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IDÉO

croyons pas moins rester une seule el même personne. Que l'ivresse ou le sommeil s'empare de nous, personne ne nous persuadera, au sortir de cet état, que nous commençons seulement d'exister, et qu'il n'y a aucun lien entre notre vie présente et notre vie passée.

C'est pourtant ce paradoxe que Locke a soutenu (Essa i sur i 'entendement humain, li v. II, ch. xxvn, § 3) en faisant consister, comme nous l'avons dit, l'identité personnelle dans la conscience, et en admettant une différence entre la substance de l'homme et sa personne. La première, si nous en croyons le philosophe anglais, ne serait qu'un animal d'une certaine forme, toujours le même depuis la conception jusqu'à la mort; la seconde, interrompue par le sommeil, l'oubli, la léthargie, ne cesserait de mourir pour renaître. Ainsi plusieurs personnes pourraient se succéder dans la même substance, et réciproquement, plusieurs substances pourraient participer successivement de la même \ ersonne. comme plusieurs parties de matière participent de la même vie et se renouvellent sans cesse dans le même animal. Cette doctrine n'est pas seulement contraire à l'évidence immédiate de la conscience, elle renverse aussi tous les fondements de la morale en dépouillant l'homme de sa responsabilité. « Il est évident, dit M. Cousin dans une des solides leçons qu'il a consacrées au système de Locke (Cours de 1829, leçon 18e), il est évident que si la mémoire et la conscience ne mesurent pas seulement l'existence à nos yeux, mais la constituent, celui qui a oublié qu'il a fait une chose, ne l'a pas faite réellement; celui qui a mal mesuré par la mémoire le temps de son existence, a moins existé réellement. Alors plus d'imputation morale, plus d'action juridique. Un homme ne se souvient plus d'avoir l'ait telle ou telle chose; donc il ne peut être mis en jugement pour l'avoir faite : car il a cessé d'être le même. Le meurtrier ne peut plus porter la peine de son crime si, par un bienfait du hasard, il en a perdu le souvenir. » L'erreur de Locke ne vient pas seulement de ce qu'il a méconnu la raison, sans laquelle rien de durable, ni la durée elle-même, ne peuvent se concevoir; mais de ce qu'il n'a vu dans la conscience qu'un phénomène purement passif, susceptible d'être transporté d'une substance à une autre. La conscience a pour condition l'attention, c'est-à-dire un fait de volonté, un retour actif de l'esprit sur lui-même. Or, qu'est-ce que la volonté? Ce pouvoir que nous avons d'agir, de résister, de nous mouvoir, de suspendre nos propres actions, sinon une cause qui existe indépendamment de ses effets, une force permanente, indivisible dans le temps comme dans l'espace, et, par conséquent, identique? Les différents degrés de développement dont cette force est susceptible (et la conscience en est un), les alternatives de victoire et de défaite par lesquelles elle passe dans sa lutte avec les forces extérieures, n'altèrent point l'unité de sa substance et ne portent aucune atteinte à son identité. C'est par notre propre identité que nous pouvons juger de celle des autres êtres : car si nous ne >i 'ineurions pas la même personne, il n'existerait pour nous aucun terme de comparaison entre le présent et le passé.

11 résulte immédiatement de ces observations

qu'il n'y a d'identité réelle que dans l'âme, el en

rai dans un être capable de penser el de

vouloir, dins un être spirituel. Hors <!<■ là il n'y

a qu'une identité relative ; et si ['identité est le

'listinctif du la substance, de ['être proprement dit, on est forcé d ado que l'esprit, non pas seulement en tant qu'il pense, en tant que raison et intelligence, mais

entant qu'il agit et qu'il veut, en tant que force, amour et liberté, est l'être véritable ou l'essence même, l'origine et la cause de tout ce qui est. Aucun des attributs que nous venons de nommer, ni la raison, ni la liberté, ni l'amour, ne peuvent être conçus sans la conscience; il est donc impossible d'admettre avec quelques philosophes anciens et modernes, que le souverain être s'ignore lui-même. Dieu est l'unité et l'identité par excellence, car étant infini, et par conséquent parfait, il ne peut pas devenir ou se développer successivement comme l'homme; mais tout ce qu'il est, il l'est de toute éternité; tous les attributs qui lui conviennent, il les possède à la fois et dans toute leur étendue. Dès lors il n'est plus soumis à la condition d'une évolution indéfinie, et répandu en quelque sorte, étranger à luimême, dans l'espace et dans le temps; il se sait, il se possède tout entier, et nous ne sommes qu'une œuvre de sa volonté, faite à son image. C'est cette doctrine dont nous venons de signaler l'erreur, qu'on a appelée la doctrine de l'identité absolue, parce qu'elle confond toutes les existences en une seule, et détruit la différence qui sépare la création du Créateur (voy. Panthéisme).

Ce qu'on appelle le principe d'identité ou de contradiction (voy. ce mot) n'est que l'expression logique de l'idée que nous venons de développer. De même que cette idée nous représente la condition de toute existence et de tout être, le principe qui en découle est la condition de toute pensée et de tout raisonnement : car ce que la pensée ne saurait concevoir (nous ne parlons pas seulement de la pensée humaine, mais de la pensée en général) ne peut exister en aucune manière.

Quant à la supposition de Leibniz, autrement appelée le principe des indiscernables (principium indiscernibilium) , qu'il ne saurait exister deux choses exactement semblables en quantité et en qualité, parce qu'une telle similitude n'est pas autre chose que l'identité même, nous aurons lieu de l'apprécier dans l'article Individu, Individualité. Ce que nous venons de dire suffit pour démontrer que l'identité ne saurait être confondue avec la plus parfaite similitude. On peut consulter : Th. Reid, IIIe Essai sur les facultés intellectuelles de Vhomme; — Locke, Essai sur l'entendement humain, liv. II, ch. xxvn; — D. Hume. de la Nature humaine, partie 6, sect. n; — Dugald Stewart, Éléments de la phil. de Vesprit humain, t. II, sect. n ; et Essais philosophiques ; — V. Cousin, Examen de la philosophie de Locke, Cours d'hist. de la phil. mod., 1" série, Ier volume, et 2' série, IL' volume.

