes prit bientôt entre les mains de ses disciples les proportions d'un système régulier qui occupe une très-large place dans la philosophie moderne. Cependant elle ne satisfaisait pas Malebranche, qui, ne la jugeant pas assez simple, tenta d'y substituer une nouvelle hypothèse, voisine sous beaucoup de rapports du platonisme. Selon Malebranche, nous ne connaissons pas les choses en elles-mêmes, ni par des idées créées avec nous; mais nous les voyons à la lumière de l'intelligence divine et dans ses idées, en vertu des rapports nécessaires de l'homme avec son Créateur.

Leibniz, qui opposa une réfutation si victorieuse au grand ouvrage de Locke, a lui-même fait connaître sa propre théorie par la réserve célèbre qu'il a faite au principe de l'empirisme. Rien dans l'entendement, dit-il, qui n'ait été dans le sens, excepté l'entendement lui-même. nisi ipse intellectus : or, l'entendement renferme l'être, la substance, l'un, le même, et plusieurs autres notions que les sens ne peuvent donner. Ces notions, pour Leibniz comme pour Descartes, sont des semences que nous apportons en naissant, des traits lumineux cachés au dedans de nous, et que la rencontre des objets extérieurs fait paraître. Le procédé qui les dégage n'est pas une faculté nue, consistant dans la seule possibilité de les acquérir; c'est une disposition, une aptitude, une préformation qui détermine notre âme et qui fait que certaines vérités peuvent en être tirées, « tout comme il y a de la différence entre les figures qu'on donne à la pierre ou au marbre indifféremment, et entre celles que les veines marquent déjà, ou sont disposées à marquer si l'ouvrier en profite. »

Vers la fin du dernier siècle, Thomas Reid et Kant agitaient de nouveau la question de l'origine des idées, et malgré la différence de leur point de départ et de leur méthode, ils arrivaient à des conclusions qui ne sont pas sans analogie entre elles.

Parti de l'analyse de la perception extérieure, Reid reconnut que des idées et des croyances qui ne venaient pas de l'observation, se mêlaient aux notions dérivées de cette source. Cherchant ensuite quelle pouvait être la nature de ces croyances, il les regarda comme des lois constitutives de l'esprit humain qui, certaines conditions une fois remplies, ne peut s'empêcher de porter certains jugements, de même que tout corps doit tomber s'il n'est soutenu. Or, pour le philosophe allemand, les notions universelles et nécessaires sont de simples formes de la pensée, qu'il partage en trois classes : les farines de la sensibilité, les catégories de l'entendement, et les idées de la raison. La connaissance humaine est le produit de l'application régulière de ces lois aux vagues données, aux matériaux confus et épars qui viennent de l'expérience.

Tous les systèmes que nous venons de parcourir et d'autres théories ingénieuses ou profondes, mais moins célèbres ou plus modernes, qui ne sauraient trouver place dans ce tableau, se touchent par un point capital, c'est que l'entendement de l'homme renferme des idées qui ne tirent pas leur origine de l'observation. Mais ce point une fois établi, la question n'est pas résolue. Si l'on sait d'où les idées nécessaires ne viennent pas, on ne sait pas d'où elles viennent, et il reste à le découvrir. Or, c'est ici que se montre la diversité des opinions.

P.irmi ces hypothèses rivales, la doctrine de Reid et surtout de Kant doit être reietée, parce

IDEE

qu'elle contient un germe de scepticisme. Si les idées nécessaires, comme le veulent ces philosophes, sont seulement les lois, les formes de l'esprit et comme une règle de croyance qui fait partie de sa constitution, elles ont une valeur purement relative; elles sont exposées à changer comme l'esprit même, et la vérité d'aujourdhui peut devenir demain une erreur manifeste.

La doctrine des idées innées, qui ne met pas en péril la certitude absolue de la connaissance, paraît mieux fondée sous ce rapport; mais, prise en soi, elle renferme des lacunes qui ne peuvent être comblées que par de sages emprunts faits à Malebranche, et même à Platon et aux alexandrins.

L'intelligence possède un grand nombre de notions nécessaires. Elle a les idées du temps et de l'espace illimités; elle conçoit la substance et la causalité absolues, les règles immuables des proportions, la beauté sans mélange, le bien suprême.

