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avec autorité, avec persévérance et par des hommes dont la position attire les regards, le reste du troupeau, pour continuer la comparaison de l'auteur de la Sagesse, ne tardera pas à s'ébranler. Combien de brusques retours dans l'opinion publique, ou dans les lettres, dans les arts, dans les croyances elles-mêmes, que nous prenons pour des révolutions sérieuses, et qui ne sont qu'un résultat de l'imitation et de la mode! Rien ne peut mettre obstacle à cette influence, pas même les haines qui existent d'une classe ou d'une nation à une autre ; et ses effets sont d'autant plus rapides, c'est-à-dire les changements plus fréquents, que les hommes se mêlent davantage ou sont plus exposés aux regards les uns des autres. On a vu aussi le crime, surtout le suicide, se changer quelquefois en contagion, lorsqu'une publicité imprudente l'a mis trop en vue ; mais, en général, l'instinct de l'imitation est. comme nous l'avons déjà observé, un des fondements les plus nécessaires de la sociabilité humaine. Elle efface les différences qui séparent les peuples et les individus. Elle adoucit et peu à peu détruit les causes de mépris et de haines réciproques. Elle met en action cette loi de l'équilibre dont le monde moral n'a pas moins besoin que le monde physique.

L'homme n'est pas seulement porté à l'imitation de ses semblables; il imite aussi la nature: il cherche d'abord à l'égaler, et ensuite à la surpasser dans quelques-uns de ses effets les plus accessibles à son intelligence. On le voit, dès l'âge le plus tendre, reproduire les formes qui ont frappé ses yeux, ou les sons qui ont frappé son oreille. Devenu plus entreprenant avec les années, et poussé aussi par le besoin, il s'efforce de s'approprier l'action même de la nature dans quelques-unes de ses œuvres. Ainsi il aperçoit des animaux qui nagent : c'est assez pour lui donner l'idée de la navigation, ou pour l'encourager, tout au moins, à se confier au même élément. Il voit d'autres animaux qui s'élèvent et qui voyagent dans l'air ; aussitôt il songe au moyen de les suivre, jusqu'à ce que la science ait réalisé les rêves de son imagination. Ainsi naissent l'industrie et les arts. Sans doute l'imitation n'est pas le but ou la fin dernière de l'art, mais elle en est le commencement et, pour ainsi dire, le germe. D'abord, on imite uniquement pour imiter, pour égaler la nature; puis, découvrant sous ses formes fugitives le divin modèle dont elle n'est que la copie, les idées dont elle n'est que le symbole, on ose, sans perdre ses traces, concevoir le dessein de la surpasser et aspirer ouvertement au rôle de créateur.

A côté du penchant de l'imitation, du désir de ressembler aux autres, il y a dans l'homme un principe tout opposé, l'amour de l'originalité et de l'indépendance, le désir de rester soimême. Ce dernier sentiment fait la valeur et la force de l'individu ; sur le premier repose l'harmonie de la société. L'un et l'autre ils font l'homme tel qu'il est, libre et sociable tout à la fois, donnant et recevant tour à tour, et avançant lentement vers le terme de sa destinée, kruidé par la nature et l'expérience de ses semblables. On peut consulter : Aristote, Poétiquet eh. iv ; — Buffon, Histoire naturelle; — Burke, Essai sur le beau cl le sublime; — Alun Smith, Théorie des BentimenU moraux; — Dugald Stewart, Éléments de lu philosophie de l'esprit humai», du Langage, ch. n, sections 1. •2, :s, 4.

IMMANENT (île manerc. demeurer, et in. dc- 'I n ), ce qui ne sort pas df'un certain sujet ou de certaines limites Ce mot, entendu d'abord