IDÉOLOGIE, Idéologues. L'idéologie, dans le sens complet et légitime du mot, est la science des idées considérées en elles-mêmes, c'est-à-dire comme simples phénomènes de l'esprit humain. Elle n'en discute donc pas, comme la logique, la légitimité; elle n'y cnerche pas, comme la métaphysique, des indices sur la nature de l'esprit qui les conçoit ou des objets qu'elles représentent. Mais, moins elle a d'étendue, plus elle a de certitude. En effet, que nos idées soient vraies ou qu'elles soient fausses, on peut toujours dire ce qu'elles sont dans l'esprit, et à quelle occasion elles y apparaissent; on peut noter les rapports qu'elles ont entre elles et avec leurs signes; et I idéologie n'a pas d'autre but.

On devine sans peine qu'une pareille science ne date pas d'hier. Cependant, si on la cherche au berceau de la philosophie, on ne l'y trouvera pas, et elle n'y peut pas être. Pour que l'idéologie Boil possible, il faul que la pensée ait appris à se replier sur elle-même. Or, à l'origine, la pensée, .il BOrbée par les objets extérieurs, n i nul S<

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et presque nulle conscience d'elle-même. Réfléchir est une victoire toujours tardive de la liberté sur l'instinct^ un acte de force et, par conséquent de maturité. Aussi que trouve-t-on en Grèce durant tout le premier âge de la philosophie? Des spéculations sur les objets de la connaissance, des systèmes de physique et de physiologie, d'astronomie et de mathématiques, peu de psychologie et pas d'idéologie. Le fondateur de l'idéologie, c'est le père de la philosophie morale, c'est celui qui a rappelé la pensée à l'étude d'elle-même et de ses formes éternelles, qui a proclamé comme première condition de toute science la connaissance du sujet par le sujet luimême, et fondé sur les rapports des idées entre elles ce qui soutient toute sa doctrine, sa théorie de h définition.

Le xviu0 siècle, qui a tant innové et avec tant de gloire, qui se piquait non pas de connaître Socrate, mais de respecter et de faire triompher toute espèce de droits, n'eût pas dû s'attribuer l'invention d'une aussi vieille science que l'idéologie. Lisez les livres de Locke, surtout ceux de Condillac et de ses disciples, vous y verrez que jusqu'à ces auteurs la science des idées n'a été qu'un chaos, qu'un tissu d'erreurs, quelque chose d'analogue à l'alchimie et à l'astrologie judiciaire. Cependant, lorsque Platon décrit cette échelle que parcourt la dialectique : au premier degré, les objets sensibles et les diverses nuances d'admiration qui y correspondent ; plus haut, les objets mathématiques avec les connaissances raisonnées qui en dérivent; audessus, les idées absolues que l'âme a contemplées dans une vie meilleure, et qu'en celle-ci elle se rappelle avec amour; au sommet, l'idée du bien, soleil du monde intelligible, source de toute lumière et de toute beauté; celte théorie encore admirable, quand elle semble n'être plus qu'aventureuse, n'est-ce pas de l'idéologie aussi bien que le traité des Sensalio?is. De même, quand Aristote, meilleur platonicien qu'il ne le croyait lui-même, distingue trois sources de connaissances : l'expérience, le raisonnement et la raison; lorsque de cette simple donnée, cet analyste incomparable fait sortir ces traités immortels dont VOrganum est l'assemblage, est-ce là ou non de la bonne idéologie? Enfin, lorsque, deux mille ans plus tard, Descartes reproduit comme par hasard, en ce qu'elle a de fondamental, la division de Platon et d'Aristote ; lorsqu'au-dessus des idées qui nous viennent de l'expérience et de celles qui sont notre ouvrage il trouve celles qu'il appelle innées, en ce sens qu'elles apparaissent spontanément et naturellement à toutes les intelligences, n'est-ce là qu'une idéologie méprisable? Ces exemples mêmes sont inutiles, car c'est une nécessité qu'à la base de tout système de philosophie soit une théorie sur les idées. L'idéologie n'est donc pas aussi nouvelle que l'ont cru Condillac et son école.

La prétention de l'école de Condillac, tout étrange qu'elle peut paraître, a pourtant son excuse. Ce que cette industrieuse école a fait pour l'idéologie est inappréciable. Non-seulement elle l'a enrichie d'une multitude de vues ingénieuses, d'observations fines et quelquefois profondes ; mais, en un certain sens on peut dire qu'elle l'a créée. Avant Condillac et ses successeurs,qu'était-ce que l'idéologie? Une introduction à toutes sortes de sciences, une page perdue dans un livre immense, un germe fécond, mais sans vie distincte et même sans nom. Les disciples de Condillac ont les premiers prononcé le mot d'idéologie. Bien plus, ils ont émancipé la science des idées, l'ont élevée au-dessus de

toutes les autres, l'ont marquée d'une empreinte indélébile. Encore aujourd'hui, le mot idéologie, fait par le xvnr' siècle et pour son usage, porte le sceau de ses Inventeurs. En un sens restreint, l'idéologie n'est plus la science des idées, abstraction faite des temps et des hommes, c'est la science des idées telle que l'entendait l'école de Condillac. Les idéologues ne sont plus Platon, Kant ou Aristote, mais Destutt de Tracy, Cabanis, Garât, Volney. A peine Laromiguière peut-il être appelé un idéologue; Degérando et Maine de Biran ne l'ont été qu'un seul instant. Comment est née cette idéologie du xvme siècle qui semblait ne devoir intéresser que l'Institut national, et qui a fini par avoir son rôle dans nos assemblées politiques, par donner des inquiétudes au vainqueur couronné de l'Italie et de l'Egypte? C'est ce qu'il faut expliquer en peu de mots.