^ Ces vérités ne sauraient être distinctes, isolées, comme si elles étaient des êtres particuliers; il faut qu'elles aient un centre commun, qui ne peut être que l'infini, c'est-à-dire Dieu conçu comme immense et éternel, comme cause première, sagesse parfaite, justice infaillible et souveraine.

« Ces vérités, dit Bossuet (Conn. de Dieu, etc., en. iv), subsistent devant tous les siècles, et devant qu'il y ait eu un entendement humain; et quand tout ce qui se fait par les règles des proportions, c'est-à-dire tout ce que je vois dans la nature serait détruit, excepté moi, ces règles se conserveraient dans ma pensée ; et je verrais clairement qu'elles seraient toujours bonnes et toujours véritables, quand moi-même je serais détruit, et quand il n'y aurait personne qui fût capable de les comprendre.

« Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternelles et immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante et où elle esttoujours entendue; et cet être doit être la vérité même et doit être toute vérité; et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui s"entend hors de lui.

« C'est donc en lui, d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles; et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières.

« Cet objet éternel, c'est Dieu, éternellement subsistant,^ éternellement véritable, éternellement la vérité même. »

A ce point de vue, le problème de l'origine des idées s'éclaircit en se simplifiant.

Puisque toute notion absolue a son terme en Dieu, puisqu'elle est une forme de l'idée de Dieu, la question se ramène à savoir comment nous connaissons Dieu. Or, cette connaissance est la suite naturelle et immédiate du rapport qui unit la pensée de l'homme à celui par qui tout existe et se conserve. Dieu, dont la main a créé l'univers et qui ne cesse d'y entretenir l'ordre et la vie, se révèle à l'àme humaine par son action

maginauon uizarre a'Epi éternel repos, nous pourrions l'ignorer; mais dès le début de la vie il est près de nous, il est en nous; il nous environne de l'éclat de sa lumière, il aoilfl ressentons l'irrésistible impression de sa puissance. Voilà pourquoi tous les hommes le connaissent, non par la réflexion h par une recherche lente et pénible, mais directement;

spontanément, par une heureuse et universelle nécessité.

Cette communication de l'esprit humain et de la vérité infinie se nomme la raison.

• Les sens, la conscience et la raison, telle est en dernière analyse la triple source de nos idées. Par les sens, nous connaissons les choses matérielles qui nous environnent; par la conscience, nous nous connaissons nous-mêmes , par la raison, nous connaissons Dieu, principe et centre des vérités absolues.

Ces trois facultés, opposées de caractère et de direction, s'accompagnent dans tout le cours de la vie intellectuelle. Dès que la conscience et la perception entrent en exercice, la raison s'éveille, et sous le fini conçoit l'infini, sous le particulier l'universel, au delà des misères de la créature, la perfection du Créateur. Dans la première pensée de l'homme est contenu le germe de toutes ses conceptions à venir, le monde, l'àme et Dieu.

Après avoir saisi la vérité sans la chercher, en vertu des seules lois de l'intelligence, l'esprit revient sur la notion obscure qu'il en avait d'abord acquise, et qu'il transforme au moyen de l'activité volontaire. Par l'attention qui analyse les objets, par la comparaison qui les rapproche, par le raisonnement qui en découvre les propriétés les plus cachées, par la puissance du langage qui fixe la pensée, nous donnons à nos idées de la clarté, de la précision, de l'étendue. Particulières et concrètes à leur origine, elles deviennent abstraites, collectives, générales; elles engendrent des idées nouvelles qui, à leur tour, en produisent d'autres. Ainsi se développe la connaissance humaine; ainsi naissent et marchent les sciences par les forces combinées du génie et de la volonté.

