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le siècle précédent. En 1812, Taylor traduisait un petit drame allégorique intitulé le Lever de la lune de l'intelligence, où l'on trouvait des indications philosophiques très-curieuses et trèspeu connues.

Enfin, en 1818, M. Ward tenta ce que Colebrooke 'accomplit cinq ou six ans après lui. M. Ward avait aussi vécu fort longtemps dans l'Inde, et son ouvrage en 2 volumes in-4, intitulé Aperçu de Vhistoire de la littérature et de la mythologie indienne, a été imprimé à Sérampore, Colebrooke a parlé en termes assez méprisants et fort injustes de son prédécesseur. M. Ward ne sait pas le sanscrit, et il est certain que sans cette connaissance on est peu recevable à prétendre faire des travaux originaux; mais M. Ward avait vécu avec les pandits, et il avait essayé de tirer d'eux tout ce qui pouvait intéresser un Européen. Pour la philosophie en particulier, il a réuni les matériaux les plus étendus et les plus neufs; dans 250 pages à peu près, il a classé et analysé tous les systèmes, qui se produisirent alors pour la première fois avec leurs noms et leur physionomie propres. Il a fait, autant qu'on peut le faire, la biographie des principaux philosophes d'après les traditions indiennes : il a expliqué les théories les plus importantes, et il a donné des traductions nombreuses et certainement fort utiles. Le grand tort de M. Ward. c'est de n'être pas remonté assez haut. Le plus souvent ce n'est pas aux monuments primitifs qu'il s'adresse : il descend aux commentaires, aux paraphrases, aux interprétations qui en ont été faites dansles temps postérieurs, et qui ne sont pas toujours assez exactes. Un autre tort de M. Ward; c'est de n'avoir pas toujours indiqué assez positivement les sources où il puise. Mais, nous ne craignons pas de le dire, avant Colebrooke, rien n'était comparable au travail de M. Ward; même après Colebrooke, ce travail conserve des mérites que ceux de son successeur n'effaceront pas : et pour n'en citer qu'un exemple, ce qu'on a de plus étendu sur le sânkhya de Patandjali, c'est certainement à M. Ward qu'on le doit. Il est juste d'ajouter encore que si M. Ward ne sait pas plus de philosophie que Colebrooke, il a sans contredit lesprit plus net, et que ses idées sont en général mieux ordonnées.

Colebrooke n'en reste pas moins l'auteur le plus complet sur ces matières; et c'est un hommage qu'il convient avant tout de lui rendre, quand on veut traiter de la philosophie indienne ; il nous l'a fait mieux connaître que qui que ce soit. Avant lui, la philosophie indienne n'existait pas pour nous; après lui, elle doit prendre place dans l'histoire à côté de la philosophie grecque, non pas seulement par le voisinage des temps et par la ressemblance frappante de certaines doctrines, mais encore par le nombre et l'étendue des monuments, par la grandeur et l'originalité des théories. Après Colebrooke il reste sans doute beaucoup à faire ; mais c'est lui qui a rendu possibles les travaux qui devront peu à peu compléter ceux que nous lui devons.

On ne doit ici que présenter un aperçu trèssommaire de la philosophie indienne; mais ce résumé, quelque concis qu'il sera, suffira pourtant à en démontrer toute l'importance et toute l'étendue.

Tous les auteurs s'accordent à reconnaître six principales doctrines ou systèmes, en sanscrit darsanani, mot à mot théories. Ce sont celles de Kapila, de Patandjali, de Gotama, de Kanada, de Djaïmini et de Vyâsa ; et elles s'appellent sânkhya, yoga, nyâya, veiséshikâ, mîmânsâ, vé-

dânta. Il ne faut pas que la nouveauté de ces noms si étrangers à toutes nos habitudes nous étonne et nous déconcerte. Ce sont là des noms glorieux dans l'Inde, qui le deviendront certainement aussi dans l'histoire de la science, et auxquels il nous faut dès aujourd'hui donner droit d'hospitalité.

De ces systèmes les quatre premiers sont purement philosophiques, c'est-à-dire qu'ils n'empruntent rien à la révélation ni aux livres sacrés : et c'est là peut-être ce qui a fait que Colebrooke les a placés en première ligne : les deux autres ne sont guère que des développements, des principes théologiques contenus dans les védas. Chez toutes les nations, à toutes les époques, les rapports de la philosophie à la religion et à l'orthodoxie méritent la plus sérieuse attention; dans l'Inde ils en exigent peut-être plus encore que partout ailleurs : la théocratie y a été plus puissante et plus ombrageuse que dans aucune autre contrée. La philosophie n'en a pas moins fait sa route dans l'Inde, comme dans la Grèce, où la pensée n'a jamais connu des entraves d'aucun genre : et sur les bords du Gange tout aussi bien que dans Athènes, l'esprit humain livré aux facultés naturelles que Dieu lui a données a su revendiquer sou indépendance et exercer ses droits.

Colebrooke a donc cru pouvoir partager les systèmes indiens en deux classes : les uns hétérodoxes, les autres orthodoxes. Cette division est certainement fondée, et sur la nature des doctrines, et de plus, sans doute, sur les traditions indiennes elles-mêmes. Mais nous croyons que l'expression d'hétérodoxe n'est pas très-bien choisie; il faudrait la réserver pour ces systèmes qui comme ceux des bouddhistes et de toutes les sectes qui se rattachent au bouddhisme, ont poussé la liberté jusqu'à l'hérésie et à la lutte. Quant aux doctrines qui ont admis une autre autorité que celle des védas, on pourrait simplement les appeler indépendantes, sans leur infliger cette sorte de blâme qui atteint toujours ce qui s'éloigne plus ou moins d'une orthodoxie admise et reconnue. En philosophie, s'il y avait une orthodoxie, ce serait celle de la raison; et il serait étrange que les systèmes qui se soumettent à cette autorité légitime fussent précisément accusés de dissidence et de révolte.

Colebrooke débute comme M. Ward par l'analyse du sânkhya. Le mot de sânkhya signifie, au sens propre, numération, et d'une manière plus générale, raisonnement. Le sânkhya est donc un système de philosophie qui prétend mener l'homme à la béatitude éternelle avec la certitude d'un calcul mathématique, et l'y mener uniquement par la science. Il répudie tout autre moyen de libération, et il exclut les moyens ordinaires, soit temporels, soit spirituels, il est impossible de professer avec plus de netteté l'indépendance philosophique; et ce caractère essentiel est celui qui distingue le sânkhya de tous les autres systèmes, et qui sert de lien commun aux diverses écoles entre lesquelles celui-là s'est partagé. Ces écoles sont au nombre de trois : celle de Kapila. la plus ancienne de toutes, celle de Patandjali, qu'on appelle aussi la doctrine du yoga, et enfin une troisième nommée paouranikâ, c'est-à-dire qui se rattache aux Pouranas et aux traditions mythologiques qu'ils renferment.

Le fondateur du sânkhya proprement dit est Kapila, personnage fabuleux que l'on fait tantôt fils de Brahma, et tantôt incarnation de Vichnou. On le compte parmi les sept grands richis, ou saints qui figurent dans les plus anciennes légendes de l'Inde. Il reste sous son nom un

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recueil d'aphorismes au nombre de 499, qui contiennent la vraie doctrine du sânkhya. Ils ont été imprimés à Sérampore en 1821, in-8, sous le titre de Sânkhya Pravatchana, ou Introduction au Sânkhya, avec le commentaire de Vidjnâna Atchârya, appelé aussi Vidjnâna Bhikchou ou le Mendiant. Ces aphorismes sont partagés en six lectures d'inégale longueur,^ dont les trois premières sont consacrées à la théorie; la quatrième, à des éclaircissements tirés de la fable et de l'histoire; la cinquième, à la polémique ; et la sixième, au résumé des doctrines les plus importantes. Le Sânkhya Pravatchana paraît être lui-même un développement d'aphorismes plus courts et plus anciens, nommés Tatva Samâsa, et qu'on attribue aussi à Kapila. Ce qui prouve bien que le Sânkhya Pravatchana ne lui appartient pas, c'est qu'on y cite des autorités moins anciennes que lui, et entre autres celle de Pantchasikha, qui passe pour l'un des disciples de Kapila lui-même. Jusqu'à ce qu'on ait retrouvé le Tatva Samâsa, le Pravatchana n'en reste pas moins la source la plus importante du sânkhya. Il faut y joindre la Sânkhya Karikâ, ou vers remémoralifs de la doctrine sânkhya, qui en soixante-douze distiques résument tout le système et les idées principales. La Karikâ, composée par Isvara-Khrichna, est beaucoup plus récente que le Pravatchana, et elle ne remonte guère au delà du ixe siècle de notre ère. Elle a été plusieurs fois publiée, d'abord par M. Lassen, qui a joint au texte sanscrit une traduction latine (in-4, Bonn, 1832); puis par M. Wilson, qui en a donné une traduction anglaise faite par Colebrooke, et qui, outre le texte, a publié aussi un commentaire de Gaoudapada, grammairien célèbre du xne siècle; enfin M. Pauthier a l'ait de la Karikâ une traduction française dans sa traduction des mémoires de Colebrooke, et M. "Windischmann, une traduction allemande.

Le sânkhya distingue trois sources de connaissance : la perception, l'induction et le témoignage. La connaissance peut s'appliquer à vingtcinq principes qui forment l'ensemble de la science, et qui l'épuisent : ces vingt-cinq principes sont la nature d'abord, puis l'intelligence, ensuite les cinq particules subtiles, qui sont l'essence des cinq éléments : la terre, l'eau, l'air, le feu, l'éther; les onze organes de la sensibilité; le sens intime ou la conscience; et enfin les cinq cléments eux-mêmes. A ces vingt-quatre principes joignez l'âme individuelle que le sânkhya place au dernier rang, comme il place la nature au premier, et vous aurez toutes les divisions auxquelles la science s'applique, et qu'elle comprend. 11 n'est pas question de Dieu dans ce système, comme on voit; et c'est là ce qui le fait appeler le sânkhya athée. Il ne parait pas toutefois que Kapila ni sessectateurs professent ouvertement l'athéisme; et c'est plutôt un oubliqu'une négation. C'est la nature qui est déifiée; et parmi les quatorze classes d'étrcs que distingue Kapila, il y en a huit, qui sont supérieures à l'homme. 11 est donc peu vraisemblable que Kapila ait prétendu nier l'existence d'une intel ipcrieure à

l'intelligence humaine: mais, n'allant point au delà & naturelles, il u'a point tâché, à

ce qu'il Bemble, de B'élever jusqu'à la notion d'une lune unique et toute-puissante.

là ce qui sépare profondément le sânkhya de Kapila, tel qu'il est exposé dans le Pravatchana el dans le Karikâ. du sânkhya de Par , i . Patandjali admet les vingt quatre prin- Kipii.i; mais le vingt-cinquièmi Lui, Dieu au lieu de l'âme Individuelle. I a li : ahic en elle même, et sur-

tout par les conséquences que Patandjali paraît en avoir tirées. Cette croyance à Dieu a été pour lui la source d'un mysticisme que Colebrooke n'hésite pas à caractériser par le mot de fanatique. Les principales doctrines en ont été déposées dans un livre intitulé Yoga Sâstra ou Yoga Soûtra (la Règle ou les Aphorismes du yoga). Le yoga (jugum, jungere, latin) est l'union à Dieu; et Patandjali, ou du moins l'ouvrage qui porte son nom, a tracé toutes les phases de cette union avec une précision et une extravagance qu'aucun mystique n'a surpassées. Le Yoga Sâstra est divisé en quatre chapitres ou lectures, où l'on traite successivement de la contemplation, des moyens de s'y élever, des pouvoirs surnaturels qu'elle confère ici-bas, et enfin de l'extase. Les Yoga Soûtras n'ont pas encore été publiés, non plus qu'aucun des nombreux commentaires dont ils ont été l'objet. L'analyse la plus longue qui en ait été essayée est celle que renferme l'ouvrage de M. Ward. M. Ward a traduit un commentaire fait sur les axiomes de Patandjali par Bhodja-Déva, roi de Dhâra. Ce commentaire, ou pour mieux dire ce résumé, est fort clair : reste à savoir s'il est exact ; car les commentateurs et les abréviateurs indiens ne se piquent pas toujours de l'être. Mais, quoi qu'il en soit, ce résumé est le plus complet que nous connaissions sur la doctrine de Patandjali, dont Colebrooke n'a dit que quelques mots.