dans un sens psychologique, ne s'appliquait guère qu'aux actions humaines. Par une action immanente, on entendait celle qui n'a pas d'effet au dehors, dont le terme est dans l'être même qui l'a produite; et par une action transitoire, au contraire, celle qui sort des limites de la conscience et se manifeste par des résultats extérieurs. C'est à peu près dans le même sens que les théologiens ont dit que Dieu a engendré le Fils et le Saint-Esprit par une action immanente, et qu'il a créé le monde par une action transitoire. Plus tard le même terme a été pris dans une acception métaphysique, s'appliquant. non ] lus aux effets, mais aux causes; non plus à l'homme, mais à Dieu. « Dieu, dit Spinoza {Éthique, liv. I, prop. 18), est la cause immanente et non transitoire de toutes choses : » Dcus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens ; ce qui signifie que tout ce qui est est en Dieu ; qu'il n'y a pas de distinction substantielle entre Dieu et le monde. Cette nouvelle acception, dont Spinoza, autant que nous pouvons l'affirmer, a donné le premier l'exemple, est restée chez la plupart des métaphysiciens modernes. Dieu a continué d'être pour eux le principe immanent des êtres. Enfin, Kant, substituant aux précédentes significations un sens purement logique, distingue deux manières d'employer les notions de l'entendement pur : on en fait un usage immanent et, selon lui, un usage légitime, lorsqu'on s'en sert pour coordonner entre elles les diverses données de l'expérience, lorsqu'on les rapporte exclusivement aux phénomènes que nous percevons par la conscience ou par la science. On en fait, au contraire, un usage transcendant et illégitime, lorsqu'on essaye de s'élever avec elles au-dessus de l'expérience, au-dessus de tous les phénomènes, dans le vain espoir d'atteindre à la connaissance de l'être en soi.

IMMATÉRIALITÉ, VOy. AME, SPIRITUALISME.

IMMENSITÉ. Ce qui est immense, c'est littéralement ce qui échappe à toute mesure. Mais une chose échappe à toute mesure ou simplement parce qu'elle est trop grande pour que notre faible esprit puisse la soumettre au calcul, ou absolument parce que son étendue n'a pas de bornes. Ainsi parle-t-on de l'immensité des cieux, soit qu'on veuille seulement en exprimer l'étonnante grandeur, soit qu'on veuille faire entendre l'espace sans bornes qui nous entoure. Le premier emploi de ce mot est le plus fréquent et le plus vulgaire; le second est seul vraiment philosophique.

Mais il est une signification plus spéciale encore avec laquelle est pris souvent le mot immensité. Tous les philosophes qui reconnaissent l'existence d'un Dieu unique lui attribuent l'immensité; mais tous ne conçoivent pas l'immensité divine de la même manière. Pour les uns, l'immensité divine n'est guère autre chose que l'espace sans bornes dont ils font un attribut de Dieu, de même que l'éternité est pour eux la durée sans commencement ni fin. Telle est à peu près la doctrine de Newton et de Clarke. Pour les autres, l'immensité divine est tout autre chose que l'espace sans bornes, de même que l'éternité est tout autre que la durée sans fin. De même que l'éternité de Dieu est pour eux, non pas l'existence dans tous les temps, mais en dehors et au-dessus des temps, immuable, indivisible; ainsi l'immensité est, non pas l'existence, la présence de Dieu dans tous les lieux. m. lis une manière d'être telle que, sans qu'il suit répandu dans l'espace, sans qu'il puisse rc- .'i aucune forme, il est cependant partout présent par sa puissance, agit sur tous les points

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de l'espace sans être substantiellement dans aucun per extensionem polcntiœ,non per expansionem substantiœ. Telle est la doctrine^ de saint Thomas, de Leibniz, de Bossuet, de Féne-

lon.

Voyez pour plus de détails et pour les ouvrages à consulter, l'article Éternité et ceux qui le complètent.

IMMORTALITÉ. Le dogme de l'immortalité de 1 'âme est aussi ancien que celui de l'existence de Dieu. Toutes les fois qu'on aperçoit l'un on est sûr de rencontrer l'autre. Partout où s'élève un temple et un autel, symboles de l'éternité, on peut être sûr que la cendre des morts repose dans leur ombre. Quelques esprits isolés ont pu séparer ces deux croyances ou les rejeter ensemble ; mais la foi du genre humain " les a toujours réunies. Elles constituent le fond commun et, si l'on peut parler ainsi, la substance invariable de toutes les religions. C'est qu'en effet la raison ne permet pas de les diviser et ne saurait, sans se mutiler elle-même, les accepter l'une sans l'autre. Si ce monde n'est pas l'œuvre d'une cause intelligente qui a fait toutes choses avec poids et mesure, et marqué à chaque être une destination proportionnée aux facultés dont il dispose, il est évident que nous n'avons rien à attendre après la mort; que les contradictions, les iniquités et les souffrances dont cette vie est remplie, sont un mal sans but et sans réparation ; et réciproquement, si nous n'apercevons en nous aucun principe qui puisse survivre à l'extinction des sens, aucune idée, aucun sentiment, aucun besoin qui dépasse notre existence physique, ou même les conditions de l'ordre social, comment notre intelligence s'élèverait-elle à la conception de l'infini, à la connaissance de Dieu?

