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férence pour nous entre le domaine cle la réalité et celui de l'imagination, entre ce qui pourrait être et ce qui est. Mais, comme nous venons de le dire le jugement est un acte plus ou moins réfléchi de notre intelligence; juger c'est penser- et. à la rigueur, on pourrait ramener la pensée tout entière à cette seule opération ; il y a donc un rapport naturel, une coïncidence nécessaire entre l'être et la pensée. C'est ce que nous appelons la vérité, Or, puisqu'il y a un être infini, il y a aussi une vérité infinie; et, s'il y a une vérité infinie, il y a une intelligence infinie pour la comprendre. D'oii nous viendrait sans cela notre propre intelligence qui, incomplète et défaillante comme elle l'est, ne saurait tenir son existence d'elle-même? Comment admettre et comment nous expliquer cette coïncidence de notre pensée avec la nature des êtres, si elle n'avait pas son fondement dans le principe de tout ce qui est, ou si l'être infini n'était pas en même temps l'infinie intelligence? Arrivé à ce résultat, il faut bien se garder d'oublier par quel chemin on y a été conduit. Ce qui nous découvre en nous l'existence de la pensée et de ses rapports avec les choses, ce n'est pas seulement un fait de conscience, c'est un fait de réflexion, c'est-àdire la conscience unie à l'activité. L'intelligence infinie dans laquelle nous sommes forces de chercher l'origine et l'explication de la nôtre, ne peut donc pas être une pensée abstraite, sans conscience et sans efficace, comme celle que Spinoza, par exemple, et ses modernes successeurs ont donnée à Dieu; elle est l'esprit infini, l'esprit vivant et tout-puissant qui se possède et se sait en même temps qu'il anime, qu'il éclaire, qu'il remplit de lui toute la création.

Ainsi, chacune des facultés et des opérations que nous venons de passer en revue, la perception des sens, la conscience, le souvenir, la volonté, la réflexion, suppose nécessairement dans notre esprit, sous une forme ou sous une autre, la croyance à l'infini. Mais ce ne sont pas là tous les éléments de la nature humaine : il y faut ajouter le sentiment et l'imagination ; le sentiment, qu'il faut se garder de confondre avec les sens; et l'imagination, qui, par son but, ses résultats et les lois auxquelles elle est soumise, diffère essentiellement des autres facultés de l'intelligence. Le sentiment à sa plus haute expression, c'est l'amour ; et le but, l'aliment, comme le principe de l'amour, c'est la perfection, c'est-à-dire le bien sans aucun mélange de mal. Ce but, comme il est facile de s'en convaincre, est, tout à fait le même que celui de la liberté, et se confond en un sens avec le devoir; mais, comme objet de l'amour ou du sentiment, l'idée du bien, de la perfection, vient s'offrir à nous d'une manière plus soudaine et plus irrésistible que comme la règle et la condition de toute action libre. Or, n'est-il pas évident que tout ce qui est fini est imparfait ; que tout ce qui est fini est sujet au mal, et que le mal, s'il n'est tout entier, comme on l'a dit, dans les limites mêmes qui circonscrivent les facultés de chaque créature, n'a du moins pas d'autre origine? Le bien sans mélange, tel que le conçoit notre esprit lorsqu'il s'enquiert de la fin dernière de ses actes, tel que le demande notre âme dans ses plus constantes et ses plus vives aspirations, n'est donc pas autre chose que l'infini. Ce que nous disons du sentiment s'applique d'une manière non moins évidente à l'imagination. L'objet propre de l'imagination c'est le beau, comme l'objet propre de la réflexion c'est le vrai, et celui de la liberté et de l'amour le bien. Maintenant, soit qu'on cherche, sur les traces de Platon, à confondre le beau avec le bien ; soit

que, à l'exemple de saint Augustin, il nous paraisse être la même chose que l'unité et l'harmonie; soit qu'avec des philosophes plus modernes nous y voyions l'accord de l'idée et de l'expression, de l'esprit et de la matière, ou les plus hautes conceptions de la raison revêtues d'une forme sensible, il est également nécessaire de lui donner pour principe l'infini. 11 n'y a que l'infini, comme nous venons de le démontrer, qui soit à l'abri de l'imperfection et du mal. Il n'y a que l'infini où la contradiction, la disproportion, la multiplicité ne puisse trouver aucune place, et qui soit véritablement le modèle et la source de toute harmonie et de toute unité. Enfin l'infini n'est-il pas également ce que la raison peut concevoir et ce que les formes de l'imagination peuvent exprimer de plus élevé? Comme principe de l'intelligence, n'est-il pas la source de toutes les idées? comme cause universelle, n'estil pas l'auteur de tous les rapports qui existent entre les idées et les choses, entre la raison et les sens, entre l'esprit et la matière?