Tout le xvne siècle, à la suite de Descartes, s'était égaré en de magnifiques et stériles hypothèses. Rappelons seulement les théories des tourbillons et de l'animal-machine, des causes occasionnelles et de l'harmonie préétablie. Parce que le xvne siècle avait été téméraire, le xvmc fut timide, dans l'ordre métaphysique du moins. Redoutant toutes les séductions, surtout celle du génie, évitant de porter les yeux au delà de ce monde, il laissa de côté les hautes questions dont plusieurs avaient porté malheur au cartésianisme, mit sa gloire à être circonspect, et relégua dédaigneusement dans le pays des chimères tout ce qui n'était pas l'analyse des sensations et des idées. Parcourez la liste assez longue des ouvrages philosophiques de la dernière moitié du xvme siècle, vous serez étonnés de n'y rien trouver qui rappelle cette grande philosophie du siècle précédent. Pendant plus de soixante ans pas un livre sur Dieu, sur les destinées de l'homme. En revanche, vingt traités d'idéologie sous vingt titres, et de vingt auteurs divers : après VEssai sur Vorigine des connaissances humaines et le Traité des sensations, de Condillac, VEssai de psychologie, de Ch. Bonnet, bientôt suivi de VEssai analytique sur les facultés de l'âme, du même auteur; un peu plus tard, V Histoire naturelle de Vâme, de La Mettrie ; les livres de V Esprit et de V Homme, d'Helvétius. Au fond du fameux Système de la nature, ce qu'on trouve, c'est encore une théorie sur les idées. A cette époque, l'idéologie est partout, jusque sur le théâtre et dans les romans. Pourtant l'école idéologique n'est pas née, le mot même d'idéologie n'existe pas; l'idéologie proprement dite, alliée de la révolution française, naît et grandit avec elle. Plus tard, elles auront ensemble leurs jours de malheur ; maintenant elles régnent ensemble, et se lient de la manière la plus intime dans la pensée des contemporains. Tandis que l'une apporte avec elle la liberté politique, l'autre semble le fruit naturel de la liberté des intelligences. La Convention, après avoir sauvé la première, établit la seconde à l'Institut national dans la section de l'analyse des sensations et des idées. Leurs représentants sont aussi les mêmes. La plupart se retrouvent à Auteuil chez Mme Helvétius, « cette femme excellente et gracieuse, l'amie de Turgot, de Condillac, de Franklin, de Condorcet, de Malesherbes, la mère adoptive de Cabanis, qui, selon l'heureuse expression de M. de Tracy, avait compté les événements de sa vie par les mouvements de son cœur. » (Mém. de VAcad. des sciences morales et politiques, t. IV, Notice sur Destutt de Tracy? par M. Mignet.) C'est dans cette société où Siéyes paraissait quelquefois et où se rencontraient habituellement Cabanis, Vol-

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ney, Garât, Chénier, Ginguené, Thurot, Daunou, Destutt de Tracy, que se sont formés ces liens de confraternité scientifique et politique qui font l'unité et qui ont fait la force de l'école idéologique. Du reste, si la pensée générale est commune, la tournure et la direction d'esprit sont différentes. On peut dire que Destutt de Tracy est le métaphysicien de cette école, Cabanis le physiologiste, Volney le moraliste, Garât le professeur public et le propagateur éloquent. Pendant que M. de Tracy inscrit pour la première fois le nom de la science nouvelle en tête de ses mémoires à l'Institut d'où sortiront bientôt les Éléments d'idéologie, Cabanis lit à l'Académie des sciences morales et politiques ses beaux travaux sur les Rapports du physique et du moral de l'homme; Volney publie son Catéchisme du citoyen français, et Garât professe aux écoles normales, avec un éclat incomparable, l'analyse de l'entendement humain. Essayons de reproduire dans son ensemble, sinon dans ses détails, cette doctrine idéologique mêlée à de si grands événements, et adoptée par tant d'hommes éminents ou distingués.

La pensée fondamentale de l'école idéologique est une pensée d'emprunt. Les idéologues l'ont trouvée dans Condillac qui lui-même l'avait puisée à une source étrangère. Au commencement du siècle, Locke, en Angleterre, s'était posé la question de l'origine de nos idées, et dans son analyse systématique et infidèle, n'avait reconnu que deux sources de connaissances : la sensation et la réflexion, d'où viennent, toutes nos idées simples. Condillac va plus loin : il supprime la réflexion, et avec elle, l'activité de l'esprit. La sensation est à la fois la source unique de toutes nos connaissances, et le principe unique de toutes nos facultés, de nos facultés affectives comme de nos facultés intellectuelles. Par une simple transformation, la sensation devient tour à tour attention, comparaison, jugement, raisonnement, enfin désir et volonté ; l'âme elle-même n'est pas autre chose que la collection des sensations qu'elle éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle. Toutefois, Condillac ne va pas jusqu'à la nier ; il s'attache même à la distinguer du cerveau. C'est cette distinction que les idéologues commencent par abolir. Puisque l'âme n'est qu'une collection; elle n'a point d'unité; puisque cette collection varie sans cesse, l'âme n'a point d'identité; enfin, puisqu'elle ne produit rien, ne se révèle par aucune énergie, par aucun effet, c'est une pure hypothèse, un mot vide de sens. Pour une philosophie sérieuse, deux choses existent, des sensations et le cerveau ; autrement dit, il n'y a pas deux ordres de faits, deux sortes d'êtres, deux sortes de sciences. L'idéologie est une partie de la zoologie, et l'intelligence une dépendance de la physique humaine. Ainsi le cerveau est le moi, le moi est le cerveau, et les faits psychologiques, de même nature que les faits physiologiques, sont comme eux le produit de l'organisation animale. Lorsqu'un objet agit sur les nerfs, il y produit une impression qui se communique au cerveau. Arrivée au cerveau, l'impression devient sensation si l'objet est présent; souvenir s'il est absent, perception de rapport si les images de plusieurs objets semblables ou dissemblables se présentent simultanément, raisonnement s'il y a plusieurs rapports, volonté si l'objet excit* dans

le cerveau. Ainsi percevoir, se souvenir, juger, vouloir, ne sont autre chose que sentir des objets, sentir des souvenirs, sentir des rapports, sentir des désirs, et la seule sensation explique fus toutes les fonctions et facultés de l'entendement, toutes les déterminaisons et opéra-

tions de la volonté. Telles sont les doctrines qui remplissent à la fois les Eléments d'idéologie et le livre des Rapports du physique et du moral. Les conséquences morales qui dérivent de cette doctrine sont exposées à la fois dans le Catéchisme de Volney et dans le traité de la Volonté de M. de Tracy.