Il n'a fait également que nommer la troisième école du sânkhya qui se rattache aux Pouranas; et, en l'absence de tout monument, il nous est impossible d'aller plus loin que Colebrooke.

Le nyâya de Gotama, le troisième des systèmes indiens, nous est à peu près complètement connu. Les soûtras ou axiomes qui le composent ont été publiés à Calcutta en 1828 (in-8) avec un commentaire de Visvanatha Bhattâcharya. Ils sont partagés en cinq lectures divisées chacune en deux sections ou journées. Colebrooke, après M. Ward, a donné une analyse de la première lecture, et l'auteur du présent article en a publié une traduction avec un long commentaire dans les Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques (t. III). Cette première lecture renferme ce qu'on a appelé la logique de Gotama; mais, pour parler plus exactement, c'est un ensemble de règles destinées à conduire et à simplifier la discussion. Ces règles sont fort ingénieuses, quoique peu profondes. Il faut ajouter que ce sont les seules qui régnent actuellement et depuis plus de vingt siècles dans toutes les écoles de l'Inde. Le nyâya (ce mot veut dire raisonnement, conduite" du raisonnement) a fait dans le monde indien la même fortune à peu près que YOrganon d'Aristote a faite dans le monde occidental. Comme lui, il a donné naissance à une multitude presque innombrable de commentaires de tous genres. Il a dominé et servi toutes les croyances, toutes les sectes, à toutes les époques, sans jamais inspirer d'ombrage à aucune ; utile à toutes sans jamais les inquiéter, absolument comme YOrganon a été successivement étudié par les païens et par les chrétiens, par les mahométans, par les Grecs et les Latins, par les protestants et les catholiques. C'est un privilège de la logique qui se conçoit et qui s'explique sans peine, et qui tient à la nature môme de ses études. Mais l'examen le plus superficiel suffit pour montrer que le nyâya est à une prodigieuse distance de vOrgOr non, auquel, disait-on, il avait servi de mou il ne lui ressemble en rien, et il ne contient pas h théorie du syllogisme, comme Colebrooke cru pouvoir .'avancer. Le nyâya n'en •

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pas moins important par l'influence considérable qu'il a exercée sur le génie indien. Mais l'œuvre d'Aristote est parfaitement originale, et la philosophie grecque peut la revendiquer tout entière comme l'un de ses plus beaux titres de gloire. Ici, plus que partout ailleurs peut-être, la Grèce n'a rien dû qu'à elle seule. Après cette théorie des règles de la discussion, les quatre dernières lectures du nyâya sont données en grande partie à la polémique contre les écoles rivales; et les difficultés d'un pareil sujet ont empêché jusqu'à présent aucun orientaliste de s'en occuper. M. Windischmann en a fait l'analyse.

Quant à Gotama lui-même, c'est un personnage aussi fabuleux que Kapila : mais il n'en doit pas moins être considère, dans l'histoire de la Science, comme un de ces génies logiques qui apparaissent de loin en loin; et il partage avec Aristote la gloire bien rare d'avoir fondé un système pour comprendre et diriger le raisonnement humain. Le nyâya joint d'ailleurs à la logique des théories qui ne sont pas spécialement propres à cette science, et qui touchent à toutes les grandes questions de la philosophie.

Colebrooke a mêlé à l'exposition du nyâya de Gotama celle du système veiséshikà fondé par Kanada. On ne voit aucun motif pour justifier cette confusion, qui ne semble pas même s'appuyer sur des autorités indiennes.

Les soûtras ou axiomes de Kanada n'ont pas encore été publiés. Ils se composent de dix lectures partagées chacune en deux journées. Pour les connaître, il faut joindre à i'analyse assez étendue de Colebrooke, l'extrait que M. Ward a donné du Veiséshikà Soûlra Poushkara, à l'égard duquel il convient sans doute de faire les mêmes réserves que nous avons faites plus haut à l'égard du commentaire sur le yoga de Patandjali. Le caractère dominant du veiséshikà, c'est une théorie de physique atomistique qui a peut-être motivé son nom : car visâsha, en sanscrit, signifie la distinction, la différence. Kanada se fonde pour exposer sa doctrine sur un passage des védas, dont il ne semble pas d'ailleurs suivre les dogmes sur des points plus graves, et il réduit l'ensemble des choses à six grandes classes ou catégories qu'il étudie successivement, et à l'aide desquelles il veut expliquer le monde, comme on a prétendu parfois, bien que sans raison, qu' Aristote avait voulu tout expliquer à l'aide des siennes. Ces catégories sont : la substance, la qualité, l'action, le commun, le propre et la relation. Parmi les substances, au nombre de neuf, Kanada place à la suite de la terre, de l'eau, du feu, etc., le temps, le lieu ; et après le temps et le lieu, l'àme qu'il fait immatérielle, de même qu'il fait les atomes éternels. Les qualités, au nombre de vingt-quatre, sont perceptibles à la sensation ou simplement intelligibles. L'action ou mouvement est de cinq espèces. Aux six catégories ou classes de Kanada, quelques-uns de ses disciples en ajoutent une septième, qui est la négation, ou l'absence de toutes les autres.

Voilà donc déjà dans la philosophie indienne quatre systèmes qui. sous une forme ou sous une autre, tendent plus ou moins directement à un même but, l'explication de l'univers. C'est le caractère commun du sànkhya de Kapila et du veiséshikà de Kanada. Patandjali, bien qu'il se soit précipité dans le mysticisme, admet toute la cosmologie de Kapila, et il ne lait qu'y ajouter Dieu. Le nyâya lui-même, sous apparence de dialectique, traite les mêmes questions. De plus, s systèmes, à côté des explications ontologiques qu'ils essayent, ont une doctrine psy-

chologique, qui sans doute n'est pas toujours très-exacte, mais qui atteste du moins que l'élément humain et purement intellectuel de la science ne leur a pas plus échappé que l'élément matériel. Cette psychologie est en général très-subtile, très-raffinée; elle est évidemment le résultat de l'observation la plus attentive, si ce n'est la plus vraie ; et c'est là bien certainement une des parties les plus curieuses, mais malheureusement les plus obscures, de la philosophie indienne. Les philosophes que i,ous venons de citer n'ont pas vu, comme plus tard l'ont fait les Grecs, et surtout les platoniciens, le rôle essentiel que la psychologie devait jouer dans la science ; ils n'ont pas vu quelle en était la base et le ferme fondement. Il a fallu une longue série de siècles et d'efforts pour que l'esprit humain arrivât à ce profond et irrécusable résultat; mais les philosophes indiens n'ont pas méconnu tout à fait, comme on aurait pu le croire, l'importance de la psychologie; et leurs recherches, tout imparfaites qu'elles sont, prouvent que déjà ils sont dans la véritable voie, où plus tard Platon et Descartes ont marché d'un pas assuré.

A la suite de ces quatre premiers systèmes, qui sont indépendants de toute autorité religieuse, en viennent deux autres qui sont, au contraire, profondément soumis aux védas et à la révélation : c'est la mîmânsâ, qui se divise en première mîmânsâ et dernière mîmânsâ. Le but de l'une et de l'autre est « de déterminer le sens de la révélation ». Seulement, comme l'écriture peut tantôt concerner l'homme et ses devoirs, et tantôt Dieu seul que l'homme s'efforce de connaître, la mîmânsâ se partage, selon qu'elle enseigne à l'homme la loi que lui prescrit l'Écriture sainte, et alors elle s'appelle la mîmânsâ des œuvres (Karma mîmânsâ) ; et selon qu'elle apprend à l'homme ce qu'est Dieu lui-même, et elle s'appelle la mîmânsâ divine ou théologique (Brahma mîmânsâ). Sous cette dernière forme, la mîmânsâ est plus spécialement désignée par le nom de védânta (fin des védas); et elle constitue alors un système à part, tout spéculatif et distinct du système pratique. Il faut donc réserver le nom de mîmânsâ à la première mîmânsâ. et celui de védânta à la seconde.

La mîmânsâ est attribuée à Djaïmini, personnage dont on ne sait guère rien de plus que de Kapila, de Kanada et des autres fondateurs de sysièmes. Sa doctrine est renfermée dans des aphorismes, au nombre de deux mille six cent cinquante-deux, divisés en douze lectures d'inégale longueur, où sont traités neuf cent quinze questions ou cas de conscience, en sanscrit adhikaranas. Le but de Djaïmini, c'est d'étudier le devoir sous toutes ses faces, tel que l'Écriture l'impose à l'homme. Il ne veut qu'interpréter les védas et les éclaircir; il les prend pour règle unique, et s'efforce de ne jamais s'en écarter. La première des douze lectures est consacrée à établir d'abord l'autorité du devoir et la divinité des védas, d'où ce devoir découle ; la seconc'e traite des différences et des variétés du devoir-, la troisième, de ses parties; la quatrième, de l'ordre dans lequel les devoirs doivent être accomplis, selon qu'ils sont plus ou moins graves; la sixième, des conditions qui doivent toujours en accompagner l'accomplissement. Après ces six premières lectures données directement a l'étude du devoir, les six autres s'appliquent a des questions moins importantes sans doute, mais qui cependant sont nécessaires pour compléter les précédentes. A côté des devoirs prescrits formellement par le véda, n'y a-t-il pas d'autres devoirs que ceux-là impliquent, et qui

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sont également obligatoires? N'y a-t-il pas. selon les circonstances, quelques changements à faire subir à la rigueur du précepte ? N'y a-t-il pas des exceptions autorisées, parce qu'elles sont nécessaires? Indépendamment du résultat spécial que tout acte pieux pris en lui-même porte toujours avec lui, quel est le résultat de plusieurs actes pieux réunis les uns aux autres ? Enfin, sans parler des effets essentiels qu'entraîne l'accomplissement du devoir, n'a-t-il pas aussi des effets accidentels qu'il est bon de reconnaître et d'étudier? Telles sont les questions qui remplissent la seconde partie de la mîmânsâ, et qui, avec la première, en font un code de morale orthodoxe, et surtout une sorte de casuistique. La mîmânsà est donc infiniment curieuse sous le rapport des mœurs et des pratiques indiennes: elle l'est peut-être moins sous le rapport de la philosophie. Il faut avouer pourtant que ces discussions purement religieuses ne sont pas les seules que présente la mîmânsà, et que l'exposition même suivie par Djaïmini lui a fait souvent un besoin d'adopter certaines règles de logique et de justifier la méthode qu'il ombrasse. Il traite donc, bien qu'indirectement, des questions de logique et même de psychologie, qui sont résolues dans le sens de la plus pure orthodoxie. C'est là la partie vraiment philosophique de la mîmânsà, et cette partie est encore assez considérable pour mériter la plus sérieuse attention.

Il n'a rien été publié encore de la mîmânsà et l'obscurité des soûtras de Djaïmini paraît avoir jusqu'à présent rebuté les orientalistes. M. Ward a donné la traduction abrégée de deux ou trois commentaires qui ne sont pas sans importance.

Le védânta, ou dernière mîmânsà, est un peu plus connu. Les soûtras qui le composent ont été publiés en 1818, à Calcutta, in-4, sous le titre de Brahma Soûtras, avec le commentaire de Sankarâtcharya, auteur qui, suivant Colebrooke et M. Wilson, vivait vers le ixe siècle de notre ère. Le védânta lui-même est attribué à Vyàsa, le compilateur des védas; et, bien que cette opinion soit tout à fait insoutenable, on peut affirmer que le védânta remonte à une assez haute antiquité. Un point très-considérable, c'est que le vedànta cite la plupart des autres systèmes de philosophie pour les réfuter ; et qu'il attaque successivement le sânkya de Patandjali, celui de Kapila surtout, le système atomistique de Kanada, et les bouddhistes et les autres sectes schismatiques. Colebrooke a donc pu déclarer que le védânta était le plus récent des darsanani dont se compose la philosophie indienne, et cette polémique même, qui remonte tout au moins aux premiers siècles de notre ère, est faite pour exciter le plus légitime intérêt.

Védânta signifie la fin et le but duvéda. C'est donc une exposition et une défense régulière des doctrines védiques qu'essaye le système védantin; et comme l'existence et la nature de Dieu est la plus haute et la plus vaste question que ces doctrines aient éclaircie, c'est à celle-là seule que sont consacrées les Brahma Soûtras, comme leur nom même l'indique. Ces aphorismes, au nombre de cinq cent cinquante-cinq, s nit divisés en quatre lectures subdivisées à leur tour en quatre chapitres chacune. La première lecture traite à peu près exclusivement de Dieu, considéré comme créateur et conservateur du de, comme objet d'adoration, et enfin comme objet de connaissance. Une partie de cette lecrombat les systèmes qui, comme celui de K pila, mettent la nature à la place de Dieu ; OU ' m, comme celui de Kanada, donnent aux ato une puissance qui n'appartient qu'à Brahma.