Nous voilà certains que notre esprit conçoit l'infini, puisque sans lui il nous est impossible de concevoir autre chose ni même de nous faire une idée de nos propres facultés. Nous voilà certains que l'infini, loin d'être une abstraction, comme l'école sensualiste a cherché à le faire croire, est au contraire le fondement, le principe et le type de toute réalité : il nous offre, sous les noms du temps et de l'espace, la condition de la durée et de la succession, de l'identité et de la diversité, c'est-à-dire de toutes les formes possibles de l'existence ; il est la cause absolument libre et indépendante, l'être nécessaire^ et immuable, l'intelligence ou la pensée, la vérité, le bien et le beau sans restriction ni mélange. Il est tout cela à la fois, au même titre et au même degré, c'est-à-dire absolument, sous peine de ne pas être : car l'hypothèse de plusieurs infinis se détruit elle-même ; plusieurs êtres qui ne sont pas dans la relation dune cause à ses effets, se limitent les uns les autres, ou ne sauraient tenir la même place dans l'ordre général des existences, que si chacun d'eux était seul ; par conséquent, à tous les autres attributs que nous avons donnés, à l'infini, il faut ajouter l'unité. Mais ces attributs, ces caractères ou différents aspects de l'infini, comme on voudra les appeler, ne sont pas autre chose que les éléments mêmes ou les notions fondamentales de notre raison : donc, la raison est, à proprement parler, la faculté de l'infini ; ou. ce qui revient au même, l'infini ne répond pas a une idée déterminée de notre esprit, à une conception unique et parfaitement distincte de toute autre; il est l'objet de la raison tout entière, considérée dans sa plus haute unité ou dans la synthèse rigoureuse de tous ses principes. Supposez qu'on réussisse à supprimer les notions de substance, de cause, de temps, d'espace, du vrai, du beau, de l'unité ; vous donnez raison à ceux qui regardent l'infini ou comme un mot vide de sens, ou comme un acte arbitraire de la pensée, c'est-à-dire comme la multiplication du fini par lui-même. Supprimez maintenant l'infini, il est évident que vous ferez disparaître du même coup la raison. On ne peut donc imaginer rien de plus vain et de plus contradictoire que de demander la connaissance de l'infini, c'est-à-dire la connaissance de Dieu, a une autre faculté que la raison.

Mais ici se présente naturellement laseconde question que nous avons entrepris de résoudre : Comment concilier cette faculté de l'infini avec notre existence individuelle et linie? La conscience et la raison, comme nous venons de le démontrer, sont deux facultés inséparables et

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qui se pénètrent mutuellement. On ne pense pas sans savoir que l'on pense; on ne pense pas, non plus, sans avoir un objet,' ou, ce qui revient au même, sans supposer un rapport nécessaire entre l'être et la pensée , et par conséquent sans admettre quelque chose qui existe absolument, qui est absolument vrai. Or, s'il est vrai que l'infini et le moi nous sont donnés en même temps et au fond par les mêmes facultés ; si l'infini tombe sous la raison de la même manière que le moi sous la conscience, de quel droit les regardons-nous comme deux existences distinctes? En effet, le moi n'est pas seulement l'objet, il est aussi le sujet de la conscience; il est sujet et objet tout à la fois, il se pense et s'aperçoit lui-même dans le fait du sens intime : donc, l'infini devrait être considéré de la même manière comme le sujet et l'objet de la raison. Mais le sujet de la raison est le même que le sujet de la conscience : donc, le moi et l'infini ne seraient que deux aspects divers de la même existence, deux modes différents de la même pensée ; la pensée se développant dans des mesures diverses, ayant à différents degrés la conscience d'elle-même, suffirait à l'explication de tout ce qui est. Une autre objection vient se joindre à celle-ci : l'infini, avonsnous dit, c'est ce qui ne souffre aucune limite, sous quelque point de vue et à quelque titre que ce soit. Or deux existences véritablement distinctes ne sont-elles pas par cela seul limitées l'une par l'autre? Si donc le fini est autre chose qu'un mode ou une simple limitation de l'infini, l'infini n'existe pas. Telles sont les difficultés que soulèvent la conception et l'existence simultanée de ces deux choses. Ces difficultés ne sont pas de notre invention : on les trouve dès le berceau de la métaphysique; elles ont servi toutes deux d'arguments au panthéisme ; mais la première a plus particulièrement donné lieu au panthéisme idéaliste, qui a sa plus haute expression dans l'école allemande; la seconde au panthéisme réaliste, dont Spinoza est le véritable chef. Nous allons essayer de les résoudre l'une après l'autre, sans nous occuper ici des systèmes qu'elles ont fait naître.