Si, par un instinct plus puissant que tous les raisonnements, le genre humain a toujours cru au dogme de l'immortalité, il est vrai aussi que, faute de s'en rendre compte par le raisonnement et la réflexion, il l'a toujours mêlé à des images plus ou moins grossières, à des espérances et à des craintes plus ou moins serviles, se représentant avec peine un être purement spirituel et transportant dans une autre vie, pour les méchants toutes les douleurs, pour les bons toutes les jouissances de notre condition présente. De là, les formes diverses et si bizarres quelquefois que cette croyance a revêtues chez les différents peuples, selon les degrés de civilisation qui les caractérisent ou le spectacle que la nature et leurs propres habitudes offrent le plus souvent à leurs yeux. De là aussi les doutes qu'elle a fait naître aussitôt que la réflexion et l'esprit d'examen eurent pris quelque développement. Ces doutes une fois éveillés dans les esprits (et il faut tôt ou tard qu'ils s'éveillent), c'est à la philosophie qu'il appartient de les dissiper, en substituant aux confuses lueurs de l'imagination et du sentiment une connaissance approfondie de l'âme, de ses facultés, de ses devoirs, de ses droits et de ses rapports avec le principe dont elle tient l'existence. Sans doute la philosophie n'a pas^ toujours rempli cette tâche, obligée qu'elle était de se constituer elle-même, avec l'aide du temps, et de se développer par la contradiction ; mais elle seule peut la remplir ; elle seule, pénétrant par la conscience et par le raisonnement dans le fond le plus reculé de notre être, peut nous apprendre sans figure et sans détour ce que c'est qu'un esprit, ce que c'est que .a vie de 1 esprit, et dans quelle mesure ou par quels liens elle dépend du corps. Ce qu'il nous est impossible de savoir de nous-mêmes par le témoignage direct et l'usage réfléchi de nos pro-

pres facultés, nulle puissance au monde n'est en état de nous l'apprendre. Au reste, ce n'est pas une vaine prétention que nous énonçons là, mais un fait historique. C'est un philosophe païen, c'est Platon, qui a enseigné pour la première fois dans toute sa pureté et dans toute sa grandeur, nous voulons dire dans un sens vraiment spiritualiste, le dogme de l'immortalité de l'âme. Que l'on compare sur ce sujet le Phcdon. malgré la part qu'il fait encore à l'imagination et aux sens, avec toutes les religions de l'antiquité sans aucune exception, et l'on verra de quel côté se trouvent les idées les plus élevées, la foi la plus persuasive et les espérances les plus dignes de la nature humaine.

On compte ordinairement plusieurs preuves de l'immortalité de l'âme, comme on compte plusieurs preuves de l'existence de Dieu; mais, en réalité, il n'y en a qu'une, et ce que l'on prend pour des arguments distincts, ce sont des faits qui se suivent et des idées qui s'enchaînent étroitement; ce sont des laces diverses et des éléments inséparables d'une seule et même démonstration. En effet, toutes les raisons alléguées jusqu'aujourd'hui, et qu'on puisse alléguer en faveur du dogme que nous discutons en ce moment, se réduisent à quatre : 1° celle qui est tirée du caractère métaphysique de l'âme, c'est-à-dire de son unité et de son identité ; 2° celle qui est tirée de son caractère moral, nous voulons parler de ses devoirs, de ses droits et de la sanction qu'ils supposent au-dessus des châtiments et des récompenses de l'ordre social; 3" celle qui résulte de l'ensemble de ses facultés, de tous les besoins réunis de sa nature, et de l'impuissance où est cette vie de les satisfaire ; enfin la quatrième est puisée dans la justice et dans la bonté divines. Eh bien, aucune de ces raisons ne peut se passer des trois autres ; mais, en revanche, nous le disons avec une entière conviction, elles forment, quand on les a réunies, une démonstration tellement rigoureuse et complète, qu'il devient aussi impossible de douter de l'autre vie que de la vie présente. C'est en les considérant de ce point de vue, ou dans leur enchaînement et leur dépendance purement logique, que nous allons essayer de les exposer ; nous ferons ensuite connaître l'ordre selon lequel elles se sont produites dans l'histoire, et l'on s'expliquera alors les contradictions qu'elles ont essuyées et les grossières fictions qui se sont mêlées, chez les peuples et les plus anciens philosophes, à la croyance si élevée d'une âme inaccessible à la mort.