La seconde lecture poursuit et développe cette réfutation contre les diverses écoles autres que la première mîmânsà ; et cette discussion amène un résultat fort grave qu'on pouvait attendre et prévoir : c'est une tentative de concilier et d'expliquer les contradictions que renferme l'Écriture sainte. Il est probable que ces contradictions avaient été signalées et exagérées par les écoles dissidentes ; et l'auteur du védânta est poussé sur ce terrain périlleux par les adversaires mêmes qu'il veut convaincre. C'est une nécessité qu'ont subie toutes les théologies sans exception. Toutes, après avoir été acceptées sans contrôle, ont dû, quand l'heure de la discussion est venue, examiner de plus près les hases de l'orthodoxie, et rétablir de leur mieux les étais souvent fort mal joints sur lesquels elles reposaient. La théologie brahmanique n'a pas plus échappé que les autres à cette condition commune, et la polémique du védânta en est une preuve irrécusable. Mais ce n'est qu'assez tard que les théologies en viennent à cette extrémité dangereuse; et le védânta, n'eût-il contre lui que ce seul caractère, devrait nous paraître, relativement du moins, beaucoup plus récent que quelques autres systèmes.

La troisième lecture du védânta donne des moyens tirés de l'Écriture sainte, pour acquérir la science, et par suite la libération. A cette occasion, le védânta expose une sorte de psychologie qui traite spécialement des états de l'âme revêtue d'un corps, et qui étudie successivement la veille, le sommeil avec les rêves, l'évanouissement et la mort. Les deux derniers chapitres de la troisième lecture, qui sont très-développés, s'occupent des exercices de dévotion, et plus particulièrement de la méditation par laquelle l'âme s'élève jusqu'à Dieu. Enfin, la quatrième lecture, après avoir achevé la discussion commencée dans la troisième, indique les effets de la méditation. Elle s'efforce de montrer que c'est la méditation seule qui peut mener l'âme à la connaissance de Dieu, et que c'est la véritable route par laquelle l'âme arrive directement à Brahma et s'absorbe éternellement en lui.

Une partie des doctrines du védânta ont été résumées dans des vers remémoratifs par Sankara. M. Windischmann fils en a publie le texte avec une traduction latine et des notes (in-8, Bonn, 1833).

Colebrooke a cru retrouver le syllogisme parfait d'Anstote dans le védânta, tout comme il l'avait trouvé dans le nyâya; mais certainement le syllogisme n'y est pas davantage. Il ne suffit pas, en effet, qu'un raisonnement ait trois parties ou trois membres comme les Adhikaranas, que cite Colebrooke ; il faut que ces parties soient d'une certaine nature; il faut qu'elles aient entre elles certains rapports qui ne sont pas du tout arbitraires, qu'Aristote a parfaitement connus, et que les Indiens n'ont jamais soupçonnés. L'exemple qu'on allègue en est une preuve frappante; et il fallait que Colebrooke n'eût jamais étudié les règles du syllogisme pour avancer une assertion aussi inexacte et aussi peu soutenable. Il est bon d'insister sur cette erreur, puisqu'elle s'est propagée depuis William Jones, qui avait prétendu sur la foi d'une tradition incertaine qu'Aristote avait reçu des gymnosophistes sa logique toute faite, jusqu'à Colebrooke, qui a cru retrouver l.i partie principale de cette logique dans des ouvrages brahmaniques.

sont les systèmes essentiels qui forment L'ensemble de la philosophie sanscrite. L'analyse

3 'on vienl d'en voir, toute sèche qu'elle la plus complète évidence l'intérôl immense qui dm' s'y attacher, et cet intérêt ne

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fera que s'accroître à mesure même que nous pénétrerons dans le détail exact et approfondi de la pensée indienne. Dès aujourd'hui il doit être parfaitement sûr pour nous que la haute réputation de sagesse dont les gymnosophistes jouissaient dans l'antiquité n'a rien d'exagéré. Les anciens, sans doute, étaient bien loin de [savoir ce que nous savons à présent; l'expédition d'Alexandre n'avait point produit ces grands résultats scientifiques qu'a produits la conquête anglaise ; mais pourtant les anciens, réduits à deviner les choses au lieu de les connaître, les avaient comprises en somme, ainsi que nous pouvons nous-mêmes les comprendre, avec moins d'étendue, mais avec tout autant de justesse.

Après les systèmes indépendants et orthodoxes, Colebrooke a traité des systèmes et des sectes hérétiques. Cetle partie de ses mémoires est la moins satisfaisante. Les théories de ces sectes n'ont pas été directement étudiées dans les ouvrages où elles sont déposées ; elles ne sont guère connues que par des réfutations de leurs adversaires, et l'on comprend tout ce qu'un pareil témoignage doit avoir de suspect. Il suffira donc de dire que Colebrooke expose avec plus ou moins de développement et de certitude les systèmes des sectateurs de Djina, qui, comme les gymnosophistes vus jadis par Alexandre, vont encore aujourd'hui tout nus, ce qui leur a valu dans l'Inde le nom de digambaras, c'est-à-dire gens qui n'ont que l'espace pour vêtement. Puis viennent les systèmes des tchârvakâs, qui professent un grossier matérialisme, et qui, confondant l'àme et le corps, ne reconnaissent qu'une seule source à la science, la sensation : les systèmes des pantcharatras, ou sectateurs de Vichnou, et ceux des mahésvaras, ou pasoupatas, sectateurs de Siva.

Enfin Colebrooke s'est occupé du bouddhisme, et l'on peut trouver que le grand indianiste n'a pas fait ici tout ce qu'on devait attendre de lui. Sans doute le bouddhisme n'était pas connu quand Colebrooke publiait ses mémoires, comme il peut l'être aujourd'hui après les excellents ouvrages de MM. Abei Rémusat et Eugène Burnouf ; mais Colebrooke aurait pu réunir sur cette doctrine beaucoup plus de renseignements qu'il ne l'a fait. Toutefois, n'insistons pas sur cette lacune dans les efforts d'un homme à qui la science doit tant, et cette lacune d'ailleurs peut être aujourd'hui très-aisément comblée.

Doit-on comprendre le bouddhisme, c'est-à-dire une religion qui compte plus de 300 millions d'adhérents, parmi les systèmes de philosophie ? Et doit-on l'étudier au même titre qu'on étudie le sànkhya et le nyàya? Colebrooke a répondu affirmativement à cette question par l'essai même qu'il a tenté, et l'on croit pouvoir affirmer que Colebrooke a raison. Bouddha ne s'est donné que pour un philosophe; il n'a jamais prétendu parler au nom de la Divinité ; et c'est par des préceptes de morale et des théories de métaphysique qu'il a fait la grande réforme à laquelle son nom est attaché. 11 a été d'abord le docile élève des brahmanes ; et c'est en se séparant d'eux sur des questions de psychologie et de métaphysique, qu'il a fondé sa "propre doctrine. Si plus tard cette doctrine, d'abord fort simple et fort claire, a été modifiée par la superstition, si elle est devenue une religion, et l'une des plus bizarres et des plus extravagantes, le fondateur n'y est pour rien. 11 n'a fait personnellement qu'un système de philosophie, comme tous les autres sages dont les noms viennent de passer devant nous. Comme eux, il a ndu donner à l'homme les moyens d'assurer i>'m salut éternel, et il n'a pas voulu aller au

delà. Ses théories étaient si Lien appropriées au temps qui les recevait, aux peuples, aux mœurs qu'elles devaient convaincre et purifier qu'elles ont pris un immense empire, et que la loi morale prêchée au nom d'un homme a eu autant de sectateurs que les lois prêchées ailleurs au nom de Dieu lui-même. Mais ceci n'importe en rien. Bouddha est donc certainement un philosophe, et l'histoire de la philosophie peut revendiquer l'examen de son système, sans empiéter en quoi que ce soit sur le domaine des religions ou de la théologie.

La seule et considérable difficulté, c'est de savoir quelle est la source précise où nous pouvons puiser sa doctrine. Bouddha n'a rien écrit lui-même, il s'est contenté de prêcher durant près de cinquante ans. Sa parole a été recueillie d'abord par ses disciples, et déposée par eux dans quelques ouvrages qui ont ensuite donné naissance à une telle multitude de livres de toute espèce, qu'il est à peu près impossible de se reconnaître dans cette effroyable abondance de documents. Us sont en sanscrit, en pâli, en chinois, en mongol, en thibétain et dans bien d'autres langues encore, qui les ont reproduits avec une fécondité à peu près incalculable, et une prolixité dont rien dans l'histoire des religions ne peut nous donner la moindre idée. Mais si cet amas confus de richesses est fait pour nous accabler, il a aussi cet inappréciable avantage, que tous ces livres se contrôlent les uns les autres, puisqu'ils ne sont tous que des traductions plus ou moins fidèles d'un certain nombre d'originaux. Le problème se réduisait donc à ceci : retrouver les écrits qui contiennent primitivement la doctrine de Bouddha, Je récit de sa vie et la tradition de sa parole. Eh bien, ce problème est aujourd'hui résolu, et les originaux sont trouvés : ils sont en sanscrit, et un résident anglais à la cour' de Népal, M. Brian Houghton Hodgson, a su se les procurer par de longues et pénibles recherches. Ces livres sont conservés dans les monastères bouddhiques du Népal, et M. Hodgson a pu en obtenir des copies, dont l'une appartient à la Société asiatique de Paris. C'est sur ces documents authentiques qu'un membre illustre de l'Institut, M. Eugène Burnouf, a pu composer son Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, ouvrage qui marque une ère nouvelle dans ces graves études. C'est donc au sanscrit qu'il faut s'adresser pour avoir la connaissance du bouddhisme, comme c'est le sanscrit aussi qui nous donne tous les autres systèmes de philosophie indienne. Si l'on en croit les témoignages les plus formels de la grande collection thibétaine de livres bouddhiques appelés Kah'Gyour, les originaux sanscrits auraient été rédigés à trois reprises différentes, d'abord aussitôt après la mort de Bouddha ou Sakya-Mouni, par une assemblée ou concile de cinq cents religieux, qui confia ce travail sacré aux trois disciples les plus illustres du maître, Kasyapa, Ananda et Oupali. Une seconde rédaction aurait été faite, ou, pour mieux dire, de nouveaux ouvrages canoniques auraient été ajoutés aux premiers, cent dix ans après la mort de Sakya-Mouni, dans un second concile tenu à Patalipoutra, sous le règne d'Asoka. Enfin un troisième concile auraitété tenu un peu plus de quatre cents ans après la mort du Bouddha pour arrêter définitivement la liste des livres réputés orthodoxes, et réunir les sectes diverses, qui étaient alors au nombre de dixhuit. Ce sont ces ouvrages sanctionnés par les conciles et qui sont la base du bouddhisme, que M. Hodgson a su découvrir : ce sont ces ouvrages qu'a lus et analysés M. Burnouf. 11 faut ajouter que tous ces faits capitaux, non pas seulement

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pour le bouddhisme et la philosophie, mais pour l'histoire de l'Inde et celle de l'humanité, sont confirmés de la manière la plus irrécusable par les témoignages sans nombre des auteurs chinois, dont la curiosité et l'exactitude chronologiques sont en quelque sorte proverbiales. M. Abel de Rémusat a traduit sous le titre de Foe, Koue, Ki, un ouvrage chinois qui renferme le récit d'un voyage fait, de l'an 399 à 414 de notre ère, de la Chine dans l'Inde, et qui représente l'état du bouddhisme dans ces contrées à cette époque reculée. D'autres témoignages tout aussi auj thentiques attestent que le bouddhisme a été introduit pour la première fois en Chine par un religieux bouddhiste suivi de dix-huit autres en l'an 217 avant Jésus-Christ.