S'il y avait une aperception de l'infini, comme il y a une aperception du moi; ou si l'infini tombait sous notre raison comme nous-mêmes et nos propres manières d'être nous tombons sous la conscience, c'est-à-dire sans restriction et sans réserve, avec une évidence et une clarté égale dans l'un et l'autre cas, il serait vrai de dire que l'infini est tout entier dans la raison et ne peut être que là; qu'il est tout à la fois le sujet et l'objet de la raison, ou plutôt la raison même sans aucun autre attribut ; la raison ayant conscience de soi, l'idée dans son plus complet développement. Mais les choses se passent-elles de la sorte? Prenons un exemple: la raison me donne l'idée d'une cause absolue, infinie, qui n'a pas commencé et qui ne peut pas finir ; d'un autre côté, je m'aperçois moi-même comme une cause relative et finie, comme la cause de mes propres actions. Que l'on m'interroge sur l'existence de ces deiu cuises, je répondrai que je suis aussi certain de la première que de la seconde : car elles offrent toutes deux le plus haut degré possible de certitude. Hais que l'on me demande ce que je sais de leur nature, la rein,use sera bien différente. La môme aperception de conscience qui m'apprend .pie je suis une e. me fait connaître en quoi consiste celte dite, me montre comment elle s'en m'en découvre enfin toutes les propriétés a toutes les conditions, .le chercherais en vain âme faire une idée adéquate de la cause infin i chercherais en vain 9 comprendre, circonscrit

comme je suis dans des limites infranchissables comment sa puissance ineffable a multiplié les êtres sans se diviser elle-même, comment elle les a produits, comment elle prolonge leur existence et, en général, quels rapports elle conserve avec eux. Tout ce que je sais, c'est qu'elle ne peut pas être moindre que ses effets. Or, si parmi ces effets ou parmi les caractères qui les distinguent les uns des autres, parmi les attributs des êtres finis, on rencontre la liberté et l'intelligence, c'est qu'elle est elle-même un principe libre et intelligent. Qu'est-ce donc que nous apprend ici la raison ? Elle nous apprend que tout ce qui a commencé, que tout ce qui est limité et fini tire son existence, soit mediatement, soit d'une manière immédiate, d'un principe sans commencement, sans limite et sans fin ; elle nous révèle, sous un rapport déterminé, celui de cause à effet, ou sous l'attribut de la force, quelque chose qu'aucun rapport, ni aucun attribut, ni aucune forme ne peut contenir, une nature qui déborde toutes les facultés de notre intelligence, et que par cela seul nous sommes forcés de distinguer de la nôtre : car ce qui est au-dessus de nous n'est pas nous; ce que notre pensée est obligée de croire sans pouvoir l'embrasser ni le comprendre, ne saurait être cette pensée elle-même. On arrive à un résultat tout à fait semblable pour chacun des autres principes de la raison. Ainsi je ne me représente pas plus clairement, je ne perçois et ne comprends pas mieux l'infini sous l'idée de substance que sous celle de cause; je crois seulement, d'une foi inséparable de l'idée elle-même, et nécessaire, universelle comme elle, qu'audessus de toutes les existences que nous connaissons et que notre imagination peut nous représenter il y en a une qu'aucune science ni aucune faculté humaine ne saurait atteindre. Ce que j'aperçois de plus positif et de plus clair sous les notions de temps et d'espace, c'est qu'aucune existence finie ni aucun mode général de l'existence, soit la simultanéité, soit la succession, soit l'étendue, soit la durée, ne peuvent être conçus sans l'infini ; c'est que l'infini est non-seulement la cause déterminante, le principe actif de ce qui est, mais la condition de ce qui est possible. En effet, pour que notre esprit puisse concevoir l'œuvre de la création, il ne suffit pas que nous ayons l'idée d'une cause suprême et absolument nécessaire, il faut encore qu'en regardant du côté des choses, elles nous apparaissent comme possibles en elles-mêmes et susceptibles de se coordonner les unes avec les autres, quels qu'en soient la nature et le nombre. Or, le temps n'est pas autre chose que la possibilité infinie, inépuisable des successions, l'espace la possibilité infinie, inépuisable des coexistences. Ce sont là deux nouveaux aspects de l'infini que l'on chercherait vainement à faire sortir des idées de cause et de substance; mais sans eux les idées de cause et de substance demeureraient incomplètes dans notre esprit, puisque nous ne concevrions pas dans quelle étendue elles peuvent se manifester. C'est en tant qu'il possède en lui le pouvoir de réaliser ces deux possibles^ et que ce pouvoir a sa source dans une perfection actuelle, non successive, comme l'ont imaginé la plupart des apologistes du panthéisme, que Dieu nous apparaît sous le double attribut de l'immensité et de l'éternité. Il faut donc se garder de confondre, à l'exe •l Clarke, l'immensité avec l'espace et l'éternité avec le temps. Le temps et l'espace ne s'appli quent qu'à la création, c'est à dire à ce qui est multiple el sur ernité et l'immensité