La théorie que nous venons d'esquisser à grands traits est le système qui a prévalu dans la philosophie française à la suite de longues controverses, dans lesquelles toutes les écoles ont été représentées et les doctrines les plus opposées ont pu se produire. Cette théorie est sans contredit plus rigoureuse et plus sage qu'aucune de celles qui ont vu le jour au dix-septième et au dix-huitième siècle. Elie ne met en péril aucun des grands intérêts, aucune des saintes croyances de l'âme humaine : car elle place en Dieu même le fondement de toute vérité et de toute connaissance. Elle ne méconnaît pas le rôle de l'expérience dans la formation de nos idées : car elle avoue que, si les idées nécessaires ont une autre origine que les sens et la conscience, toutefois ce sont les sens et la conscience qui donnent l'éveil à la raison et en déterminent l'exercice. Enfin, elle ne nie pas l'utile intervention du pouvoir volontaire et du langage, puisqu'elle la considère comme la source des idées claires, distinctes, abstraites, générales. Elle concilie par là toutes les doctrines dans ce qu'elles ont de conciliable ; elle ne repousse que leurs exagérations. Le système qu'elle rappelle le mieux est celui de Leibniz; mais elle définit avec plus de précision les caractères opposés de la connaissance rationnelle et des notions empiriques. Assurément celte théorie ne dissipe pas toutes les ombres: mais les imperfections qu'elle offre sont de ces défauts inhérents à la nature humaine que ni les efforts, ni les progrès du génie philosophique no parviendront à effacer entièrement. La liste des ouvrages à consulter sur le sujet de cet article serait trop longue et toujours incomplète. Nous renvoyons le lecteur aux articles Sens, Conscience, Raison, à ceux consacrés spéoenl aui philosophes qui ont traité de l'origine des idées, et aui indications bibliogra phiques qui les terminent. X.

IDEN

IDENTITÉ (de idem, le même). Quand nous considérons une chose, dans un moment donné et dans un certain état, comme un tout indivisible ou qui n'a pas encore été divisé, nous disons qu'elle est une. Quand il nous arrive de la considérer ainsi dans plusieurs moments ou dans plusieurs états différents, nous ne disons plus qu'elle est une, mais qu'elle est la même, qu'elle a conservé son idenlilé. L'identité n'est donc pas autre chose que l'unité avec la persistance ou la continuité , l'unité aperçue dans la pluralité même, dans la multiplicité et la succession, dans la diversité et le changement. Or, c'est là précisément ce qui distingue la substance des phénomènes. L'identité est donc le caractère le plus essentiel de la substance, c'est-à-dire de l'être proprement dit : car il n'y a que ce qui dure et ce qui est un qui soit véritablement ; le reste est une apparence plus ou moins semblable à la réalité, une image de plus en plus brisée et éphémère.

Puisque l'identité s'offre à nous comme la condition indispensable de l'être en général, elle entre nécessairement dans la conception de tous les êtres. Elle est l'unique fondement de la distinction que nous établissons, n'importe dans quelle sphère de nos connaissances, entre le sujet et les accidents, entre ce qui est et ce qui n'est plus ou n'est pas encore. Le changement même ne peut se concevoir sans elle : car les choses ne changent que par rapport à ce qui demeure. Mais elle peut être absolue ou relative; elle peut former un tout plus ou moins continu et plus ou moins un, c'est-à-dire approcher plus ou moins de l'unité parfaite, également indivisible dans le temps et dans l'espace'; et ces différences constituent autant de degrés dans l'être ou dans la nature des choses. Il y a l'identité qui est propre aux corps non organisés, à la matière proprement dite; il y a celle qui distingue les êtres vivants; et enfin celle de l'âme humaine ou des êtres intelligents.

L'identité de la matière consiste uniquement dans la persistance des parties ou des molécules dont elle se compose, c'est-à-dire dans la continuité sans unité, et, par conséquent, sans ordre ; dans l'inertie et dans la masse. L'unité lui manque complètement : car elle n'existe pas plus dans les parties que dans l'ensemble. Chaque partie de matière, si petite qu'on la suppose, devient à son tour un corps, et ne peut être conçue, soit que la division s'arrête par le fait ou ne s'arrête pas, que comme une chose divisible. Ainsi ce qui persiste dans la matière, ce qui fait son identité, nous échappe et ne cesse de reculer devant nous comme une ombre. Elle est donc moins une substance qu'un phénomène, moins un être qu'une simple forme servant à distinguer les différents ordres de phénomènes qui peuplent le temps et l'espace. C'est ce qu'ont toujours cru, malgré les murmures des sens et l'étonnement d'une foule grossière, les plus illustres interprètes de la philosophie et de la religion.