Puisque l'homme est simplement un être capable d'éprouver des sensations, c'est de la sensation, c'est-à-dire du plaisir et de la peine, que doivent venir toutes les règles de sa conduite. La base de la morale est dans les besoins de l'homme, dans ses besoins physiques, bien entendu ; car il n'en éprouve pas d'autres. Notre droit c'est d'entrer en possession des objets propres à satisfaire nos besoins. Notre devoir est de ne pas dépasser la limite de nos besoins naturels. Mais où s'arrête cette limite, et comment la fixer? C'est ce qu'on ne dit pas. Toujours est-il que le bien moral a son principe dans l'utilité, et, qui pis est, dans l'utilité matérielle. Volney le déclare expressément. Il se pose cette question : Est-ce que la vertu et le vice n'ont pas un objet purement spirituel et abstrait des sens? Voici sa réponse : Non, c'est toujours à un but physique qu'ils se rapportent en dernière analyse, et ce but est toujours de détruire ou de conserver le corps. Dans ce système, qu'est-ce que l'amour paternel? C'est le soin assidu que prennent les parents de faire contracter à leurs enfants l'habitude de tous les actes utiles à eux et à la société. En quoi la tendresse paternelle est-elle une vertu pour les parents? En ce que les parents qui élèvent leurs enfants dans ces habitudes se procurent, pendant le cours de leur vie, des jouissances et des secours qui se font sentir à chaque instant, et qu'ils assurent à leur vieillesse des appuis et des consolations contre les besoins et les calamités de tout genre dont cet âge est assiégé. Enfin veut-on savoir pourquoi la loi naturelle prescrit la probité? C'est parce que la probité n'est autre chose que le respect de ses propres droits dans ceux d'autrui, respect fondé sur le calcul prudent et bien combiné de nos intérêts comparés à ceux des autres. Triste système dans lequel toutes les actions honnêtes deviennent des combinaisons de l'égoïsme ! Cette morale toute relative n'en a pas moins une sanction, celle qui résulte des lois de notre nature. Celui qui satisfait ses besoins dans la juste mesure, a pour récompense d'arriver au but qu'il se propose. Celui qui dépasse la mesure a pour punition d'augmenter ses souffrances sans obtenir le plaisir qu'il poursuit. Ainsi, tout part du corps et tout y retourne.

Détournons les yeux de ces doctrines affligeantes qui ne valent pas les hommes de cœur et d'intelligence qui les professaient : c'est en politique, dans leur vie extérieure, qu'ils redeviennent eux-mêmes et sont vraiment dignes de fixer les regards de la postérité. Chose étonnanteJ ces philosophes dont la métaphysique est la négation de tout droit comme de tout devoir, par une contradiction honorable qu'ils ont partagée avec tout le xvin0 siècle, sont les plus désintéressés de tous les hommes, les défenseurs les plus enthousiastes des droits sacrés de l'humanité. Dans l'Assemblée constituante, c'est l'esprit de leur école qui enfante la célèbre Déclaration des droits. Dans la Convention, ils se placent entre les Girondins et les Montagnards. Trop audessus des préjugés de province, trop amis de l'unité nationale pour s'associer aux projets dc< premiers, trop scrupuleux pour faire cause com- ' mone avec les seconds, accusés de timidité par les uns, traités do rêveurs par les autres, mais jamais soupçonnés de sacrifier à une position

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quelconque soit les droits de l'humanité, soit la liberté de leur pays. Lorsque, après tant d'orages la main victorieuse qui au dehors avait couvert de gloire la république commença à la réorganiser au dedans, les principaux idéologues entrèrent dans les assemblées politiques : Chénier, Daunou, Ginguené, Laromiguière au tribunal ; Destutt de Tracy, Volney, Cabanis au sénat conservateur. Le premier consul comprenait une assemblée politique comme un régiment : il donnait tant de jours pour préparer, tant de jours pour discuter et voter un projet de loi ; ces républicains qui avaient souffert pour la liberté, qui n'avaient pas cessé de l'aimer et de la croire possible malgré les excès commis en son nom, avaient de tout autres vues que le premier consul. A son retour d'Egypte, ils lui avaient conseillé de ne pas se mêler de politique; ils s'étaient opposés au 18 brumaire. Déjà leurs craintes étaient justifiées : l'ancien général de la république était devenu successivement consul provisoire, consul définitif, consul pour dix ans, consul à vie ; il s'était entouré de soldats invincibles, il ressuscitait a son profit toutes les pompes de l'ancien régime. Avant même qu'il eût osé poser sur sa tête plébéienne la couronne de Charlemagne; ils avaient deviné que ce fils de la liberté finirait par opprimer sa mère ; que ce réparateur de l'ordre public (comme on l'appelait alors) ne songerait bientôt plus qu'à l'agrandissement de sa famille. Aux défiances pttitiques s'ajoutaient les ombrages religieux : lorsque les prêtres étaient rappelés, les temples rendus au culte, les négociations du Concordat entamées avec la cour de Rome, de quel œil devaient-ils assister à cette restauration religieuse, ces philosophes du xvme siècle qui, sous un autre régime, avaient fait décréter l'abolition de la religion catholique, du culte et de ses ministres? Ils suivaient avec inquiétude les progrès continus, rapides, irrésistibles de cette double réaction, combattant le despotisme et le redoutant jusque dans ses présents. Cette opposition plus consciencieuse qu'intelligente fatiguait, irritait le premier consul : incapable de supporter une discussion libre, toujours pressé d'agir et de triompher, il poursuivait de ses sarcasmes ces rêveurs tourmentés d'un désir de perfection impossible. Devenu empereur, il supprima brusquement l'Académie des sciences morales et politiques, centre et berceau de l'idéologie, il crut avoir anéanti l'idéologie elle-même. Son esprit se perpétua dans les vœux et les espérances de la petite société d'Auteuil. L'empereur lui-même dut s'apercevoir qu'elle vivait encore, lorsqu'en 1814, sur la proposition de M. de Tracy et des idéologues, le sénat décréta sa déchéance.

L'heure du triomphe de l'idéologie semblait arrivée : c'était celle de sa ruine. Déjà Cabanis l'avait reniée avant de mourir ; Laromiguière, pour la défendre, l'avait modifiée sur plusieurs points essentiels; Degérando et Maine de Biran désertaient ses doctrines : c'est alors que se fait entendre contre elle la parole grave et respectée de M. Royer-Collard; c'est alors surtout qu'a l'École normale et à la Faculté des lettres, sous l'influence d'un jeune et éloquent professeur, naît une école nouvelle qui a hérité de l'esprit libéral de l'idéologie, tout en répudiant ses erreurs. D. H.

ILLUMINÉS, voy. Mysticisme.