Pour que l'âme puisse survivre au corps, il faut d'abord qu'elle en soit distincte. La distinction de l'âme et du corps a été suffisamment établie ailleurs (voy. Ame). Nous rappellerons seulement ici les différences les plus essentielles qui existent entre ces deux principes. Le corps n'est qu'un tout collectif et, par conséquent, divisible. Il se compose d'une multitude d'organes, et chacun de ces organes d'un nombre indéfini de parties physiquement distinctes les unes des autres. L'âme, c'est-à-dire la force à laquelle nous attribuons la volonté, la sensibilité et l'intelligence, est absolument une : car il n'y a en nous qu'un seul être, qu'une seule personne qui veut, qui sent et qui pense; et d'un autre côté chacune de ces opérations est totalement incompréhensible sans l'unité. Le corps, ou plutôt l'organisme, n'est jamais dans un instant ce qu'il est dans un autre ; les éléments hétérogènes dont il se compose ne cessent de se renouveler comme les eaux d'un fleuve, et même la forme sous laquelle ils se rassemblent se modifie, se dégrade et se brise entièrement avec les années. L'âme, quels que

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soient les changements arrivés dans son existence, soit qu'elle ait la conscience du présent ou le souvenir du passé, ou la prévision de l'avenir, se trouve toujours la même ; et cette persistance de son être au milieu des modifications dont il est susceptible, lui donne l'idée même du temps et de la durée. Or, qu'est-ce que nous appelons la mort, ou qu'est-ce que nous en savons par notre expérience? Nous offre-t-elle un autre spectacle que la simple dissolution de nos organes et la cessation de cette substitution d'éléments par laquelle ils se conservent et se développent dans l'état de vie? L'âme ne peut donc pas mourir comme meurt le corps, et, par conséquent, rien au monde ne peut nous autoriser à affirmer qu'ils finissent ensemble. Mais, dira-t-on, il y a une autre espèce de mort que la mort par dissolution. Dieu, comme on l'a objecté depuis longtemps, pourrait, par un acte de sa volonté, anéantir ce qui ne peut se dissoudre ; ou, comme Kant en fait la remarque dans sa Critique de la Raison pure, il est possible que l'âme, malgré .les attributs qui la rendent invisible, périsse de langueur et par une extinction graduelle [de ses forces. Sans examiner ici la valeur de ces deux hypothèses, sans rechercher à quel point elles s'accordent avec l'expérience, qui nous montre partout des principes qui résistent à la dissolution et à la mort, nous observerons que ni l'un ni l'autre ne portent atteinte au résultat que nous venons d'établir. Il ne s'agit pas de savoir si l'âme, par la seule vertu de son unité et de son identité, est absolument impérissable, quoique cette proposition, entendue dans un sens général, ne nous paraisse pas impossible à soutenir ; mais s'il y a en elle des causes naturelles de destruction par lesquelles elle doit périr en même temps que le corps. Eh bien, tout au contraire, étant d'une nature opposée à celle du corps, elle a ce qu'il faut pour lui survivre. Quoi de plus sensé et de plus élevé à la fois que ces paroles de Socrate dans le Phédon : « Notre âme est semblable à ce qui est divin, immortel, intelligible, simple, indissoluble, toujours le même et toujours semblable à lui ; et notre corps ressemble parfaitement à ce qui est humain, mortel, sensible, composé, dissoluble, toujours changeant et jamais semblable à lui-même. Cela étant, ne convient-il pas au corps d'être bientôt dissous et à l'âme de demeurer longtemps indissoluble ou quelque autre chose de peu différent? »