Chez les êtres vivants, au contraire, la masse inerte, c'est-à-dire la matière proprement dite, ne cesse de se renouveler par la nutrition, par la respiration, par la sécrétion. Ce qui persiste et qui dure, c'est l'ordre et le mouvement : l'ordre, c'est-à-dire l'organisation, la forme savante et souvent d'une admirable beauté dans laquelle se combinent les éléments fugitifs de la matière; le mouvement, c'est-à-dire la vie, les fonctions remplies par les divers organes, et entre lesquelles on aperçoit, comme dans les organes eux-mêmes, la plus parfaite harmonie. C'est donc la persistance de l'organisation et de la vie,

c'est-à-dire la continuité dans l'ordre et dans le mouvement, et peu à peu dans le sentiment de ce mouvement, qui seule fait l'identité des animaux et des plantes. Que ce mouvement soit interrompu, l'animal et la plante cessent d'exister, quoique la matière dont leurs organes se composent soit restée la même. Cette vérité est tellement évidente, que le sensualisme lui-même, par l'organe de son chef le plus illustre, a été obligé de l'accepter. « Un chêne, dit Locke (Essai sur l'entendement humain, liv. II, ch. xxvn, §3), qui, d'une petite plante, devient un grand arbre, et qu'on vient d'émonder, est toujours le même chêne; et un poulain devenu cheval, tantôt gras et tantôt maigre, est, durant tout ce temps-là, le même cheval, quoique dans ces deux cas il y ait un manifeste changement de parties. » De là il conclut avec beaucoup de sens que l'identité d'un être vivant ne consiste pas, comme celle d'un corps brut, dans la somme de ses parties, mais dans son organisation et dans sa vie même.

L'organisation et la vie, comme nous venons de l'observer, supposent l'ordre et le mouvement ; nous parlons d'un mouvement qui se développe et se continue de lui-même, sans avoir besoin d'être renouvelé par une impulsion extérieure : l'ordre et le mouvement entendu dans ce sens nous offrent certainement quelque chose de plus réel et de plus sûr, de plus arrêté dans la nature et de plus accessible à la raison que cette divisibilité indéfinie de la matière non organisée; mais ils ne constituent pas encore une unité, et, par conséquent, une identité complète, c'est-à-dire un être vraiment digne de ce nom ; une cause et non plus seulement un effet; une force qui tire de son propre sein les phénomènes par lesquels elle se manifeste ; une intelligence qui conçoit ou qui produit elle-même l'ordre qu'on aperçoit dans son existence. Il y a donc une identité, ou, ce qui est la même chose, une existence plus réelle que celle des êtres vivants et organisés ; c'est l'identité, c'est l'existence de l'àme humaine. En effet, l'unité que nous apercevons en nous au moyen de la conscience ne consiste pas dans une combinaison plus ou moins harmonieuse de nos facultés et nos diverses manières d'être ; mais dans le principe même par lequel ces facultés sont mises en jeu, dans le sujet qui éprouve et dans la cause qui produit en grande partie ces différents modes de notre existence. Ici, pour la première fois, dans le développement de nos idées, se montre la différence de l'être et de ses attributs, de la substance et des phénomènes. Ici, pour la première fois, se découvrent à nous les véritables caractères de l'unité : car nous avons conscience de nous-mêmes, non comme d'une collection ou d'un arrangement de parties, mais comme d'une personne très-nettement distincte de ce qu'elle fait et de ce qu'elle éprouve, comme d'une unité substantielle et absolument indivisible. Aussi ne concevons-nous aucune autre unité que par analogie avec celle-ci. Il en est de même de la persistance de cette unité en nous, ou de notre identité. L'idée de notre identité ne se présente à notre esprit qu'à l'occasion de nos souvenirs, ou quand nous nous apercevons que nous avons duré ; mais elle ne consiste pas dans le souvenir luimême, ni dans la suite des phénomènes qu'il représente, ni, comme Locke le suppose, dans la continuité de la conscience. La conscience et la mémoire supposent un sujet qui se sait et se souvient, comme la sensibilité un être qui sent, et l'action un être qui agit. Elles ne sont que les signes, ou, si l'on veut, les preuves de notre nature simple et identique; elles ont beau s'affaiblir ou s'éclipser momentanément, nous n'en