IMAGINATION. La psychologie, science de pure observation, n'est point exposée, comme d'autres branches de la philosophie, a tomber dans l'hypothèse. Mais si ses définitions ne peuvent être entièrement fausses, elles peuvent être incomplètes. Cette science n'invente pas la réa-

lité; mais elle ne la voit pas toujours dans toute son étendue. Là est le principe des erreurs et des contradictions de la psychologie, en ce qui concerne les diverses facultés de l'esprit humain. Plus ces facultés sont complexes, plus l'observation risque d'en négliger tel ou tel côté essentiel. C'est ce qui explique les définitions et les descriptions fort diverses de l'imagination. Deux méthodes sont applicables à l'étude de cette faculté : on peut l'observer en elle-même, ou l'observer dans ses œuvres. Le premier procédé convient mieux à la psychologie ; le second à la critique littéraire. Mais chacun a son écueil. Le critique qui cherche çà et là les traces de l'imagination dans ses produits s expose à comprendre dans la définition de cette faculté des éléments nécessaires à toute œuvre d'art, mais étrangers à l'imagination proprement dite. Ainsi nombre de facultés concourent avec l'imagination à produire une œuvre d'art : est-ce à dire qu'elles fassent essentiellement partie de l'imagination '? Dans les traités littéraires, l'imagination est décrite avec plus d'enthousiasme que de précision. On prodigue les métaphores pour en célébrer les merveilles : on en fait une source d'inspirations; c'est la flamme qui illumine et anime tout à la fois les tableaux du poëte ; c'est la baguette magique qui transforme et transfigure tout ce qu'elle touche. Ouvrez les traités de Le Batteux, de Marmontel, de Laharpe, de Schlegel ; lisez l'admirable article de Voltaire dans l'Encyclopédie : vous verrez l'imagination confondue dans la foule des facultés esthétiques? Qu'est-elle en soi? en quoi se distingue-t-elle de la sensibilité, du goût, de la conception, de l'esprit ? C'est ce qu'aucune analyse ne vous fera nettement discerner. D'une autre part, le psychologue, qui concentre son observation sur l'essence et les caractères propres de l'imagination, court risque de n'en saisir que le côté le plus saillant ou le plus profond. Ainsi, tandis que les définitions de la critique littéraire sont confuses et superficielles, les analyses de la psychologie ont le défaut d'être étroites et incomplètes.

La psychologie ancienne ne voyait guère dans l'imagination qu'une simple capacité de conserver et de reproduire les perceptions du sens de la vue, en l'absence des objets. Platon n'a point laissé de théorie de la çavxaaia; il paraît n'y avoir pas vu autre chose que la mémoire imaginative. Aristote consacre un chapitre spécial, dans son traité de l'Ame, à l'analyse de cette faculté. Il la fait rentrer dans l'âme sensitive, et la place, dans l'ordre des facultés, entre le sens et l'opinion. Ce qui, à ses yeux, la distingue du sens dont elle suppose les impressions, c'est qu'elle n'a pas besoin de la présence réelle des objets; ce qui la distingue de l'opinion, c'est qu'elle n'implique à aucun degré la croyance, laquelle est propre à l'homme : parmi les animaux, beaucoup possèdent l'imagination, aucun n'est capable de foi. On voit qu' Aristote réduit, comme Platon, la çavxam'a à la mémoire imaginative. La psychologie stoïcienne modifie la théorie d'Aristote sur un point essentiel. Conduits par leur doctrine générale à considérer tout être comme une force, et toute vie comme une action, les stoïciens attribuent l'activité à toutes les facultés de l'âme, même à la sensation, et font de l'imagination une puissance active, sans lui assigner, du reste, d'autre fonction que celle de conserver les impressionssensibles. Des stoïciens aux alexandrins, la théorie de l'imagination fait un grand pas. Indépendamment de cette imagination tout animale qui avait été jusque-là l'unique objet des définitions de la psychologie grecque, Plotin recon-

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naît une imagination supérieure; laquelle a pour fonction de représenter en images les êtres du inonde intelligible, les idées : véritable miroir dont se sert la raison pour réfléchir dans la nature sensible les illuminations de l'intelligence pure, cette imagination est une faculté intellectuelle et survit à la séparation de l'àme d'avec le corps. Libre et pure de toute attache sensible après la mort, elle suit l'âme dans son essor vers les régions célestes et devient une faculté de la vie bienheureuse. Cette théorie de l'imagination est profonde et originale; il semble, du reste, que Plotin y ait été conduit par l'expérience de son propre esprit : car aucun philosophe de l'antiquité, pas même Platon, n'a su comme lui traduire en éclatantes images les abstractions les plus subtiles de la dialectique.

La psychologie moderne en revient à l'imagination sensible. Pour Descartes, cette faculté n'est qu'un intermédiaire, qui convertit la sensation en souvenir. Malebranche, qui a si bien décrit les erreurs de l'imagination, la considère également comme une faculté sensible ; il en explique l'origine par l'hypothèse physiologique d'un système de petits filets nerveux qui partent des organes extérieurs de la sensibilité et vont aboutir au cerveau. L'ébranlement de ce système peut avoir une double cause, soit l'impression des objets sensibles sur la partie des nerfs qui aboutit aux organes, soit l'influence des esprits animaux sur la partie qui aboutit au cerveau. Dans le premier cas, il y a sensation et perception réelle ; dans le second, il n'y a qu'imagination. Si l'action des esprits animaux est fatale, l'imagination sera passive ; si elle est provoquée par la volonté, l'imagination sera active. L'école de Condillac supprime la distinction du passif et de l'actif pour toutes les facultés, et réduit l'imagination à une simple capacité de conserver les impressions sensibles. Laromiguière restitue l'activité à l'imagination, et en fait la réflexion qui combine des images. Maine de Biran, qui ramène la psychologie à la doctrine stoïcienne des facultés actives, distingue deux imaginations : l'une toute passive nous est commune avec les animaux, et s'exerce particulièrement dans la rêverie, le sommeil, le somnambulisme; l'autre active et volontaire est propre à l'homme, et ne se développe que dans les états où l'âme a parfaite conscience et pleine possession d'elle-même. Du reste, toutes les deux se bornent à reproduire des images. Kant paraît avoir considéré l'imagination comme la faculté de schématiser, c'est-à-dire de représenter sous des formes générales les objets de nos sensations : par exemple, les conceptions abstraites de chêne et d'arbre, de lion et d'animal, sont des schèmes proprement dits, et doivent être rapportées à l'imagination.