Le bouddhisme aura donc sur tous les autres systèmes de philosophie indienne ce double avantage, qu'on pourra lui assigner une existence historique, et qu'on connaîtra la vie du personnage qui l'a fondé. Il reste sans doute encore bien des nuages, et, par exemple, la chronologie chinoise place la naissance de Sakya-Mouni à l'an 1027 avant notre ère, tandis que les traditions singhalaises la mettent cinq cents ans plus tard à peu près, c'est-à-dire à l'an 547 avant Jésus-Christ. C'est là sans doute une dissidence de haute importance, et nos orientalistes sauront certainement l'éclaircir : mais aujourd'hui l'on peut affirmer sans la moindre hésitation que le bouddhisme remonte au moins à cinq siècles avant l'ère chrétienne; ce grand résultat ne peut être apprécié complètement que par ceux qui savent tout ce qui manque à l'Inde en fait d'histoire et de chronologie.

Ce n'est pas ici le lieu de parler des conséquences sociales et politiques qu'a entraînées le bouddhisme : elles sont immenses, et, sans que le Bouddha ait directement prêché la destruction des castes et l'égalité des hommes, il a bouleversé la société indienne, ou, pour mieux dire, il a fondé un ordre social tout nouveau chez les peuples qui ont adopté ses doctrines. Philosophiquement, ces doctrines sont fort simples, et rien n'est plus facile à comprendre. Dans l'Inde, toute la religion, toutes les écoles de phiiosophie, sans aucune exception, croyaient à la métempsycose, c'est-à-dire à des renaissances successives auxquelles l'homme est condamné, et qui, sous des formes diverses, le soumettent fatalement aux épreuves que tout être subit en cette vie. C'est là le fait capital qui domine toutes les doctrines, qu'elles soient religieuses ou philosophiques. De là ces promesses de libération que toutes ont faites aux hommes, soit au nom des védas, soit au nom de la science. Par la science ou la piété, l'homme pouvait, selon elles, arriver à se soustraire à cette loi redoutable, et la béatitude consistait à s'absorber dans le sein de Brahma, c'est-à-dire en Dieu. Mais il ne paraît pas que cette libération promise par la religion et la philosophie fût suffisante pour satisfaire l'esprit indien, ou plutôt pour le rassurer. Comme Brahma ou Dieu est trop souvent confondu avec le monde dans les croyances indiennes, Brahma subissait lui-même, en partie du moins, le perpétuel changement auquel ce monde est soumis. Être absorbé dans Brahma, ce n'était donc pas avoir cchappé aux dangers et aux misères de la transmigration. Le seul moyen d'y échapper, c'était l'anéantissement. Voilà ce que le Bouddha vint apprendre au inonde indien, et voilà la doctrine, toute désolante qu'elle peut être, toute contradictoire qu'elle est aux instincts les plus manifestes de la nature humaine, qui sous le nom de bouddhisme règne aujourd'hui encore sur une

portion considérable du genre humain. Mais

comment i'homme peul«il arriver à l'anéantissement, au nirvana? Bouddha répond : par la science, c'est-à-dire par la connaissance illimitée des lois physiques et morales du monde tel qu'il est, ou bien encore par la pratique des six perfections transcendantes, l'aumône, la vertu, la science, l'énergie, la patience et la charité. Le nom même de Bouddha ne veut pas dire autre chose que savant; et tout homme peut devenir bouddha, quelles que soient sa caste et sa naissance, par les moyens mêmes qui ont mené Sakya-Mouni au nirvana.

Voilà en quelques mots la doctrine du Bouddha, et cette doctrine est appuyée d'abord par les exemples de vertu et de sainteté que Sakya- Mouni a donnés durant sa vie entière, puis par des principes de la plus subtile et parfois de la plus profonde métaphysique. On a remarque avec raison que cette théorie se rapprochait beaucoup de celle du sânkhya athée de Kapila. et comme cette dernière n'a jamais été accusée par ses adversaires même les plus prononcés d'avoir rien emprunté au bouddhisme, il nous est permis de croire qu'elle l'a précédée, et qu'ainsi Kapila est antérieur à Sakya-Mouni, comme l'attestent d'ailleurs toutes les traditions indiennes.

Il n'est pas nécessaire d'en dire ici davantage sur le bouddhisme. Joint aux autres systèmes, il achève et complète la philosophie indienne, dans laquelle on doit le comprendre sans aucun doute. La philosophie sanscrite s'offrira donc à nous avec cette abondance de théories et d'ouvrages de toutes sortes que révèlent les recherches et les énumérations de Ward et de Colebrooke. Elle occupera certainement notre siècle et ceux qui le suivront autant que la philosophie grecque a pu occuper le xvi°, et elle apportera des éléments nouveaux et considérables à l'histoire et à la science. Ses monuments à peu près innombrables seront publiés, traduits, commentés, et ce ne sera pas l'un des moindres services que la philologie orientale pourra nous rendre, après nous en avoir déjà tant rendu. C'est une tâche dès aujourd'hui glorieusement commencée : il ne faut plus que le temps, qui ne manque jamais aux efforts des hommes; et si nous ne sommes pas destinés nous-mêmes à voir cette tâche accomplie, nous pouvons prévoir une époque où certainement elle le sera.

Il est déjà, en ce qui concerne le développement général de la philosophie indienne, quelques points des plus graves que la science a discutes, et que nous pouvons indiquer succinctement. Ces points sont la classification des systèmes, leur époque, leur l'orme et leur valeur.

M. Cousin a tenté, dans son cours de 1829, de classer les systèmes indiens; et il a mis dans cette délicate recherche toute la réserve qu'elle exige. La classification des systèmes indiens peut être de deux sortes, ou chronologique, ou purement théorique. Chronologiquement, la question est à peu près insoluble, si l'on veut exiger ici une précision et une exactitude entières. D'abord il parait bien que les diverses écoles ont remanie à plusieurs reprises leurs théories et les monuments qui les conservent. Il en est résulté que la plupart des systèmes se citent les uns les autres pour se combattre, et qu'ainsi ils se supposent mutuellement : M. Cousin a parfaitement montré tout ce que ce fait jetait d'obscurité et de confusion sur l'ordre et la succession vraie de ces systèmes. 11 a cru donc devoir abandonner les témoignages directs qui sont Insuffisants et équivoques, et ne devoir s'adresser qu'à la théorie, c'est-à-dire aux lois mêmes de

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l'esprit humain, attestées par l'ordre selon lequel se sont développés dans d'autres contrées, a d'autres époques^ des systèmes de philosophie analogues aux systèmes sanscrits. M. Cousin n'a pas prétendu attribuer à cette mesure plus de rigueur qu'elle n'en a; il n'a pas dit qu'elle fût irréprochable; il a dit seulement avec toute raison qu'elle était actuellement la seule. C'est en la suivant qu'il a classé les systèmes dans Tordre suivant : la mîmânsâ, le védànta, le nyaya, le veiséshikâ, et au dernier rang le sànkhya comme le plus indépendant de tous, soit le sànkhya de Kapila, soit celui de Patandjali. Nous croyons que les faits rapportés plus haut doivent faire admettre un changement dans cet ordre : le védânta paraît très-certainement le dernier des systèmes, d'abord parce qu'il cite tous les autres", y compris le bouddhisme, et ensuite parce que, tout en se tenant à l'orthodoxie la. plus scrupuleuse, il ajoute évidemment aux védas des développements qui n'ont pu être que le résultat d'une longue polémique. Le védànta n'est pas une simple explication des védas comme la mîmânsà paraît l'être : c'en est la défense et la justification. Sauf cette seule exception, rien n'empêche d'admettre l'ordre proposé par M. Cousin, et qui, provisoirement du moins, doit nous suffire.

Mais ce n'est là qu'un ordre purement spéculatif; et nos habitudes demandent quelque chose de plus positif et de plus précis. C'est un besoin pour nous de connaître la chronologie dans ces grands mouvements de la pensée, tout aussi bien que dans les révolutions politiques. Biais l'Inde malheureusement n'a pas de chronologie, et nous devons nous en tenir à ce que nous ont appris les peuples voisins, et spécialement les Chinois. La date assignée plus haut au bouddhisme doit nous servir ici de point de repère. Incontestablement le bouddhisme remonte au moins à cinq siècles avant l'ère chrétienne; et comme une révolution religieuse de cet ordre ne se produit pas tout à coup, et qu'il faut, avant d'éclater, qu'elle ait été dès longtemps préparée par des discussions et des examens de toute sorte, on peut croire que la plupart des systèmes de philosophie, si l'on excepte le védànta, sont antérieurs au bouddhisme, surtout si l'on songe que rien, dans les monuments non plus que dans les traditions, ne combat cette hypothèse. Il faut ajouter que les témoignages incontestables des lieutenants d'Alexandre, conservés par les historiens grecs, nous montrent les mœurs et les croyances indiennes à cette époque telles que nous les retrouvons dans les monuments de la philosophie : rien n'empêche de croire que ces gymnosophistes tant admirés de l'antiquité ne lussent, dès le temps de l'expédition macédonienne, déjà en possession de la plupart des idées et des théories que ces monuments renferment.

Ce sont là, il faut l'avouer, des indications encore bien vagues; mais il ne faudrait pas cependant les mépriser. Le bouddhisme, ainsi qu'on l'a indiqué plus haut, suppose, selon toute apparence, l'antériorité du sànkhya athée. D'autre part, nous retrouvons, dans les passages de Strabon, tout succincts qu'ils sont, les doctrines générales des darsanani. Nous croyons que ces deux faits peuvent suffire, si ce n'est pour déterminer précisément la chronologie des systèmes sanscrits, du moins pour affirmer ce point d'une capitale importance, que l'Inde ne doit rien à la Grèce, à laquelle elle est antérieure, et que les systèmes indiens, quand nous les étudions, ne doivent point nous apparaître comme une contre-épreuve apâlie des systèmes grecs. Ce doute a été sou-

vent émis : on l'émettra souvent encore, tout insoutenable qu'il est. C'est là une de ces opinions qui, tout incertaines qu'elles sont, ont très-facilement cours : et parce qu'en général on connaît la Grèce beaucoup mieux qu'on ne connaît l'Inde, on est porté à croire, quand on rencontre des rapports de ressemblance, que la Grèce a été l'original, et que l'Inde n'est que la copie. Ajoutez ces obscures traditions qui retrouvaient dans l'Inde le syllogisme d'Aristote, et vous comprendrez comment quelques esprits peu justes sont arrivés à ne voir aucune originalité dans la philosophie indienne, ni surtout aucune antiquité. 11 suffit de parcourir, même superficiellement, les théories principales des systèmes sanscrits, pour voir qu'elles sont parfaitement originales, et ne ressemblent à aucune autre. En outre, il a été prouvé que le syllogisme n'y était pas. Mais on peut aller plus loin, et il ne serait pas impossible de montrer que la Grèce a fait à l'Inde les emprunts les plus considérables.

11 n'y a pas d'esprit sérieux qui ne doive être frappé des trois remarques suivantes : la langue grecque vient tout entière du sanscrit; le polythéisme grec, malgré des différences évidentes, est une reproduction de la mythologie indienne, qui se trouve déjà dans les védas; la métempsycose, telle que semble l'avoir admise Pythagore, telle qu'elle est dans Platon, est la croyance fondamentale de l'Inde à toutes les époques, dans toutes les religions, dans toutes les philosophies.

C'est une chose immense dans la vie d'un peuple, que la langue qu'il parle. Avec sa langue, s'il l'a reçue du dehors, lui ont été nécessairement transmises une foule de notions de tout ordre, et en grande partie les éléments de la culture intellectuelle et de la civilisation. Les Grecs ont cru que leur langue était autochthone, et, jusque dans ces derniers temps, on a pu le croire comme eux. La philologie est une science bien récente, et que, pour ainsi dire, nous avons vue naître; mais elle a déjà obtenu sur certains points des résultats incontestables : et l'un de ceux-là, c'est d'avoir reconnu que le grec dans ses racines, dans la plupart de ses formes, déclinaisons, conjugaisons, etc., est un dérivé du sanscrit. C'est là un fait qui peut être vérifié par quiconque voudra s'en donner la peine; et l'on peut affirmer, sans le plus léger doute, que la langue grecque a tiré son origine de la haute Asie. 11 n'importe guère, pour la question qui nous occupe ici, que l'histoire soit tout à fait impuissante à expliquer un fait aussi grave et aussi imprévu : ce fait est certain, et il faut l'admettre, en attendant qu'on puisse l'expliquer.