Nous venons de piouver que ce que nous savons de la mort ne s'applique qu'à l'organisme et ne touche pas l'âme, ou du moins ne l'atteint pas dans le fond de son existence, dans le principe invariable qui la constitue; mais cela ne suffit pas à la démonstration du dogme que nous voulons établir : il faut aussi une raison pour que l'âme continue d'exister après la dissolution du corps et conserve les facultés qui font à peu près tout le prix de son existence, savoir, la raison et la liberté. Cnr alors même que sa nature identique et indivisible devrait, comme nous le croyons, lui assurer une durée sans fin, ce ne serait pas encore pour nous un grand sujet d'espérance, ni pour la providence divine une justification. Un être, dont les seuls attributs sont l'unité et cette identité vague qui n'est que la continuité de l'existence, ce n'est pas moi, ce n'est pas ma personne, ni aucune autre personne humaine; c'est une abstraction, c'est la substance de l'être en général ; et l'immortalitéqui lui convient, la seule à laquelle le panthéisme puisse ajouter foi, est sans relation avec la vie présente, sans responsabilité et sans conscience. Il reste donc encore à disputer à la mort et au néant,

non pas le principe spirituel en général, mai» cette âme particulière qui pense, qui aime, qui agit et qui respire en nous; en un mot, la personne humaine. Or, la personne humaine a dans son caractère moral une raison d'être, une destination à remplir, indépendamment du corps et après que le corps a terminé sa carrière. En effet, la fin suprême de nos actions, la règle que le sentiment aussi bien que la raison nous impose, et que l'on ne saurait nier sans faire violence à toute notre nature, ce n'est pas la conservation de la vie, c'est-à-dire l'intérêt du corps, mais la justice, le devoir, le bien en soi. L'idée de la justice et la règle du devoir ne souffrent point de limite ni de condition. Si la fortune nous a placés dans une telle alternative que notre vie ne 'puisse être sauvée qu'à leurs dépens, c'est-à-dire au prix d'une indignité, soit envers les autres, soit envers nous-mêmes, il ne faut pas que nous hésitions à en faire le sacrifice ; et ce que nous disons de la vie s'applique, à plus forte raison, au bonheur. Mais, si la loi morale est absolue et n'admet, comme nous l'avons dit tout à l'heure, aucune sorte de restriction, il est impossible de la renfermer dans les bornes de notre existence actuelle. Comment ne serait-elle faite qu'à l'usage de cette vie à laquelle elle impose toujours de si rudes épreuves, et dont elle demande souvent le sacrifice? D'ailleurs la loi morale comprend nécessairement l'idée de justice. Or, n'est-ce pas le renversement de la justice et de la raison, que l'on souffre, sans espoir de réparation, en remplissant ses devoirs, qu'on n'ait point de châtiment à redouter, qu'on puisse trouver même le repos et le bonheur en les foulant aux pieds? C'est l'idée de justice considérée de ce point de vue, ou la rémunération du bien et du mal, qu'on est convenu d'appeler la sanction de la loi morale. Mais il est facile de voir que cette idée se confond avec celle de la loi elle-même. Si l'on admet celle-ci, il est de toute impossibilité de rejeter celle-là. L'ordre moral sans la justice, la justice sans l'harmonie du bonheur et du mérite, est une incompréhensible chimère.