Toutes ces définitions de l'imagination ont le mérite de la précision; mais, si l'on excepte la théorie de Plotin, il est difficile d'y reconnaître cette faculté par excellence des poètes et des artistes, si féconde en merveilles. Ici l'analyse psychologique, moins profonde que l'instinct littéraire, n'a saisi que le côté extérieur et purement sensible de l'imagination. Quand l'esprit, après avoir perçu un objet dans tel point de l'e et du temps, se représente ce même objet absent, il n'y a là qu'un simple souvenir de 1 imaginative. Que l'exercice de cette faculté soit fatal ou volontaire, qu'il aboutisse à une reproduction concrète et passive, ou à une représentation abstraite et générale des objets sensibles, rien n'annonce encore l'imagination qui invente, crée, idéalise, la véritable imagination : nonseuleiucnt la mémoire imaginative n'est pas toute

l'imagination, mais elle n'en est pas même le premier degré; elle n'en est qu'une condition essentielle. L'opinion qui prête à l'imagination des aib-s et la représente emportant le poète dans un monde supérieur à la réalité est profondément vraie ; tant que l'artiste reste enfermé dans le monde sensible, ses tableaux, quels que soient la pureté des formes et l'éclat des couleurs, ne sont point encore des œuvres d'imagination. Toute œuvre digne de ce nom suppose, outre les riches souvenirs de la mémoire imaginative^ l'intelligence des vérités métaphysiques. Ima-> giner, dans le sens élevé et vrai du mot, c'est réaliser l'idéal, faire descendre la vérité intelligible dans les formes de la nature sensible, représenter l'invisible par le visible, l'infini par le fini. Toute œuvre véritable d'imagination est un symbole; ce n'est ni la vivacité des impressions, ni l'éclat des images, ni même la beauté des proportions qui fait l'œuvre d'art. L'art a besoin sans doute d'un vif sentiment de la réalité et d'une connaissance technique de la nature; mais il faut, en outre, que les images du poète, les couleurs du peintre, les formes du statuaire soient expressives. La poésie, la peinture, la statuaire, l'art dans tous ses genres est un langage. Et quel langage ! L'art a le privilège de n'exprimer que les choses d'en haut; le monde sensible ne rentre dans son domaine que comme un simple moyen d'expression. Il faut étendre à l'art en général ce qui a été dit de la poésie : c'est vraiment la langue des dieux. Dans le Faust de Goethe, le drame est d'un grand intérêt: l'histoire de Marguerite est une des plus touchantes que la réalité puisse offrir à l'observation du poète. Mais ce qui fait l'incomparabie poésie de cette œuvre, c'est que tous ces détails de ia vie réelle, l'amour de la jeune fille pour Faust, sa naïve simplicité, son crime, sa fin tragique, n'entrent dans la composition du poète que pour en faire mieux ressortir la pensée métaphysique. Faust séduisant Marguerite par les conseils et le secours de Méphistophélès, c'est l'inteiiigence humaine, qui, dans son immense orgueil et son insatiable curiosité, aspire à tout comprendre, et finit par retomber, sceptique et désespérée, au-dessous de la simple réalite dont elle a perdu le sentiment. Les œuvres les plus remarquables de lord Byron, Don Juan, Manfred, reproduisent également, sous les vives couleurs d'une imagination ardente, une page immortelle des annales du cœur humain. Voilà de véritables œuvres d'imagination : la réalité dramatique n'y est qu'un transparent symbole de l'idéal; dans un récit plein d'intérêt et de passion, le poète a su renfermer l'histoire éternelle de l'humanité.

Tel est le vrai caractère d'une œuvre d'art. Il faut, pour mériter ce nom, qu'elle comprenne l'idéal et le réel ; il faut surtout qu'elle les comprenne dans le juste rapport, dans la vraie mesure qui fait la beauté. En effet, entre les deux mondes il existe une correspondance naturelle, qui fait que telle forme de la réalité représente telle vérité du monde idéal. L'artiste ne crée point cette correspondance ; par l'imagination il la découvre dans la nature, et la reproduit ensuite par des combinaisons qui lui sont propres. L'objet de l'imagination est complexe; ce n'est ni le sensible, ni l'intelligible pur; c'est le rapport qui les unit. Il est des esprits qui ne s'élèvent guère au delà des impressions delà vie Me; il en est d'autres qui ne se plaisent que dans la région des idées ; il en est enfin dont les conceptions métaphysiques se traduisent naturellement en images : ceux-là seuls sont doués d'imagination. Ce n'est point à dire que cette

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faculté soit le privilège de quelques hommes : toute nature humaine, étant esprit et matière tout à la fois, possède essentiellement l'imagination; l'animal et l'enfant n'ont que des sen-

est propre

humain est artiste; tout style d'homme, qu'il soit d'un poète, d'un métaphysicien, ou même d'un savant, est plus ou moins une œuvre d'art. Il est bien peu d'esprits assez grossiers pour n'avoir que des sensations et des appétits à exprimer; il est bien peu d'intelligences assez abstraites pour n'avoir que des pensées pures à formuler.