Il en est absolument de même de la mythologie. Il ne faudrait pas pousser ici les rapprochements plus loin qu'il ne convient; et les différences entre la mythologie grecque et la mythologie indienne sont dans le détail certainement aussi grandes que celles des deux langues. Mais au fond la conception est tout à tait identique. De part et d'autre les forces diverses de la nature sont divinisées : une hiérarchie plus ou moins régulière est de part et d'autre établie entre les dieux qui sont tous pareils. Les attributions sont parfois aussi tout a fait les mêmes, comme les caractères essentiels des divers personnages. Il est impossible d'admettre que ces ressemblances sont fortuites, et qu elles ne viennent que de l'identité même de l'esprit humain. Évidemment les deux systèmes se tiennent par les rapports les plus intimes et les plus profonds. Ils sont liés par une unité qui est

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aussi éclatante que celle des deux langues, si elle n'est pas plus explicable au point de vue de l'histoire.

Enfin une autre analogie frappante, c'est celle que présentent certaines doctrines philosophiques; et cette analogie n'est pas due au hasard plus que les deux autres. La libération est le but de la religion et de la philosophie dans l'Inde; il faut soustraire l'homme à la condition misérable de la renaissance. Platon a-t-il donné un autre but à la philosophie? A quelle fin doitelle tendre, selon lui? à délivrer l'homme des liens qui lui sont imposés dans les existences successives qu'il doit subir. La philosophie, si l'homme la pratique convenablement, abrégera pour lui le temps de ces épreuves, et elle finira même par l'en exempter. Les mots de libération, de délivrance ne sont pas plus étrangers au platonisme qu'à la philosophie sanscrite. Ce serait mal comprendre Platon, que d'attribuer peu d'importance à ces théories, et de les prendre pour de simples jeux de cet aimable et puissant génie. Platon y revient trop souvent, il y insiste trop sérieusement, pour qu'on puisse les traiter légèrement. Sans doute ces doctrines, bien qu'elles eussent déjà des antécédents dans le système pythagoricien, ne tiennent pas dans Platon la place suprême qu'elles occupent dans la philosophie sanscrite; mais le point de vue est absolument le même ; et quand on songe que la langue dans laquelle écrit Platon vient de l'Inde, que les dieux populaires de son pays en viennent également, on peut croire que des croyances philosophiques lui sont venues aussi de cette source, bien que certainement il ne la soupçonnât pas. Le rapprochement du platonisme et de quelques théories indiennes n'est pas du tout arbitraire, comme les rapprochements qu'ont parfois tentés Ward, Colebrooke et quelques autres. L'identité de pensée est manifeste sur un principe essentiel; et ici encore s'en référer au hasard, ce serait fermer les yeux à la lumière.

Nous pouvons donc conclure que l'Inde n'a rien emprunté à la Grèce, et que la Grèce, au contraire, doit beaucoup à l'Inde, qui lui est antérieure de plusieurs siècles. Nous pouvons conclure, malgré Ritter, que la philosophie sanscrite s'est développée longtemps avant l'ère chrétienne, et nous n'exagérons rien en disant que les principaux systèmes étaient fondés six siècles au moins avant Jésus-Christ, c'est-à-dire à l'avènement du bouddhisme. La philosophie indienne est donc parfaitement originale.

Une autre preuve qu'il ne faudrait pas négliger, c'est la forme sous laquelle les systèmes indiens se sont produits. Tous sans exception ont la même; et cette forme, que la Grèce n'a jamais connue, est unique dans l'histoire de l'esprit humain. Ce sont des aphorisraes, en sanscrit soûtras, tous d'une concision qui exige l'explication d'un commentaire, et qui à eux seuls ne soûl, guère intelligibles qu'aux disciples qui en ont la clef. Le mot de soûtra, en sanscrit, ne veut dire que fil, trame, enchaînement. C'est donc, en quelque sorte, le fil seul de la pensée, la trame la plus grossière de la pensée que donnent les soutras. Quanta la pensée développée avec tous ses détails, c'est à renseignement oral d'abord, et plus tard au commentaire, qu'on doit la demander. Tous les darsanani orthodoxes ou hérétiques, indépendants des védas, ou soumis à l'autorité religieuse, ont eu recours à la forme des soûtras; il n'y a que le bouddhisme, du moins dans les livres que nous coiiii.ii.-Mins jusqu'à présent, qui ait cru pouvoir secouer cette tradition générale; mais si de la concision la plus extrême le bouddhisme est tombé, par une

réaction nécessaire, dans la plus extrême prolixité, il a du moins conservé le nom de soulra à ses principaux monuments; et au milieu des légendes les plus diffuses, c'est encore dans des sentences brèves et parfaitement nettes que se résument les points essen>.els de sa doctrine.

Les soûtras sont donc la forme propre de la philosophie sanscrite. La médecine en Grèce a pris une fois avec Hippocrate ce mode d'exposition qu'elle s'est hâtée de quitter. Dans l'Inde, au contraire, il a été général, et il a toujours duré, comme le seul par lequel la science pût se faire comprendre. Ceci est un trait de profonde originalité. Si l'Inde avait reçu de la Grèce, par exemple, sa philosophie, si elle avait une fois connu le style si vrai et si naturel que la Grèce a donné à la science, l'eût-elle jamais quitté pour en choisir un autre si différent et, à tout prendre, si inférieur? Cette forme axiomatique est si bien celle qui convient au génie indien, qu'il y est sans cesse revenu. Après l'âge des commentaires qui ont développé les soûtras pour les éclaircir, et qui ne se sont pas fait faute assez souvent d'être aussi diffus que les soûtras étaient précis, est venu l'âge des kàrikâs, c'est-à-dire des vers remémoratifs, qui en cinquante ou soixante distiques renfermaient tout un système, que des milliers de commentaires avaient à peine suffi pour expliquer. Telles sont les kârikâs du sankhya et du védànta, publiées par Colebrooke, M. Wilson et M. Windischmann. C'est encore au même besoin que répondent ces résumés. En philosophie, le génie indien a voulu être aussi concis qu'il l'est peu dans sa poésie, et l'on doit ajouter dans tous ses autres développements.

Maintenant, quelle peut être pour nous la valeur des systèmes sanscrits? Cette valeur est double: historiquement, il est à peine nécessaire de le dire, elle est considérable. Voilà comme une révélation de tout un monde philosophique entièrement inconnu, et qui est l'ancêtre du monde grec. Désormais l'histoire de la philosophie, sous peine d'être incomplète, doit remonter jusque-là; il faut étudier l'Inde avant d'en venir à la Grèce : le berceau de l'esprit humain est dans l'Asie. Théoriquement, la valeur de la philosophie indienne est sans doute moins grande ; mais il ne faut pas croire pourtant que, sous le rapport de la doctrine, ces études ne puissent pas nous être très-profitables. Au fond, qu'est-ce que cette libération poursuivie avec une si vive et si générale ardeur par toutes les écoles, par toutes les sectes? Ce n'est pas autre chose qu'une solution du grand mystère de l'union de l'âme et du corps. Cette question-là, bien comprise, résout tous les problèmes; bien développée par la science, elle embrasse toutes les autres questions. Les Indiens l'ont posée, l'ont résolue tout autrement que nous. C'est un grand témoignage que le leur, quand on songe au nombre et à l'importance des monuments intellectuels de toute sorte qu'ils ont produits. Leursolution, tout étrangère qu'elle est aux habitudes de notre esprit, aux croyances et aux opinions du monde occidental, appelle un sérieux examen, et certainement cet examen lui sera donné. Il est digne d'esprits impartiaux et vraiment amis de la vérité de recueillir toutes les voix sur ce grand et éternel problème de la destinée humaine. La voix qui nous vient de l'Inde n'est ni la moins puissante, ni la moins belle, et notre siècle fera bien de l'écouter. Ce qu'il en a entendu déjà doit lui donner curiosité et courage. La pensée indienne nous est sans doute bien peu accessible encore; mais les moyens par lesquels on peut la pénétrer et la

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conquérir sont désormais connus, et ces moyens «ont infaillibles, s'ils sont d'un difficile emploi.

En un mot, rien dans l'histoire de la philosophie n'est aujourd'hui plus neuf ni plus important que l'étude des systèmes indiens.

Pour la bibliographie, il faut lire les principaux ouvrages mentionnés dans ce travail, et avant tous les autres les Essais de Colebrooke, 2 vol. in-8, Londres, 1837. Il faut lire aussi l'ouvrage de M. Ward, Aperçu de Vhisloire, de la littérature et de la mythologie des Indiens, 2 vol. in-4, Sérampore, 1818; la 4e partie de l'Histoire de la philosophie, par M. Windischmann ; la Sânkhya Kârikâ, publiée en sanscrit et en anglais par M. Wilson, in-4, Oxford, 1837 ; la même, par M. Lassen, sanscrit et latin, Bonn, 1832; la Kârikâ de Sankara, pour le védânta. publié par M. Wmdischmann ; ib., 1833; enfin le Mémoire de M. Barthélémy Saint-Hilaire sur le nxjâyâ, avec une traduction des soûtras de la première lecture, dans les Mémoires de V Académie des sciences morales et potitiques, t. III. Consultez également VHistoire générale de la philosophie, par M. V. Cousin, Paris, 18G3, in-8; et VHistoire de la philosophie de RUter, t, I, p. 53, et t. IV, p. 283, traduction française. Voy. les articles Gotama, Kanada, Kapila., Nyaya, etc. B. S. -H.

INDIVIDU, INDIVIDUALITÉ (du verbe latin dividere et du signe négatif). On entend par individu, non ce qui est absolument indivisible, mais ce qui ne peut être divisé sans perdre son nom et ses qualités distinctives ; une chose que l'en ne saurait partager en plusieurs autres de la même nature que le tout. Ainsi, dans un animal, dans une plante, on distingue sans peine plusieurs parties ; toutes ces parties peuvent être séparées les unes des autres, mais alors l'animal ou la plante seront complètement détruits, et les parties elles-mêmes ne tarderont pas à se dissoudre. Il en est tout autrement d'une pierre ou d'un morceau de métal : car chacune des molécules dont ces deux corps se composent est exactement de la même nature et peut avoir la même durée que le tout. Ce que nous disons de la plante et de l'animal s'applique à plus forte raison à l'homme, chez qui l'on trouve, indépendamment de l'organisation et de la vie, la sensibilité et l'intelligence. Le partage d'un être sensible et intelligent en plusieurs autres êtres de même nature se conçoit encore bien moins

3ue celui d'un corps organisé et vivant. Ce n'est onc qu'à ces trois degrés supérieurs de l'existence, l'organisme, la vie et la pensée, qu'on rencontre des individus: la nature brute n'offre que des échantillons.

Mais chacun de ces trois caractères, tout indivisible qu'il est dans un certain être, est cependant commun à plusieurs êtres, et même à plusieurs espèces, à plusieurs genres à la fois. Il nous faut donc quelque chose de plus, par quoi nous puissions distinguer les uns des autres les individus semblables, c'est-à-dire de la même espèce. En d'autres termes, l'organisme., la vie et la pensée nous représentent à merveille les conditions générales de l'individualité, ou les limites hors desquelles nulle existence individuelle n'est possible; mais il nous reste encore à chercher ce que c'est que l'individualité elle-même, ce qui fait qu'un animal ou une plante d'une certaine espèce se distingue de tous les animaux, de toutes les plantes de la même espèce ; ce qui fait qu'un homme, un être pensant placé sous l'empire des lois générales de l'intelligence, se distingue intérieurement de tous les êtres du même ordre. G est ce problème qui a tant occupé les philosophes du moyen âge, principalement Duns-Scot,

sous le nom barbare de principe d'individuation (principium individuationis), ou le titre encore plus étrange de hœccéité [hœcceitas. et quelquefois ecceilas, c'est-à-dire la qualité d'être telle chose, hœc, celle que l'on montre au doigt, eccc, et non pas une autre).

11 n'y a de véritable individualité, comme il n'y a de véritable identité en ce monde que chez l'homme, ou plutôt dans l'âme humain?. Elle consiste dans la conscience que nous avons d'être une personne, c'est-à-dire une force intelligente et responsable : car il résulte nécessairement de ce double caractère, que rien ne peut se substituer à nous, ne peut se confondre avec nous. De plus, ce caractère est l'objet d'une aperception immédiate et infaillible, la même qui me donne mon existence, et sans laquelle on ne conçoit pas la pensée. Notre individualité est donc en même temps la substance et le fond de notre être ; elle ne dépend d'aucune circonstance extérieure.

