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n'oublions pas que les vérités de cette nature ont besoin d'être comprises avec l'àme aussi Lien qu'avec l'intelligence. Quelque certitude qu'un parvienne à leur donner, il y restera toujours une place pour l'inconnu, pour le mystère et pour la foi. Mais la foi (voy. ce mot) que nous invoquons ici n'est pas contraire à la raison; elle est la raison même quand elle élève ses regards vers l'infini et se trouve trop bornée pour le comprendre. Si nous pouvions comprendre l'infini, nous serions évidemment la même chose que lui. Si l'immortalité n'avait pas de secrets pour nous, elle n'existerait pas dans l'avenir, mais dans le présent; nous n'aurions ni à la conquérir, ni à la démontrer : elle serait en notre possession, comme la vie, et à la place de la vie dont nous jouissons aujourd'hui.

On peut consulter : Platon, Phédon ; — Mendelssohn, Phcdon, Dialogues sur l'immortalité de l'âme ; — Jouffroy, Mélanges philosophiques, Nouveaux Mélanges et Cours de droit naturel; — J. Reynaud, Terre et ciel; — Th. H. Martin, la Vie future selon la foi et suivant la raison, Paris, 1858, in-18.

IMPÉRATIF CATÉGORIQUE. C'est le nom sous lequel Kant se plaît à désigner la loi morale. 11 veut exprimer par là le caractère obligatoire et absolu du principe de nos devoirs. Il veut nous apprendre par un seul mot que la morale n'est pas l'intérêt bien entendu, qu'elle ne se fonde pas sur l'expérience et sur les rappons que nous apercevons entre nos actions et leurs résultats; mais qu'elle nous prescrit a priori ce que nous devons faire ou ne pas faire, et, par conséquent, qu'elle nous suppose libres de lui obéir ou de lui désobéir. Voy. Kant, Critique de la raison pratique.

IMPRESSION (de premere et de in, presser sur). C'est à proprement parler la marque, la trace matérielle de l'action d'un corps sur un autre : notre pied s'imprime sur le sable ; le cachet s'imprime sur la cire. Mais comme c'est à la suite d'une action semblable des objets extérieurs sur nos organes que nous commençons à sentir, on a appliqué le même mot, par une métaphore naturelle, à la sensation elle-même. La sensation ressemble, en effet, à la trace que les objets auraient laissée, non plus dans une partie déterminée de notre corps, mais dans notre âme. La métaphore ne s'est pas arrêtée là, et l'on a fini par désigner, sous le nom d'impression, des phénomènes d'un ordre plus élevé, c'est-à-dire tous nos sentiments, de quelque nature qu'ils puissent être. C'est ainsi que l'on parle des impressions de son esprit et de son cœur, d'impressions morales, d'impressions religieuses. Cette manière de parler convient parfaitement au rôle entièrement passif que nous jouons dans la sensibilité, et il faut bien se garder de la retrancher du langage ordinaire. Mais le philosophe doit distinguer attentivement l'action matérielle des objets sur nos sens, ou plutôt sur nos nerfs, du phénomène psychologique dont elle est suivie, et qui nous la fait considérer comme un bien ou comme un mal. La première seulement doit conserver le nom d'impression, la seconde est la sensation. L'impression ne peut être connue dans toutes ses conditions et dans tous ses détails que par une étude approfondie du corps et des agents extérieurs avec lesquels il est en relation. La sensation tombe immédiatement sous la conscience. Nous la connaissons tout entière par cela seul que nous l'éprouvons même dans l'ignorance la plus complète des lois de l'organisme. A plus forte raison faut-il distinguer l'impression du sentiment. Nous n'examinerons pas ici l'opinion des philosophes qui ont

conçu nosidées elles-mêmes comme une impression matérielle, comme une image empreinte dans notre cerveau. Cette grossière erreur est suffisamment réfutée dans tout le cours de ce recueil. Voy. particulièrement Idée, Intelligence, Sens.