Maintenant est-il vrai, comme on a osé quelquefois l'affirmer, que cette harmonie existe ici-bas? Est-il vrai que dès ce monde la vertu trouve en elle-même sa récompense, et que le vice ou le crime ont un châtiment toujours prêt dans les lois de la société et de la nature? Pour s'arrêter à une telle opinion, il faut n'avoir jamais souffert ni pensé, ni aimé; il faut être dans une ignorance profonde et des choses, et des hommes, et de soi-même. La nature a-t-elle des récompenses pour celui qui donne sa vie à la patrie, son repos et ses veilles à la science, son être tout entier à un pieux dévouement dont il ne peut attendre aucun retour? A-t-elle des châtiments pour l'hypocrisie, la bassesse, l'égoïsme, la lâcheté ; et en général, pour tous les vices qui ne flétrissent que l'âme sans atteindre le corps? Même quand ses lois paraissent d'accord avec celles de la morale, ce n'est pas le désordre qu'elle frappe, mais la faiblesse; la force est toujours sûre de son indulgence, et bien souvent de l'impunité. La société n'est quelquefois pas plus juste ni plus clairvoyante que la nature. Nous ne parlons pas des époques de barbarie et de bouleversement, où le droit du plus fort est la seule règle; mais, dans tous les temps, elle n'encourage que ce qui lui est utile, elle ne réprime que ce qui lui est nuisible, dans la mesure de son intelligence et de son pouvoir, nécessairement bornes l'un et l'autre. Tout le reste : les dévouements les plus touchants, quand ils ne sont pas directement pour elle; les iniquités et les

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infamies qui ne troublent pas son repos, ou n'entravent pas sa marche, n'excitent que son indifférence. Est-ce donc en nous-mêmes que nous trouverons cette sanction réelle, cette justice complète et infaillible que nous avons demandée vainement à la nature et à nos semblables? Oui, sans doute, la conscience a ses tourments et ses joies; mais ils ne tiennent les uns et les autres qu'une place très-limitée dans notre existence. Les premiers s'affaiblissent et disparaissent par l'habitude , de sorte que plus on s'enfonce dans le mal, moins on en est puni. Il y a des âmes délicates qui souffrent beaucoup plus d'un scrupule, d'une faute involontaire, que des cœurs endurcis de toute une vie de désordres et de crimes. Quant à la satisfaction que la conscience nous donne, elle est le signe et non la récompense du bien. Elle n'empêche ni les angoisses de la lutte, ni la douleur du sacrifice, et n'a rien à nous offrir en retour des dommages et des injures que nous souffrons de la part des autres. Cette vie, placée sous l'empire de la loi du devoir, n'est donc et ne pouvait être qu'une épreuve. Le même principe, d'après lequel nous sommes obligés de la conduire, nous ordonne d'en attendre une autre, où les contradictions apparentes d'ici-bas trouveront leur solution.

Le résultat que nous venons d'obtenir est d'une tout autre nature que le précédent, bien qu'il le continue et le suppose. Il ne s'agit plus ici de la simple possibilité d'une existence immatérielle, résistant à la dissolution des organes; nous avons en nous une raison positive de survivre à notre corps; nous sommes les sujets d'une législation qui s'étend au delà des bornes de la vie. Il n'est pas question, non plus, d'une immortalité sans conscience et sans volonté, telle qu'on peut la concevoir dans un principe purement métaphysique; c'est sous la protection de la loi morale que nous devons échapper à la mort, par conséquent avec notre responsabilité tout entière, avec la parfaite connaissance de nous-mêmes et le souvenir de ce que nous avons été, avec tout ce qui nous permet de rester la même personne. Cependant nous ne sommes pas encore arrivés à la fin de notre tâche. Nous avons montré qu'il faut croire à une autre vie; nous n'avons rien fait pour le dogme de l'immortalité. En effet, puisque notre croyance se fonde sur l'idée d'une rémunération future, nous ne devons pas l'étendre plus loin qu'il n'est nécessaire pour donner satisfaction à cette idée, c'est-à-dire à cette condition de la justice. Or nous sommes des êtres finis ; les châtiments et les récompenses qui nous sont réservés, doivent donc être finis comme nous, ils doivent être bornés comme notre intelligence et nos forces. Ces châtiments et ces récompenses une fois épuisés, l'œuvre de la justice n'est-elle pas accomplie, et ne nous trouvons-nous pas de nouveau en face du néant ? Ici se présentent des considérations d'un autre ordre, celles qui sont tirées de la nature et de la direction générale de nos facultés.