L'imagination, ayant pour but de représenter l'idéal par le réel, est la faculté esthétique par excellence : son objet propre est le beau, comme l'objet de la raison est le vraij le domaine du beau est à part, entre le monde intelligible et le monde sensible. Toute beauté physique ou morale est un symbole; c'est le vrai, produit, réalisé, représenté sous une forme individuelle empruntée à la nature ou à l'humanité. Platon a. défini admirablement ie beau la splendeur du vrai. Il n'y a pas de beauté sans forme; le monde intelligible est le monde de la vérité, non de la beauté; la beauté ne brille que dans la réalité, et par la réalité. On a souvent distingué, à l'exemple de Platon, une beauté idéale et une beauté réelle : c'est une erreur, ou plutôt un abus de mots. L'idéal est le principe, la source, i'essence, si l'on veut, de toute beauté; mais tant qu'il n'a pas revêtu une forme, il n'apparaît point comme la beauté proprement dite; la beauté, comme le dit Plotin, est bien l'idée et l'essence, mais l'idée dans son épanouissement, l'essence dans sa fleur. Le beau n'est pas simple comme le vrai ; il implique deux termes et un rapport : où manque l'idéal, il n'y a qu'une forme sans expression; où manque le réel, il n'y a qu'une essence invisible et insaisissable. Quant au rapport, ce n'est pas un élément delà beauté, c'est la beauté même. Toute forme du monde physique, toute individualité du monde moral a son idée. Pourquoi est-elle belle, laide ou indifférente? C'est ce que l'instinct du beau ne découvre pas toujours, mais ce qui n'échappe jamais à l'intelligence. Le vrai ne suppose ni raison ni explication, parce qu'il est simple; mais l'esprit peut toujours remonter à la raison du beau : telle forme exprime la force, telle autre la grâce. Ce n'est pas seulement la beauté dite d'expression qui est ainsi symbolique; la beauté mathématique elle-même est expressive; tel ensemble de lignes est beau ou laid, selon qu'il révèle la netteté ou la confusion, l'harmonie ou le désordre, la mesure ou l'excès. Chaque règne, chaque monde a sa beauté : la mécanique a sa beauté simple, uniforme, un peuraide; la nature vivante a la sienne, plus riche, plus variée; enfin la beauté morale est la beauté suprême; ainsi que le dit Plotin, elle fait pâlir toutes les autres, et brille comme la plus éclatante étoile du ciel. La beauté a donc ses degrés comme l'être, et s'élève parallèlement, plus noble, plus parfaite, à mesure que l'être gagne en dignité et en perfection : c'est le progrès des idées qu'elle représente qui évidemment mesure le progrès des formes diverses de la beauté dans le monde réel. Veut-on la démonstration psychologique du caractère de la beauté? Qu'on réfléchisse aux inégalités du goût chez les hommes, et aux progrès que nos facultés esthétiques doivent à la culture de l'esprit. Pour saisir le beau, il ne suffit point de sentir, il faut comprendre : le beau échappe à l'animal réduit à la sensi-

bilité; l'homme ignorant ou l'esprit borné regarde en vain, il ne voit point la beauté là où elle brillera de son plus vif éclat aux yeux du poète ou du philosophe.

Si tel est le caractère du beau, c'est à l'imagination seule qu'il appartient de le percevoir : la même relation qui subsiste entre les trois objets, le vrai, le beau, le réel, se retrouve entre les trois facultés de l'esprit humain, la raison, l'imagination, la sensibilité. De même que le beau est le point intermédiaire où se rencontrent et se touchent le réel et l'idéal, de même l'imagination est la faculté mixte où s'allient et se fondent ensemble la sensibilité, la raison et l'imagination. C'est par erreur qu'on attribue généralement à la raison l'intuition du beau. Il ne faut pas faire de la raison une faculté vague qui embrasse à peu près tous les objets de la connaissance dans son domaine ; une saine psychologie doit restreindre les attributions d'une faculté dans les limites fixées par la nature ellemême. La raison est une faculté essentiellement logique, de même que l'imagination est une faculté essentiellement esthétique. La première a pour objet propre le vrai, l'idéal, les idées, pour parler le langage de Platon; elle habite les pures régions de l'intelligible, et ne descend pas dans le monde des formes et des images. Ce n'est pas à dire qu'elle reste absolument étrangère à l'intuition du beau. L'imagination qui contemple le beau, ne le contemple qu'à la lumière de la raison : sans la raison, l'esprit n'aurait pas le sens de l'idéal; il ne pourrait voir dans la forme, dans l'image sensible un symbole. Qu'on n'oublie jamais que la beauté consiste dans un rapport : si l'on supprime l'idéal ou le réel, la beauté s'évanouit ; si, d'un autre côté, on supprime la raison ou la sensibilité, l'imagination devient impossible. Mais il ne faut pas confondre l'imagination avec ses conditions essentielles, pas plus qu'il ne convient de confondre le beau avec ses éléments. Il y a donc égale erreur à ramener l'esthétique à la raison pure, ou à la faire rentrer dans la sensibilité.

L'analyse de l'imagination, déjà complexe par elle-même, se complique singulièrement dès qu'on la considère, non plus dans son objet, mais dans ses produits. Alors interviennent une foule de facultés, comme conditions ou comme auxiliaires de l'imagination : l'œuvre du poète suppose tout ensemble la sensibilité qui éprouve les impressions et perçoit les images, la mémoire imaginative qui les recueille et les conserve, l'abstraction qui les généralise, le goût qui les épure, la raison qui conçoit la pensée supérieure, idéal et type de l'œuvre entière, l'imagination proprement dite qui traduit la conception métaphysique en images et convertit la réalité sensible en symbole, et enfin l'effort de l'esprit lui-même, la volonté qui combine les divers éléments de l'œuvre, et en fait un tout harmonieux, une vraie composition. La prédominance de telle ou teiie de ces diverses facultés explique les variétés de l'imagination. Il y a des imaginations qui se distinguent par un vif sentiment et une représentation fidèle de la réalité, à tel point que le sens de l'idéal s'y laisse à peine apercevoir. La correction du dessin, la précision des formes, le fini des détails, l'éclat et la richesse du coloris, sont des mérites qu'elles s'attachent à réunir dans leurs œuvres. Telle est l'imagination flamande dans ses tableaux : elle exprime avec une rare énergie les riches couleurs de la vie et les grâces de la nature; mais toute cette éblouissante beauté n'a rien de divin. Telle est encore l'imagination espagnole dans sa poésie et dans sa peinture ■ ce n'est plus la vie extérieure

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qu'elle représente, ce sont les passions de l'âme; elle est donc plus profonde et moins matérielle