INDÉFINI (non defxnitum), ce qui n'a pas de limites déterminées ou accessibles à notre intelligence; le contraire, non pas du fini, mais du défini, de ce dont la limite et la forme sont parfaitement fixées dans notre esprit. De là la différence qui existe entre l'indéfini et l'infini. Le premier de ces termes n'a qu'une signification relative et l'autre une signification absolue : l'infini, c'est non- seulement ce dont nous ne pouvons pas marquer le terme ou la fin, mais ce qui n'en souffre pas et a précisément pour caractère de n'en pas souffrir; l'indéfini, au contraire, c'est ce dont la limite n'est pas fixée, soit relativement à nous, soit dans la nature même des choses ; ce que l'on peut étendre ou restreindre, multiplier ou diviser par la pensée, sans y trouver jamais aucun obstacle. Mais, à quelque moment que cette opération s'arrête, le résultat qu'elle aura produit sera toujours quelque chose de fini. Or tel est le caractère des nombres. « Tout nombre, dit Leibniz (Discours de la conformité de la foi et de la raison, § 70), tout nombre est fini et assignable; toute ligne l'est de même, et les infinis ou infiniment petits n'y signifient que des grandeurs qu'on peut prendre aussi grandes ou aussi petites que l'on voudra, pour montrer qu'une erreur est moindre que celle qu'on a assignée, c'est-à-dire qu'il n'y a aucune erreur; ou bien on entend par l'infiniment petit, l'état de l'évanouissement ou du commencement d'une grandeur, conçue à l'imitation des grandeurs déjà formées. » Mais personne n'a insisté plus que Descartes et n'a répandu une plus vive clarté sur la différence qui existe entre ces deux idées. Voici ce qu'il dit à ce sujet dans ses Principes de la philosophie (Ve partie, ch. xxvi et xxvn) : « En voyant des choses dans lesquelles, selon certains sens, nous ne remarquons point de limites, nous n'assurerons pas pour cela qu'elles soient infinies; mais nous les estimerons seulement indéfinies. Ainsi, parce que nous ne saurions imaginer une étendue si grande que nous ne concevions en même temps qu'il y en peut avoir une plus grande, nous dirons que l'étendue des choses possibles est indéfinie; et parce qu'on ne saurait diviser un corps en des parties si petites que chacune de ces parties ne puisse être divisée en d'autres plus petites, nous penserons que la quantité peut être divisée en des parties dont le nombre est indéfini ; et parce que nous ne saurions imaginer tant d'étoiles que Dieu n'en puisse créer davantage, nous supposerons que leur nombre est indéfini, et ainsi du reste.

o Et nous appellerons les choses indéfinies plutôt qu'infinies, afin de réserver à Dieu seul le nom d'infini, tant à cause que nous ne remarquons point de bornes en ses perfections, comme aussi à cause que nous sommes trèsassurés qu'il n'y en peut avoir. » Voy. Infini.

INDIENS (Philosophie des). C'est à Colebrooke que nous devons à peu près tout ce que nous savons de la philosophie indienne. Les travaux antérieurs, bien qu'ils nous eussent déjà donné quelques renseignements précieux, étaient incomplets; et les travaux qui ont suivi n'ont guère fait que reproduire ou développer les siens. Colebrooke avait résidé de longues années dans l'Jnde, où il avait rendu à la civilisation et à la science des services nombreux et importants : il avait été en communication avec les plus savants

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pandits, et, fort versé lui-même dans la connaissance du sanscrit, il a pu lire personnellement ou se faire lire la plupart des monuments de la philosophie indienne. C'est là une bonne fortune que Colebrooke a été le seul jusqu'à présent à avoir, et il est probable qu'il s'écoulera bien du temps encore avant qu'il ait de rival. Il a déposé le résultat de ses [recherches dans cinq mémoires qui ont été communiqués à la Société asiatique de Londres de 1823 à 1827, et qu'elle a publiés dans le 1er et le 2e volume de son recueil. Plus tard, en 1837, ces mémoires ont été reproduits dans les Mélanges, en deux volumes, qui contiennent le résumé des travaux philologiques et philosophiques de Colebrooke. C'est à cette source, qui est presque la seule, et qui certainement est la plus abondante et la plus pure, que seront puisées la plus grande partie des analyses qui suivront. On a fait avec raison quelques reproches assez graves à Colebrooke : évidemment il ne connaît pas assez la philosophie en général ; s'il eût mieux possédé lui-même les problèmes que discute la science, il aurait mieux compris les solutions que les Indiens ont essayé d'en donner. Les rapprochements qu'il fait quelquefois entre les systèmes de la philosophie sanscrite et les premiers systèmes grecs, attestent des études très-insuffisantes et très-peu exactes. D'un autre côté, le style de Colebrooke est fort loin d'être clair : le mode d'exposition qu'il adopte est souvent confus; et, sans être aussi savant que lui, on peut affirmer qu'il a réuni des choses qui devraient être séparées, et que sa classification des systèmes offre des incohérences manifestes. Il est probable que cette classification lui a été fournie par les pandits eux-mêmes ; mais l'histoire de la philosophie, au point où elle en est aujourd'hui, ne peut l'admettre, et les principes certains sur lesquels se fonde la science sont en contradiction complète avec ceux que Colebrooke a cru pouvoir appliquer.

Quelque justes que soient ces critiques, il faut faire la plus haute estime des mémoires de l'illustre indianiste; et pour apprécier tout ce qu'ils valent, il faut nous demander ce qu'on savait avant eux, et à quoi nos connaissances se réduiraient encore s'ils n'existaient pas.