L'homme est un être fini sans doute, mais toutes les forces de son âme, toutes ies lois de son organisation et tous les principes de son intelligence le poussent sans relâche à la recherche de l'infini. Il n'est pas question ici de ces vagues aspirations auxquelles on s'abandonne dans le désœuvrement et la mollesse, ou qui, chez quelques esprits incapables de se fixer, de prendre leur part des obligations de la vie, ne sont qu'un signe de faiblesse et de maladie. Nous parlons d'une loi constante et universelle de notre existence. L'homme, en effet, quand on a ôté de lui ce qu'il a de commun avec la brute, est un être qui pense, qui aime et qui traduit en action

cette double disposition de sa nature par une puissance entièrement à lui, par sa libre volonté. Or, quel est le but de la pensée ou de l'intelligence ? C'est la vérité. Eh bien, il ne faut pas beaucoup d'efforts pour se convaincre que, de ce côté,^ l'âme humaine ne sera jamais satisfaite. La vérité, ce n'est pas telle ou telle connaissance, ni tel ou tel ordre d'idées où nous consumons notre vie, sur les traces de plusieurs générations, sans pouvoir l'embrasser tout entier. Elle est tout, dans le sens le plus absolu du mot : elle est l'infini. Aussi, quand nous comparons notre ignorance à notre savoir, et les faibles lueurs que nous avons pu recueillir aux immenses ténèbres qui nous enveloppent de toutes parts, notre premier sentiment est celui du doute et du désespoir ; mais bientôt une force plus puissante nous pousse en avant, et, sur la foi irrésistible de notre immortelle destinée, nous précipite dans cet abîme sans fond. Sommes-nous donc plus faciles à contenter du côté de l'amour ? Nous aimons le beau et le bien, deux aspects différents d'une seule et même chose, l'idéal, la perfection. Quelle est donc la créature qui nous offre ce caractère, et qui suffise, quand même elle réunirait tous les rvanlagcs de la nature humaine, à remplir notre imagination et notre cœur? Nous éprouvons aussi le besoin d'aimer tout ce qui nous ressemble, tout ce qui partage nos épreuves, nos destinées, nos biens et nos maux, en un mot, les êtres de notre espèce : nous désignera-t-on une condition de la vie, une organisation de la société, où ce sentiment ne soit pas froissé à chaque instant par les intérêts et les passions contraires? Enfin, si l'on veut bien réfléchir à la nature et aux conditions de la liberté, on verra que le but qu'elle poursuit n'est pas moins reculé que celui de l'intelligence et de l'amour. La condition de la liberté n'est pas autre chose que cette sévère et universelle loi du devoir dont nous avons déjà parlé. En l'absence du devoir, il ne reste pour nous diriger que l'instinct et la passion, puissances aveugles et fatales l'une et l'autre : car l'intérêt ne doit pas compter pour un mobile distinct de nos actions; il n'est, pour ainsi dire, que la prévision d'une passion à venir, ou la passion devenue prévoyante. Le caractère, et par conséquent la destination de la liberté, est donc, en nous élevant au-dessus de ces basses régions, de traduire en œuvres les conceptions les plus pures de notre intelligence et les sentiments les plus généreux de notre cœur, de poursuivre sans relâche la conquête du vrai et la réalisation du beau et du bien. Il est évident qu'aucune vie limitée ne peut suffire à une pareille tâche. A cette considération, uniquement fondée sur la raison, on peut joindre un fait d'expérience : c'est que, lorsqu'une éducation, des habitudes ou des circonstances funestes n'ont pas entièrement flétri notre âme, nous avons un besoin d'activité et de mouvement, un désir d'étendre et, s'il est permis de parler de la sorte; d'exprimer notre être, qu'aucune occupation présente ne peut assouvir. De là ces projets sans nombre qui remplissent notre vie beaucoup plus, beaucoup mieux que nos œuvres, et au milieu desquels la mort vient nous surprendre. Ainsi, dans quelque sphère qu'elle soit placée, et de quelque point de vue qu'on la considère, notre âme porte toujours avec elle sa raison d'être; ses droits à l'existence n'ont rien à craindre de la prescription \ car il est impossible de douter que sa fin générale ne soit la même que celle de chacune de ses facultés; et celle-ci ne peut se concevoir qu'avec une durée immortelle.

Il s'agit ici, qu'on ne l'oublie pas, de la personne

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