expriment la perfection actuelle, l'unité indivi

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sible et l'indépendance absolue du créateur ; ils m'apprennent qu'il n'a pas besoin de la nature, mais que la nature a besoin de lui. Enfin, quand cette même existence qui n'admet ni limite, ni succession, ni partage; vient s'offrir à moi comme le but où aspirent, sans pouvoir y atteindre, mon intelligence, ma volonté et mon imagination, j'ai alors les idées du vrai, du bien et du beau ; et ces idées, comme les précédentes, me forcent à étendre le domaine de la réalité au delà des bornes de ma conscience, c'est-àdire de ma pensée.

I! y a ainsi deux éléments à distinguer dans la raison: les points de vue divers ou les formes invariables sous lesquelles le principe des choses vient s'offrir à notre esprit, c'est-à-dire les idées; et la croyance naturelle, inébranlable que ces idées, soit qu'on les considère isolément., soit qu'on les embrasse dans leur ensemble, n'épuisent pas la réalité et ne sauraient la contenir ni l'exprimer tout entière. Sans les premières il est évident que l'infini nous serait complètement étranger et inaccessible : car on ne connaît et l'on ne croit que ce que l'on conçoit, ou ce qui tombe sous une forme et dans une mesure quelconque sous notre intelligence. Sans la seconde, l'infini, et avec lui toute existence, se réduirait aux proportions de notre pensée, ou plutôt serait notre pensée même : car nos idées n'auraient plus d'objet distinct de leur propre essence ; on se trouverait alors dans la nécessité de choisir entre l'idéalisme sceptique de Kant ou l'idéalisme absolu de Hegel. Mais on demandera si cette croyance ou cette foi naturelle, comme on voudra l'appeler, n'est pas, comme le sentiment, un fait variable et personnel. Comment cela pourrait-il être, si elle ne s'applique qu'à des idées universelles et nécessaires, ou si hors de ces idées elle ne peut pas même trouver çlace dans l'âme humaine? Or, puisque ces deux éléments, s'il est permis de les appeler ainsi, la foi et les idées, la foi dans l'infini, et les formes sous lesquelles l'infini se manifeste, sont absolument inséparables et ne se distinguent, aux yeux de la réflexion, que comms deux faces diverses d'une seule faculté; la raison, en faisant briller en nous la lumière, nous force à chercher au-dessus de nous le foyer dont elle émane, et nous met en communication immédiate avec un objet supérieur à elle-même. C'est le cas de dire avec l'Apôtre (Évang. S. Jean, ch. i, v. 4) : Et lux in tenebris luc.et, et tenebrœ eam non comprehenderunt. La raison n'est donc pas le dernier terme des choses: la raison n'est pas Dieu ; mais elle est la parole de Dieu, sa parole vivante et directe, le lien inévitable par lequel il reste uni à l'âme humaine, sans l'absorber en lui ni se confondre avec elle.