On peut voir dans Brucker ce que l'érudition du xvme siècle possédait sur la philosophie indienne. Les Grecs avaient pénétré avec Alexandre jusqu'à Plndus : ils avaient recueilli des notions fort curieuses sur les peuples qu'ils y avaient trouvés et combattus ; mais le séjour des Grecs avait été trop court pour qu'ils pussent étudier et comprendre pleinement des mœurs et des idées si nouvelles pour eux. Les mémoires des lieutenants d'Alexandre avaient dû nécessairement être à peu près tout militaires; cependant cet esprit si sagace et si intelligent des Grecs avait essayé d'aller au delà des besoins et des opérations de la guerre, et si nous en jugeons par les indications que nous ont conservées Arrien, et surtout Slrabon et Plutarque, les généraux d'Alexandre avaient démêlé dans leurs rapides observations les principaux traits du génie indien. Ce qu'ils nous ont transmis sur les gymnosophistes est parfaitement juste, quoique tres-succinct; et les découvertes modernes nous permettent de confirmer s;ms restriction ces témoignages. Depuis Alexandre, aucun événement n'ayant mis le monde indien en contact avec le monde grec et^ romain, on en fut réduit durant plus de vingt siècles à ce que l'expédition macédonienne avait appris; quelques traditions vagues et des récits plus OU moins véridiques vinrent de loin en loin compléter et le plus souvent obscurcir ce qu'on savait. Voilà tout ce que Drucker a pu réunir de

documents sur la philosophie de l'Inde . c'était fort peu de chose; mais les principales richesses lui manquaient, et l'on pouvait même élever des doutes assez plausibles sur l'authenticité de celles qu'il avait rassemblées.

A côté de l'érudition philosophique, la littérature du xvme siècle s'était beaucoup occupée, particulièrement en France, de tout ce qui regardait les doctrines et les croyances de l'Inde. Voltaire surtout, avec cette perspicacité qui le distinguait, semble avoir deviné toutes les découvertes que l'on était sur le point de faire. Ce n'était point tout à fait l'amour désintéressé de la science qui le poussait : les besoins et les passions de la grande polémique qu'il avait engagée l'excitaient avant tout; mais il sut provoquer et obtenir des missionnaires et des voyageurs des renseignements que nul avant lui n'avait possédés. Il parla plus hardiment que personne de la haute importance des védas, des doctrines de profonde philosophie qui en étaient sorties, et il rendit ce sujet presque populaire. Tous les esprits éclairés et indépendants dont Voltaire était le chef suivirent cet exemple^ qui hâta certainement les efforts et les découvertes du xix" siècle.

Après Brucker, les historiens de la philosophie n'en surent pas en général plus que lui. Tiedemann passa la philosophie indienne sous silence, bien que cette philosophie toute spéculative présentât éminemment les caractères qui devaient la recommander à son examen. Tennemann n'en a dit que quelques mots, et dans son Manuel même, rédigé à une époque où il était déjà permis d'en dire fort long, il jugea la philosophie indienne avec un dédain et une légèreté peu dignes de lui. Enfin, de nos jours, M. Ritter, s'appuyant sur Colebrooke, a fan entrer les systèmes indiens dans le cadre régulier de la science et de l'histoire. Il leur a donné pour la première fois l'attention qu'ils méritent; mais, par suite des théories qui toutes ne sont peut-être pas fort justes, M. Ritter a contesté l'antiquité de la philosophie de l'Inde, et il n'a cru devoir en rapporter le développement qu'au Ier siècle à peu près de l'ère chrétienne. On reviendra plus loin sur cette grave question qu'il n'est point encore possible de résoudre d'une manière décisive.

Ainsi l'histoire de la philosophie ne sait que ce que Colebrooke lui a révélé : et c'est d'après Colebrooke que M. Cousin, dans son cours de 1829, a classé et jugé les systèmes indiens. C'est aussi ce qu'a fait en grande partie M. Windischmann dans son Histoire de la philosophie.

Mais quelques orientalistes avant Colebrooke avaient tenté ce qu'il exécuta plus tard. William Jones, l'illustre fondateur de la Société asiatique de Calcutta, avait émis en ceci, comme dans tout le reste, des vues très-justes, quoique toutes générales; et l'impulsion de ce puissant esprit n'avait pas été inféconde. Dès 1785, Wilkins avait traduit en anglais la Bhagavadguitâi épisode du poëme épique le Mahabharata, qui contient en vers l'exposé d'un système de mysticisme. En 1808, Frédéric Schlégel, l'un des rares érudits qui possédaient alors la langue sanscrite, publiait sur la langue et la sagesse des Indiens un livre assez célèbre, dont le titre promettait beaucoup plus que l'ouvrage ne tenait. La seconde partie en était consacréo tout entière 1 la philosophie; mais l'auteur, qui ne connaiss.iit pas même encore les noms des grands systèmes indiens, ne faisait que discuter sur la métempsycose, sur le culte de la nature, sur le dualisme et sur le panthéisme, quelques-unes des questions qu'avait assez vainement agitées

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