Il n'en est pas ainsi des êtres, c'est-à-dire des corps organisés, qui ne possèdent que la vie sans l'intelligence et sans la liberté. D'abord l'organisation et la vie ne sont que des phénomènes, et des phénomènes multiples et composés. Leur individualité dépend, non pas du corps dans lequel elles nous apparaissent, puisque ce corps se renouvelle sans cesse, mais du point qu'elles occupent dans l'espace et de l'instant où elles ont commencé dans la durée, deux circonstances purement extérieures. Ces deux circonstances, comme Locke l'a parfaitement démontré, constituent le véritable principe de l'individuation pour les choses physiques. Mais la raison et l'observation nous apprennent en même temps qu'il peut y en avoir beaucoup d'autres. Les conditions générales de la vie et de l'organisme dans un certain genre, dans une certaine espèce, peuvent être et sont en effet réalisées sous des formes, dans des natures et des combinaisons extrêmement diverses. C'est en s'attachant exclusivement à ces dernières différences, sans tenir aucun compte des premières, que Leibniz est arrivé à son fameux principe des indiscernables (principium indiscernibilium) . Ce principe, c'est qu'il ne peut pas exister dans la nature deux êtres exactement semblables, c'est-à-dire ayant mêmes qualités et même quantité: car les qualités d'un être n'étant pas autre chose que son essence, cette parfaite similitude dont nous venons de parler ne serait pas autre chose que l'identité. Mais Kant objecte avec raison que deux objets ont beau être parfaitement semblables, s'ils n'existent ni dans le même lieu ni dans le même instant, il est impossible de les confondre. La différence des lieux et des temps, autrement appelée la différence numérique, suffit donc à la distinction ou à l'individualité des choses, et sans elle toutes les autres ne sont rien. Qu'est-ce que c'est, en effet, que cette diversité d'essence, c'est-à-dire de quantité et de qualité qu'exprime la proposition de Leibniz? Pas autre chose qu'une abstraction : car certainement tous ces objets si variés dont il plaît à mon imagination de peupler l'univers, ne sont que des idées tant que chacun d'eux n'occupe pas un lieu et un temps déterminé. Or, il n'y a point de raisonnement a priori, il n'y a que la seule perception qui puisse m'assurer dece fait. En d'autres termes, c'est par la diversité de nos perceptions que nous sommes en état de juger de la diversité des objets, comme c'est par l'unité de conscience que nous nous assurons de l'unité et de l'identité de notre moi. Otez la conscience et la perception, en un mot, 6tez l'expérience, et il n'y a plus aucun moyen de consta-

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ler l'existence des individus; vous n'aurez à ieur place que des idées générales, c'est-à-dire des abstractions. D'un autre côté, ôtez la raison ou quelques-unes de ses idées les plus essentielles, par exemple les idées d'unité, d'identité, de finalité, sans lesquelles on ne peut concevoir ni l'organisme, ni la vie, ni la pensée; aussitôt vous rendez impossible l'existence des individus; vous vous mettez hors d'état de les concevoir, et ne laissez subsister à leur placeque des phénomènes et des collections de phénomènes. Le premier de ces deux excès est le caractère de l'idéalisme: le second celui du sensualisme. L'un et l'autre nous jettent également hors de la réalité.

INDUCTION. Lorsque, entre deux ou plusieurs faits, de quelque nature qu'ils puissent être, nous avons observé une telle relation que l'un est toujours précédé, ou suivi, ou accompagné de l'autre, dans une certaine mesure et d'une certaine manière, nous transportons cette même relation du lieu, du temps où nous l'avons aperçue à tous les lieux et à tous les temps, des êtres ou des objets, nécessairement en petit nombre, sur lesquels s'est exercée notre expérience, à tous les êtres et à tous les ohjets semblables. Ainsi nous avons remarqué plusieurs fois, hier, aujourd'hui, l'année passée, et chaque fois dans des circonstances différentes, que, sous tel degré de froid, l'eau se condense et se change en glace ; que, sous tel degré de chaleur, elle se dilate et se transforme en vapeur : nous croyons alors avec une entière confiance qu'il en a été et qu'il en sera ainsi toujours ; qu'il en a été, qu'il en sera ainsi partout. Mais nous ne sommes pas obligés de nous en tenir là : à l'eau nous pouvons substituer d'autres liquides, par exemple du lait, du mercure, de l'huile ; et voyant toujours les mêmes phénomènes se produire sous des températures quelque peu différentes, nous affirmons d'une manière générale que le froid produit la congélation des liquides, et que la chaleur les fait entrer en ébullition. C'est cet acte de notre intelligence par lequel nous faisons passer (ducerein, ÎT.'z\u>yrl en grec) à tous les points de l'espace et de la durée, et à une série indéfinie d'existences semblables ce que nous avons observé dans tel lieu, dans tel moment, et dans un nombre restreint d'individus, qui est désigné par les philosophes sous le nom d'induction. Hœc, dit Cicéron (Topic, c. x), ex pluribus pervenicns quo vult, appellatur induclio, qaœ grccce zr.a.yuiyi; nominalur.

C'est donc à juste litre qu'on se représente généralement l'induction comme la contre-partie du syllogisme, et qu'on l'a définie une manière de raisonner qui consiste à tirer de plusieurs cas particuliers une conclusion générale. Son caractère le plus essentiel, en effet, est d'élever notre esprit de la connaissance des phénomènes à celle des lois ou des principes qui les contiennent virtuellement; tandis que le syllogisme ou le raisonnement déductif nous fait descendre, au contraire, des principes et des lois aux diverses applications dont ils sont susceptibles. Or, dans cette marche ascendante ou cette généralisation successive de l'induction, on peut distinguer trois degrés très-nettement séparés l'un de l'autre, et d'où nous tirerons facilement tout à l'heure toutes les règles qui gouvernent ce genre de raisonnement: 1° le phénomène qu'un certain objet ou un certain être nous a présenté plusieurs fuis, en des moments et en des lieux déterminés, nous l'admettons pour toute la durée de cet être el pour tous le points de l'ei pace où il peut être transporté*, & la condition qu'on ne changera rien aux circonstances dans lesquelles le phéno-

mène s'est toujours produit : c'est par ce moyen que nous reconnaissons dans les choses des attributs essentiels et des propriétés invariables; 2" ce que nous avons observé dans quelques êlres d'une parfaite ressemblance, du moins aussi parfaite que la nature le comporte, nous l'affirmons sans distinction de temps ni de lieux de tous les êtres semblables aux premiers, et que notre esprit se représente par un même type : c'est ainsi que nous reconnaissons nonseulement des propriétés invariables, mais des propriétés générales, c'est-à-dire communes à tous les individus d'une même espèce; 3" enfin ce que nous avons observé dans plusieurs espèces, c'est-à-dire dans des êtres semblables par certaines qualités, et différents par beaucoup d'autres, nous l'attribuons à tous ceux qui possèdent les premières de ces qualités, ne tenant compte des autres que pour marquer les degrés et les proportions dont le phénomène en question est susceptible: c'est ainsi que nous arrivons à découvrir, avec les rapports des espèces aux genres, des lois, des propriétés, des forces de plus en plus générales, et que l'univers se montre à nos yeux dans son unité et sa sublime harmonie.

Il suffit de définir l'induction pour faire comprendre aussitôt quelle place elle occupe, quel rôle indispensable elle joue, non-seulement dans la science ou dans l'ordre de la spéculation, mais dans la vie pratique, dans le cours ordinaire de l'existence humaine.

Supprimez l'induction dans l'ordre scientifique, vous faites disparaître d'abord, avec leurs ramifications innombrables, les s:iences physiques et naturelles. Il est bien évident, en effet, que toutes les sciences de cette espèce et les différents arts qui en dépendent ne reposent que sur des classifications et des lois. Or, ces deux sortes de résultats sont dus également à l'induction. C'est par leurs propriétés que les objets de la nature se partagent en différentes classes, en différents genres et en différentes espèces; et que ces genres et ces espèces se distinguent les uns des autres. Mais l'idée de propriété ne se forme pas en nous d'une autre manière que l'idée de loi. Comment savons-nous, par exemple, que la chaleur a la propriété de fondre la cire? Parce que chaque fois que nous avons pla:é un morceau de cire en présence du feu nous l'avons vu entrer en fusion. Un observateur exact ne s'arrête pas là: il ne lui suffit pas de s'être convaincu que la chaleur fait fondre la cire; il faut qu'il sarhe à quel degré de chaleur ce phénomène a lieu. C'est ainsi qu'il constatera en même temps la propriété et la loi qui la régit. La seule différence entre Galilée découvrant la loi de la chute des corps, et l'enfant ou le paysan qui se borne à leur attribuer la pesanteur, c'est que les expériences de l'un sont plus précises et plus nettes que celles de l'autre; mais tous deux font usage du même procédé; ce qu'ils ont reconnu vrai dans certains lieux, dans certains temps, dans certains objets, ils le transportent à tous les lieux, à tous les temps et à tous les objets semblables. Les choses ne se passent pas autrement dans le monde moral, c'est-à-dire dans l'étude de l'àmc humaine, et dans toutes les sciences qui s'y rattachent de près ou de loin. La même suite d'opérations qui nous fait trouver les propriétés et les lois de la matière, nous découvre aussi les facultés et la plupart des lois de l'esprit, nous montre quels sont les mobiles et les liassions du cœur humain, commenl ils se développent ou dans l'individu ou dans la société, et par quel art on les conticni dans les limites de leur destin ition. Avec les sciences naturelles, si l'on

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ôtait à l'esprit humain l'usage de l'induction, disparaîtraient donc aussi toutes les sciences morales. La métaphysique elle-même ne peut pas s'en passer: car la métaphysique ne se sépare pas de la psychologie- et les principes absolus de la raison, s'ils ne se rapportent pas à un être intelligent, libre, possédant dans toute leur extension ou dans leur essence infinie les mêmes facultés que nous possédons sous un mode relatif et fini, ne sont que des abstractions vides de sens (voy. Dieu, Infini, Création, etc.). 11 ne resterait donc que les mathématiques, qui réellement sont indépendantes du procédé inducti f - mais quel intérêt pouvons-nous y attacher en l'absence des autres sciences, c'est-à-dire quand elles ne peuvent plus s'appliquer à rien de réel, quand elles ne servent plus à déterminer les lois et les formes de la nature?

Supprimez l'induction dans le cours ordinaire de la vie, et il n'y aura plus ni sagesse, ni prévoyance, ni règles d'industrie, ni plans de conduite : car nous ne serons par sûrs que les mêmes moyens pourront atteindre deux fois de suite les mêmes fins; nous ne serons pas sûrs de conserver d'un instant à l'autre les mêmes facultés et les mêmes besoins, ou de retrouver hors de nous la même nature. Ainsi que M. Royer- Collard le remarque avec beaucoup de sens (Fragments publies par M. Jouffroy dans la traduction des Œuvres complètes de Reid, t. IV, p. 281 et suiv.), c'est l'induction qui nous persuade de la permanence du monde extérieur, dont la perception et le principe de causalité ne constatent que l'existence actuelle; c'est l'induction qui nous met en rapport avec la nature, qui lui donne la vie et en quelque sorte la parole, en nous faisant regarder chaque événement comme un indice infaillible et du passé et de l'avenir; c'est l'induction qui nous met en commerce avec nos semblables , en donnant une valeur constante aux signes, soit naturels, soit artificiels, de la pensée et du sentiment. Or, ces trois résultats sont également nécessaires pour donner de la suite et pour donner un but à nos actions.

Puisque telle est la place que tient l'induction dans l'ensemble de notre existence, il est clair qu'elle est aussi ancienne que la nature humaine, et personne ne peut sans folie s'attribuer l'honneur de l'avoir inventée. Mais il est vrai que ses règles ne sont connues avec précision et appliquées avec ensemble à l'observation de la nature, que depuis la naissance de la philosophie ou plutôt de l'esprit moderne. La raison en est facile à concevoir : c'est que l'induction suppose la plus entière indépendance et du côté de l'imagination et du côté de l'autorité. Elle n'est pas, comme le syllogisme, un instrument docile qu'on applique à tout ce qu'on veut, à l'hypothèse comme à la vérité, à des principes d'emprunt comme à ses propres convictions; de plus elle n'a aucune forme déterminée qu'on puisse substituer à sa place, et avec laquelle il soit possible de donner le change ; elle n'admet pas d'intermédiaire entre l'esprit et les choses; elle met notre intelligence directement aux prises avec la nature. Aussi son avènement dans le champ de la science a-t-il été signalé par les plusbrillantes découvertes. Le Novum Organum a été la conséquence et. si l'on peut parler ainsi, la consécration légale de cette révolution, dont Copernic. Kepler et surtout Galilée furent les véritables auteurs. C'est bien assez pour la gloire de Bacon d'avoir été à la fois et l'avocat et le législateur de la puissance nouvelle, dans un temps où elle n'était encore reconnue que par quelques hommes de génie. Toutefois, il ne

faut rien exagérer. L'induction, si complètement négligée pendant le cours du moyen âge, n'a pas été étrangère aux philosophes de l'antiquité. Aristote la définit avec beaucoup de justesse dans plusieurs passages de ses Analytiques (Prem. Anahjt., liv. II, ch. xxm; Dsrn. Analyt., liv. I, en. xvin, et liv. II, ch. xix); il fait mieux que la définir, il en montre les résultats dans son Histoire des animaux; et longtemps avant lui le père de la médecine et de la philosophie naturelle, Hippocrate, l'avait mise en pratique avec un éclatant succès. Elle est l'âme de la philosophie de Socrate et de Platon.