3ue l'imagination flamande, mais le sentiment e l'idéal lui manque également: elle excelle à exprimer les brûlantes extases de ses moines ou les effroyables tortures des victimes de l'inquisition; elle échoue complètement dans la représentation des figures divines • elle ne connaît que la poésie du cœur ; son idéal d'amour divin est l'ineffable passion de sainte Thérèse : des vierges de Murillo à celles de Raphaël il y a toute la distance de la terre au ciel. Il est, au contraire, des imaginations dans lesquelles le sentiment exalté de l'idéal efface les impressions de la réalité : dans leurs œuvres, la métaphysique étouffe la passion; une lumière sublime, mais vague, y absorbe la vie et la couleur • point de formes arrêtées, point de contours définis. Telle est l'imagination allemande dans ses poésies : sa pensée ressemble souvent à un songe, songe divin, il est vrai ; elle aime les ombres et les mystères, et réduit la réalité à un fantôme insaisissable. Enfin, il est des imaginations qui saisissent le rapport de l'idéal et du réel dans cette parfaite mesure et cette ravissante harmonie qui font la vraie beauté; les formes, dans leurs œuvres, ne sont que les symboles des types éternels; la vie y paraît un reflet de la lumière divine, tant elle est pure et claire dans son expression : c'est là ce qui fait la supériorité de la statuaire antique et de la peinture italienne, la beauté incomparable des statues de Phidias et des figures de Raphaël. Les dieux du premier expriment avec une perfection inimitable le calme de la vraie force; les vierges du second ne sont point impassibles, mais leur passion, ou plutôt leur émotion, n'altère en rien la divine sérénité de leur figure. Ces grands artistes avaient compris que le trouble et l'agitation sont étrangers aux natures célestes.

Voilà trois genres bien distincts d'imagination : dans chaque genre, on peut reconnaître bien des variétés. La juste mesure dans le rapport de l'idéal et du réel est le caractère commun à tout art parfait, à la statuaire grecque et à la peinture italienne : c'est le signe, ou plutôt le principe même de la beauté. Mais le monde de l'idéal est vaste ; l'imagination qui le parcourt peut s'attacher à des types bien différents : ainsi l'idéal de Raphaël n'est plus l'idéal de Phidias; le spiritualisme chrétien et le naturalisme païen devaient inspirer diversement ces deux grands artistes. C'est toujours une beauté divine qui resplendit dans leurs œuvres; mais cette beauté appartient à des cieux différents. De même le domaine de la réalité n'est ni moins vaste ni moins varié ; l'imagination se diversifie selon les objets qu'elle s'applique à représenter : telle imagination aime les sons, telle autre les formes, telle autre les couleurs. Ce serait une grossière erreur de croire que cette faculté est exclusivement vouée à la représentation des choses visibles : l'imagination est la faculté esthétique par excellence; elle est proçre à la musique, aussi bien qu'à la peinture ou a la poésie. Quel poëte, quel peintre a plus d'imagination que Mozart, Rossini ou Beethoven? Enfin, dans le monde des images, l'imagination a ses préférences et ses aptitudes particulières : tel artiste excelle à décrire les scènes de la nature, tel autre à représenter les formes du corps humain, tel autre à peindre les traits du visage. Indépendamment des impressions de la réahté ou des conceptions do l'idéal, l'imagination varie encore selon le degré d'énergie volontaire que possède l'artiste : telle imagination vive, brillante, manque de puissance et de profondeur dans ses œuvres; ses créations sont plutôt des

associations faciles et gracieuses d'images que de véritables compositions. La poésie d'Horace, si remarquable d'ailleurs par d'autres mérites, offre généralement ce caractère; au contraire, la poésie de Virgile porte partout l'empreinte d'une profonde réflexion.

L'imagination est une des facultés qui se modifient le plus dans le cours de leur développement ; rien ne serait plus intéressant que d'en suivre l'histoire et d'en caractériser les époques successives dans l'individu et dans l'humanité ; mais les proportions de cet article ne permettent pas une telle excursion. L'homme débute dans la vie par la sensation ; ses premières pensées sont des impressions, et ses premiers désirs des appétits; son imagination n'est encore que la mémoire imaginative : simple miroir du monde sensible, elle ne réfléchit pas encore le moindre rayon de cette lumière qu'on nomme l'idéal ; l'enfant n'a point d'imagination dans le sens élevé du mot. Puis, quand l'intelligence (voyç) proprement dite s'éveille et mêle ses premières conceptions aux impressions sensibles, l'imagination commence à entrevoir confusément l'idéal à travers les images de la réalité : c'est là son premier moment. Alors elle confond dans un tout concret l'idéal et le réel, l'invisible et le visible, l'infini et le fini. Comme à cet état d'enveloppement, l'imagination n'a pas encore le sentiment clair et distinct de l'idéal, le sens du beau lui manque également; elle ne choisit point ses formes, elle les adopte telles qu'elle les trouve dans la réalité, et les reproduit dans ses œuvres sans les avoir épurées. N'ayant pu réfléchir encore ni sur la nature de l'idéal, ni sur les moyens de le représenter dignement, elle produit des œuvres pleines de naïveté, de fraîcheur et d'éclat, mais souvent étranges, comme la nature elle-même. Voyez l'imagination des premiers peuples de l'Orient : elle atteint le sublime, mais rarement le beau. L'Inde et l'Egypte retrouvent partout l'infini dans la vie universelle, et le représentent sous les formes les moins nobles de la réalité. D'une autre part, n'ayant point encore conscience de la profonde distinction des deux mondes, l'imagination prend son œuvre au sérieux, et y voit, non pas un pur symbole, mais la vérité elle-même : elle transforme une œuvre d'art en une croyance religieuse. C'est une faculté essentiellement superstitieuse : abandonnée à elle-même, son premier mouvement, son instinct irrésistible est de croire à la réalité de ses représentations^ et d'adorer en aveugle les idoles qu'elle a créées. C'est par ce côté qu'elle est une source inépuisable d'erreurs. Malebranche nous a montré comment l'imagination, dans divers états de l'àme; tels que le sommeil, le rêve, le délire, substitue ses hallucinations aux véritables perceptions des sens. Il est très-vrai que souvent l'âme croit percevoir là où elle ne fait qu'imaginer ; mais ce genre d'erreur est plutôt l'effet de la mémoire imaginative que de l'imagination. L'imagination proprement dite nous trompe surtout en ce qu'elle réalise sous des formes finies et visibles l'invisible et l'infini ; c'est elle qui incarne et personnifie l'essence inexprimable et incompréhensible de la Divinité, qui prête au monde idéal les couleurs de la réalite, qui transforme le ciel en Olympe, et la vie future en Elysée ; c'est elle enfin qui conçoit et représente Dieu, tantôt à l'image de la nature, tantôt à l'image de l'homme.

Enfin, lorsque ce chaos des facultés primitivement confondues vient à se débrouiller, et que chacune tend à se distinguer et à se renfermer dans ses fonctions, l'imagination brise peu à peu son enveloppe et se sépare à la lois des impres-