Nous savons à présent en quoi consiste et à quoi sert l'induction; nous avons vu comment elle se lie à toutes les opérations de l'âme humaine, et à quel point elle a contribué à l'émancipation générale des sciences ; mais cela ne suffit pas : il faut que nous puissions dire sur quel principe elle repose, et à quels titres ou sous quelles conditions ses résultats doivent être acceptés pour légitimes.

Aristote, tout en nous montrant l'induction tantôt comme une espèce de syllogisme, tantôt comme une opération opposée au syllogisme, ne cherche nulle part à en déterminer^ le principe. Cette question ne s'est pas présentée davantage à l'esprit de Bacon, quoique l'induction ait été le seul objet de ses recherches philosophiques. C'est un génie d'une tout autre portée, c'est Newton, si nos souvenirs ne nous trompent pas? qui, dans ses Regulœ philosophandi, a exprime pour la première fois, sous une forme précise, le principe fondamental de tout raisonnement inductif : « Des effets généraux du même genre ont, dit-il, les mêmes causes.» Ejfectuum gencralium ejusdem generis eœdem sunt causœ. En d'autres termes, les mêmes causes produisent des effets semblables. Le principe inductif, d'après cette proposition, ne serait donc qu'une application du principe de causalité : il consisterait à croire qu'entre l'effet et la cause il y a une relation telle que l'identité de celle-ci se manifeste par la constance et par l'unité de celui-là. C'est un fait remarquable que Hume, en attaquant le principe de causalité, ait été obligé de ruiner du même coup le principe d'induction. Selon le célèbre auteur des Essais philosophiques et du Traité de la nature humaine, toute induction se fonde sur l'habitude, c'est-à-dire sur une disposition personnelle qui n'a rien de commun avec la vérité, ni avec la nature des choses. « Après avoir observé, dit-il {Essais philosophiques, essai V), la liaison constante de deux choses, de la chaleur, par exemple, avec la flamme, ou de la solidité avec la pesanteur, nous ne sommes déterminés que par habitude à conclure de l'existence de l'une de ces choses l'existence de l'autre; autrement, ajoute Hume, il est impossible de nous expliquer pourquoi nous conclurons de mille cas ce que nous ne saurions conclure d'un cas unique, quoique le même à tous égards. » Reid, et avec lui toute l'école écossaise, reconnaît, m sonirah-e, da^ le principe d'induction, un fait irréductible de l'esprit humain, une croyance primitive et absolument originale qu on peut énoncer en ces termes : « Dans l'ordre de la nature, ce qui arrivera ressemblera probablement à ce qui est arrivé dans des circonstances semblables. » Cette croyance, dans le langage philosophique, se traduit par cette proposition : « La nature est gouvernée par des ois invariables » (Essais sur les facultés intellectuelles de Vhomme, essai VI, ch. v. ) M. Boyer-Collard, en adoptant la proposition de Reid, a cru nécessaire de la partager en deux, comme si elle renfermait deux principes distincts. « Le prin-

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cipe d'induction, dit-il (Fragments publiés par M. Jouffroy, ubi supra), repose sur deux jugements. L'univers est gouverné par des lois stables : voilà le premier ; l'univers est gouverné par des lois générales : voilà le second. Il suit du premier que, connues en un seul point de la durée, les lois de la nature le sont dans tous: il suit du second que, connues dans un seul cas, elles le sont dans tous les cas parfaitement semblables. » Longtemps avant Reid et avant M. Royer-Collard, les auteurs de la Logique de Port-Royal (4e partie, ch. xvi) ont donné exactement la même base au jugement que l'on doit jaire des accidents futurs, c'est-à-dire au jugement inductif. Enfin, d'autres, on peut le dire, plus aristotéliciens qu'Aristote, ont voulu confondre entièrement l'induction avec le syllogisme : mais ils considérèrent le syllogisme sous deux points de vue, celui de l'extension et celui de la compréhension. Quand je dis que Pierre doit mourir, parce que Pierre est un homme, et que tous les hommes sont mortels, je me place au point de vue de l'extension : car je ne considère dans ce cas que le nombre des êtres auxquels s'applique une certaine idée. Si je m'occupe, au contraire, des attributs, des qualités, ou, pour employer le terme consacré, de l'essence que cette idée représente, je me place au point de vue de la compréhension, et je suis forcé alors de reconnaître que l'essence ou la nature de l'individu comprend nécessairement celle de l'espèce, et que la nature de l'espèce comprend les qualités distinctives du genre. Or, tel est précisément, d'après l'opinion que nous exposons, le principe de l'induction. L'expérience n'y ajoute rien; elle nous apprend seulement à démêler dans chaque être les qualités essentielles et invariables des modifications fugitives qui les accompagnent. Nous venons de résumer à peu près toutes les solutions qu'on a données du problème qui nous occupe en ce moment.

Il faut écarter d'abord celle de Hume, qui n'a pas d'autre but que d'ôter à l'induction tout fondement dans la nature des choses, c'est-à-dire de nier toute vérité inductive, et qui, dans l'instant même où elle la nie, est obligée d'en supposer l'existence. A quelle condition, en effet, deux choses se trouveront-elles liées dans notre esprit de telle sorte qu'en apercevant l'une nous en conclurons spontanément l'existence de l'autre? A la condition que cette liaison sera parfaitement réelle, que l'expérience ne la démentira pas, et qu'elle nous représentera fidèlement l'ordre de la nature. Supposons que tout soit livré au hasard, soit en nous, soit hors de nous, la même combinaison se produira rarement deux fois de suite, et l'habitude dont parle Hume ne pourra jamais s'établir. Or, puisque l'habitude suppose nécessairement la vérité inductive; puisqu'elle la suppose, non-seulement dans notre esprit, mais dans la nature, elle est incapable de l'expliquer et encore moins de la détruire. L'expérience n'est pas moins coni' à la doctrine de Hume que la logique. L'entant qui s'est brûlé une seule fois craint le feu; et, en général, nous sommes d'autant plus portés a abuser de l'induction ou à généraliser des laits particuliers, que nous avons moins vécu et moins observé.

Nous écartons également l'opinion qui confond l'induction avec le syllogisme. Sans dont peut, en un sens général, donner à l'induction la forme Byllogistique : car l'induction suppose un princi] si sur lequel se fond'

existence même; et l'usage qu'on fait d'un pareil

Îirincipe dans différents cas déterminés, tient de a nature du sj llogisme. Mais i s o'ei I

qui constitue le raisonnement inductif, ou ce procédé par lequel nous concluons du particulier au général, c'est-à-dire du moins au plus, et de la partie au tout. Il est très-vrai que les caractères distinctifs du genre sont compris parmi les attributs de l'espèce, et que ceux-ci se trouvent au nombre des propriétés essentielles de l'individu; mais d'où le savons-nous? Qu'est-ce qui a pu nous persuader qu'il y a des genres, qu'il y a des espèces , qu'il y a dans la nature des propriétés ou des causes d'où résultent toujours les mêmes effets, et qui établissent entre les êtres des ressemblances ou des différences invariables? C'est uniquement l'induction qui nous a appris tout cela, comme Aristote lui-même (Dern. Analyt., liv. I, ch. xix), peu suspect de prédilection pour ce genre de raisonnement, en a déjà fait la remarque. Donc le syllogisme, sous quelque point de vue qu'on le considère, ne peut nous rendre compte ni du principe ni du procédé de l'induction.

Ainsi il ne nous reste plus que le principe de Newton et celui de l'école écossaise : car il est évident que les deux propositions de M. Royer- Collard n'ajoutent rien à celle de Reid. De plus, la division de M. Royer-Collard est inadmissible : toute loi de la nature est nécessairement stable et générale; qu'on lui ôte l'un ou l'autre de ces deux caractères, et elle se confondra nécessairement avec les simples phénomènes. Pour la même raison, Reid aurait dû se contenter de dire : la nature est gouvernée par des lois. Or cette proposition comprend nécessairement celle de Newton : car le caractère d'une loi, ou le signe par lequel se révèle son existence, c'est de faire qu'une même cause, étant placée dans les mêmes circonstances, produise toujours les mêmes effets. Mais pourquoi en est-il ainsi? pourquoi d'une même cause ou de causes semblables ne devons-nous attendre que des effets semblables? A cette question il n'y a rien à répondre, sinon que l'idée de cause et l'idée de loi sont inséparables dans notre esprit et, par conséquent, aussi nécessaires l'une que l'autre; que nous ne concevons pas plus une cause qui agit sans loi, qu'un phénomène qui commence sans cause. Au mot de loi on est bien libre sans doute de substituer une autre expression. On peut dire avec Leibniz : rien n'existe, rien ne se fait sans raison; ou bien : tout effet a sa raison d'être dans la cause qui le produit ; mais raison, dans ce sens, ne dit pas plus que loi, et signifie seulement une manière d'agir générale et constante, préconçue par l'intelligence avant de se traduire en résultats extérieurs. L'induction repose donc véritablement sur un jugement primitif de la raison humaine; sur un principe non moins universel et non moins nécessaire que celui de causalité, à savoir que toute cause agit suivant une loi, et qu'il y a des lois pour tous les phénomènes. L'expression la plus complète de ce principe, c'est qu'il n'y a pas de hasard dans la nature, c'est que tout est subordonné à un plan, à une règle, c'est-à-dire à une loi universelle, d'où découlent les lois particulières dont l'existence nous est attestée par l'expérience. En effet, de mriiic qu'il y a au-dessus de toutes les causes relatives et linies une cause absolue et infinie, de même sommes nous obligés de reconnaître dans les lois multiples et contingentes de ce monde des applications diverses d'une loi unique, invariable, qui est la raison même. Aussi, plus on avance dans la connaissance de la nature, plus on lui trouve un caractère rationnel, plus l'expérience s'appuie sur le raisonnement et le calcul.

Voilà, si nous ne sommi toui legenra

humain les jouets d'une illusion, le principe

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d'induction hors de doute. Mais peut-on en dire autant des résultats de l'induction, c'est-à-dire des lois que l'on constate à l'aide de l'expérience? On a remarqué que ces lois étant contingentes de leur nature, e< ne nous paraissant pas toujours très-bien liées entre elles, ne peuvent pas avoir le mente degré de certitude que les conclusions d'un raisonnement syllogistique. De plus, il n'existe pas pour l'induction une forme précise, comme pour le raisonnement proprement dit; il est impossible de dire combien il faut de faits et d'expériences pour la rendre légitime; par conséquent, nous ne sommes jamais sûrs d'en avoir recueilli un assez grand nombre, et tout ce qu'on peut espérer ici, c'est un degré plus ou moins élevé de vraisemblance. La première objection est tout à fait inadmissible en principe : car, s'il ne fallait tenir pour certain que ce qui est nécessaire, universel, mathématiquement démontré, nous serions en droit de douter de notre propre existence, et par suite de la raison elle-même, dont la lumière ne peut arriver jusqu'à nous, qu'en traversant, pour ainsi dire, la conscience. La seconde objection, malgré une certaine apparence de logique dont le scepticisme a tiré parti, ne résiste pas aux faits. Par exemple, il m'est impossible d'être persuadé plus que je ne le suis des lois de la pesanteur; et, si j'admets que ces lois peuvent changer, c'est à la condition que les corps changeront avec elles. Qu'on arrête chez un animal la respiration ou la circulation du sang, il n'est pas seulement probable, il est absolument certain que cet animal cessera de vivre. Si je ne suis pas entièrement sûr des résultats de l'induction, il m'est impossible de donner plus de confiance à la perception ellemême, et de regarder comme hors de doute l'existence des corps : car les corps ne sont rien pour nous sans leurs propriétés, et l'idée de propriété, comme nous en avons déjà fait la remarque, c'est l'induction qui nous la donne de concert avec le principe de causalité. Sans doute il y a des faits qu'on a trop vite érigés en lois, et des lois vraiment dignes de ce nom auxquelles on a donné trop d'extension; mais alors l'induction s'est arrêtée à moitié chemin, et c'est l'hypothèse qui a fait le reste. Il est vrai aussi qu'on ne peut pas déterminer d'avance le nombre des expériences sur lesquelles doit se fonder toute induction légitime : ce nombre varie suivant la nature des faits qu'on observe et suivant les qualités de l'observateur; mais il y a un moment où il est suffisant, et où nous possédons véritablement la certitude. Il faut prendre garde, en insistant trop sur cette difficulté, d'imiter ces sophistes de l'antiquité qui ne voulaient pas que quelques grains de blé augmentés sans cesse d'un nouveau grain pussent finir par faire un monceau.

Les conditions ou les règles de l'induction peuvent se ramener à trois : l°Rien n'étant isolé dans la nature, il faut multiplier les observations et varier les expériences, jusqu'à ce qu'on ait démêlé l'accessoire de l'essentiel, les purs accidents des attributs constitutifs, et qu'on ait découvert, parmi les mille circonstances dont un phénomène est accompagné, celle qui détermine réellement son existence, c'est-à-dire qui en est la condition ou la cause proprement dite. 2° Ce n'est pas assez de constater les conditions ou les propriétés qui déterminent l'existence d'un phénomène ; il faut rechercher aussi, par les mêmes procédés, quelles sont les propriétés qui l'excluent ou qui lui sont indifférentes. C'est ainsi qu'après s'être élevé du même au semblable, c'est-à-dire de l'individu à l'espèce, on pourra passer du semblable au différent, c'est-à-dire de

l'espèce au genre. 3° Il faut rechercher si les propriétés qu'on a reconnues dans un individu, dans une espèce ou dans un genre, ne s'y produisent pas dans des proportions différentes, suivant des circonstances différentes, et si ces proportions elles-mêmes ne peuvent pas être ramenées à une règle uniforme. C'est à cette condition seulement que l'induction pourra atteindre à la connaissance des lois, et que ces lois, dans certains cas, pourront recevoir la sanction du raisonnement et du calcul.

A ces trois règles correspondent les trois espèces de tableaux recommandés par Bacon : les tableaux de présence [labulœ prœsentiœ) qui constatent tous les cas où l'on observe une certaine propriété ou un certain phénomène; les tableaux d'absence (labulœ absentiœ) qui constatent tous les cas où ce même phénomène n'a pas été rencontré; et les tableaux comparatifs {labulœ compara lionis) qui nous donnent les proportions dans lesquelles il se manifeste.

C'est dans ces règles que se résume le Novum Organum, c'est-à-dire toute la logique de l'induction ; et, s'il est plus difficile de les observer que celles du syllogisme, elles ne conduisent pas à des résultats moins féconds ni moins certains ; autrement, encore une fois, il faudrait renoncer au passé et à l'avenir, dans la vie comme dans la science.

Consultez, outre les ouvrages indiqués dar.s cet article : Cournot, Essai sur les fondement-; de nos connaissances, en. iv; — Ch. deRémusat, Bacon, sa vie, so7i temps et sa philosophie; — Stuart Mill, Logique inductive et déductive, traduite en français par L. Peisse.

INFINI. On entend par infini non pas^ ce qui est actuellement sans bornes déterminées, comme certaines quantités mathématiques, mais ce qui ne peut pas absolument en recevoir, à quelque titre et sous quelque rapport que ce soit. Tel est le caractère le plus simple et le plus essentiel de l'infini, celui qui lui a donne son nom, et qui renferme implicitement tous les autres. Mais concevons-nous réellement quelque chose de pareil, ou n'est-ce pas un mot, une simple négation, une extension arbitraire du fini que nous prenons pour une idée, pour un principe positif de notre intelligence ? Et si cette idée ou ce principe existe, comment le mettre d'accord avec les autres conditions de notre intelligence, surtout avec la conscience de notre personnalité? L'idée de l'infini peut-elle pénétrer dans l'esprit humain sans l'envahir tout entier ? Enfin que savons-nous de l'infini considéré^ en lui-même avec nos facultés finies et bornées? Est-il donné à notre raison de s'identifier avec lui, et de l'embrasser tout entier comme plusieurs philosophes l'ont prétendu; ou, comme d'autres l'ont supposé, infini est-il synonyme d'incompréhensible et d'inconnu? Telles sont les diverses questions qui sortent naturellement du sujet que nous allons traiter; et plus ce sujet est obscur et ardu, plus il exige de circonspection et de méthode; plus il faut être attentif à s'élever graduellement du facile au difficile et du connu à l'inconnu. Or, ce que nous connaissons le mieux, c'est ce qui se passe en nousmêmes, à la lueur de notre conscience. Ce qui nous est le plus facile, c'est de savoir si nous concevons, oui ou non, quelque chose d'illimile, d'infini, d'absolument incompatible avec 1 idee de mesure, de condition et de fin. C'est donc par là que nous commencerons; nous chercherons ensuite, en suivant toujours la même marche, la solution des deux autres problèmes, dans les limites eu il est permis, où il est raisonnable d'y prétendre

INFI

Il n'est pas une seule de nos connaissances, de nos idées, et, en général, des opérations de notre esprit, de quelque nature qu'elles puissent être, qui ne suppose l'existence, et ne se lie d'une manière nécessaire à la conception de l'infini. Commençons par celle qui en paraît être la plus éloignée, c'est-à-dire par la perception des sens. N'est-il pas vrai que tout objet, que tout phénomène sensible ou physique a pour caractère essentiel d'occuper un lieu ou d'exister dans l'espace? Sans espace pas d'étendue, sans étendue pas de divisibilité, partant pas de corps ni de nature extérieure. Mais qu'est-ce que l'espace pour nous, sinon l'infini considéré sous un aspect particulier, c'est-à-dire comme la condition de toute existence matérielle, et, par conséquent, de toute perception ? A quelque parti qu'on s'arrête sur la nature même de l'espace ; qu'on le regarde, avec Clarke, comme un attribut de Dieu, ou, avec Leibniz, comme l'ordre des coexistences, toujours faut-il tomber d'accord sur ces deux points : 1° que sans lui le monde extérieur ne saurait exister; 2° qu'il est impossible de lui assigner des bornes : car ne pouvant être tracées que dans son propre sein, puisqu'elles devraient exister quelque part, elles se détruiraient par là même. Or, ces deux caractères suffisent pour nous faire concevoir l'espace comme quelque chose de réel à la fois et d'infini.

Si nous passons de la perception du monde extérieur à la connaissance que nous avons de nous-mêmes et de nos propres manières d'être, nous obtenons sous un autre nom un résultat tout à l'ait semblable. En effet, la connaissance de nous-mêmes est à la fois l'oeuvre de la conscience et de la mémoire. Si cette dernière faculté n'est pas réunie à la première, notre existence est sans unité et sans durée , nous ne sommes plus un être ni une personne, mais un simple phénomène à chaque instant interrompu, un amas confus d'éléments hétérogènes où il est impossible à l'âme de se reconnaître. Ainsi les deux facultés n'en forment véritablement qu'une seule ; la mémoire n'est que la continuation et le complément indispensable delà conscience. Mais la mémoire suppose la durée; la durée suppose le temps. Or, le temps est; par rapport aux existences particulières aperçues par la conscience, et aux événements que la mémoire nous rappelle, ce que l'espace est par rapport aux corps. Chacun de ces événements se passe, chacune de ces existences a une durée déterminée dans le temps; mais le temps lui-même ne passe pas; il est sans commencement et n'aura pas de fin, car c'est en lui et relativement à lui que tout finit et tout commence. Il n'est donc pas autre chose que l'infini considéré comme la condition de la durée, de la succession, de l'identité, par conséquent, de la conscience et de la mémoire. A ce titre, il nous est impossible de ne pas l'admettre au nombre de nos idées les plus réelles et les plus positives : car ce n'est pas un pur néant ou une négation arbitraire que l'on peut concevoir ainsi comme une condition absolue de la pensée et de l'existence.

C'est par le temps et l'espace que les choses, que les existences en général smit possibles : car toutes celles que la perception et la conscience nous fonl connaître, c'est-a-dire les esprits et les corps, ont nécessairement pour caractère ou l'étendue multiple qui suppose l'espace, ou l'identité indivisible qui Buppose la durée i temps. Indépendamment de l'identité et di tendue, il y a le double rapport de la juxtaposition et de la succession qui se fonde sur les mêmes principes. Mais pour changer lo po i'i réalité, il faut une nouvelle condition; il faut

un pouvoir capable de provoquer ce changement; il faut une force qui soit à la fois le type le plus accompli et la source de toute existence; en un mot, il faut une cause. Le principe de causalité ou le rapport de cause à effet suppose donc avant lui les notions d'espace et de temps : car ce que nous appelons un effet, c'est ce qui a commencé d'être, ce qui a des limites sous le point de vue de !a durée et, par conséquent, de l'étendue, ce qui est fini, en un mot. Un objet fini peut être la cause prochaine, la cause relative et subordonnée d'un autre objet de même nature ; mais cela n'empêche pas qu'en lui-même, et à parler rigoureusement, il ne soit qu'un effet. Donc, la véritable cause, la seule vraiment digne de ce nom, c'est celle qui n'a pas de limites, qui ne peut pas en avoir, ou dont l'action se l'ait sentir partout et toujours ' c'est l'infini.

Il est impossible de penser à la cause infinie sans la concevoir en même temps comme l'infinie substance, c'est-à-dire comme le fond qui subsiste sous tous les changements, en quelque lieu, en quelque temps qu'ils arrivent; comme l'être qui se manifeste sous tous les phénomènes, et la source inépuisable de tous les êtres particuliers : car la cause ne saurait agir où elle n'est pas; et si, comme nous venons de le dire, son action est sans bornes dans le temps et dans l'espace, il en est de même de son existence ; elle est donc la substance éternelle et infinie, ou, comme on l'appelle souvent, l'être des êtres.

Au fond la cause et la substance sont une seule et même chose : car on ne conçoit pas plus un être dépourvu de toute force, de toute efficacité, de tout moyen d'agir et de manifester son existence, qu'on ne conçoit une cause qui n'est pas. Être sans agir et agir sans être sont deux idées également contradictoires. Cependant il faut remarquer que l'idée de cause et, par conséquent, de cause infinie, se présente plus particulièrement à notre esprit quand nous agissons, c'est-à-dire quand notre volonté se dirige vers le dehors ; et l'idée de substance ou d'être quand nous pensons, ou lorsque notre activité se replie sur nous-mêmes dans le fait de la réflexion et les opérations qui en dépendent. En effet, quoique le principe de causalité soit un principe universel, il n'y a cependant que l'exercice de notre propre volonté qui puisse nous faire comprendre ce que c'est qu'agir, ou être cause ; mais cette volonté bornée et impuissante ne tarde pas à nous apparaître dans son insuffisance, c'est-àdire comme un simple effet ; et, convaincus que rien ne peut exister dans l'effet qui ne soit d'une manière essentielle et sous sa forme la plus accomplie dans la cause, nous arrivons nécessairement à la liberté infinie, considérée comme la condition et la cause productrice de la liberté humaine. De même, le principe de la substance, qui s'applique sans exception à toutes les qualités et à tous les phénomènes, à tous les modes et à toutes les formes de l'existence, ne se montre distinctement à notre esprit que dans cet acte particulier de la réflexion qu'on appelle le jugement. C'est le jugement et, nous le répétons, le jugement réfléchi, qui nous met en état de discerner le sujet de ses attributs, c'est-à-dire l'être de ses qualités, la substance Je ses phénomènes, et nous force en même temps à reconnaître le lien nécessaire, le rapport universel qui unit entre eux ces deux termes. 11 y a plus, sans le jugemenl il ne peut y avoir en nous aucune idée précise de l'être : car ce qui est véritablement, selon nous, notre esprit ne se contente pas de le concevoir, il est obligé de l'affirmerj et affirmer n'est ce pas la même chose que juger? Otez donc le jugement, il n'y a plus aucune dif-