Mais col i même n'est-il pas impossible, ou n'y a-t-il pas une contradiction manifeste à regarder le fini comme une existence distincte de l'infini, c'est-à-dire comme une limite que celui-ci ne peut franchir ? Après tout ce que nous avons dit sur le caractère général et sur chacun des principes de la raison, cette difficulté, malgré l'apparence de rigueur qu'elle présente, n'a pas le moindre fondement. En effet, pour enlever aux choses finies toute existence propre, toute valeur et toute puissance distinctes, il faut qu'on les considère ou comme de simples délimitations, en termes plus clairs, comme des portions déterminées, ou comme des modes de l'infini. Dans le premier cas l'infini nous représente une quantité, c'est-à-dire la somme ou la totalité de l'existence ; dans le second, il se confond tout entier 'ion de substance, sans laisser la moindre prise à un autre principe. Quelles que soient

les images dont il aime à se servir ; qu'il nous parle d'émanation, d'irradiation, d'écoulement, de procès dialectique, le panthéisme n'a que le choix entre ces deux hypothèses, s'il n'aime mieux les réunir. Eh bien, elles sont insoutenables l'une et l'autre. D'abord quantité et infini sont deux termes qui s'excluent absolument. Une quantité peut augmenter ou diminuer indéfiniment ; elle n'est jamais infinie. Si petite ou si grande qu'on la suppose, elle n'est pas la plus petite ou la plus grande qui soit possible ; elle n'offre donc jamais rien ni d'immuable ni d'absolu. L'infini, au contraire, n'augmente ni ne diminue; on n'y peut rien ajouter, on n'en peut rien retrancher; et, comme nous l'avons remarqué plus haut à propos de la différence de l'éternité et du temps, de l'immensité et de l'espace, il n'admet ni succession ni mesure; il est à la fois et indivisiblement tout ce qu'il est, ou il n'est pas. Aussi rien de plus chimérique et de plus vain que ces théogonies métaphysiques où l'on nous montre un dieu qui n'est jamais, mais qui devient toujours, et que l'on peut à peine arrêter au passage à travers ses évolutions sans fin. 11 n'est pas plus vrai que ce que nous savons de l'infini se renferme tout entier dans la notion d'être ou de substance, et que la nature et l'humanité, les âmes et les corps, ne soient que les accidents fugitifs d'une substance unique, ou des qualités diverses d'un seul être. La notion de substance, comme nous l'avons démontré, ne peut pas se séparer de la notion de cause. Nous ne concevons pas comme principe des choses un être abstrait, qui n'est rien, qui ne fait rien, qui ne peut ni penser, ni vouloir, ni agir. Or, la relation vivante d'une cause et de ses effets, d'une force intelligente et des résultats produits par elle, nous offre une autre idée que le rapport abstrait de l'être à ses qualités, ou d'un tout à ses parties. La cause est une chose, l'effet une autre ; et plus il y a de force, de vertu, de valeur dans l'effet, plus il y en a dans la cause : par conséquent, plus il y a de liberté dans l'homme et de puissance effective dans la nature, plus clairement nous apparaît en Dieu la majesté de l'infini. Veut-on aller plus loin et savoir comment la relation même de cause à effet est possible, ou comment la cause infinie a produit tout ce que nous voyons? On poursuivra alors une vaine chimère, car nous ne pouvons pas nous élever au-dessus de la raison et au-dessus de l'expérience. La raison et l'expérience, en nous montrant ce qui est, nous font comprendre en même temps ce qui est possible. Or, l'une nous révèle l'existence de rinfhii, non-seulement comme substance, mais comme cause, et par cela même comme cause intelligente et libre; l'autre nous découvre notre propre existence comme être fini et libre à la fois, comme être distinct, et non comme attribut d'un être universel. Si l'expérience ne nous montrait en nous le sentiment, la perception, la volonté, la mémoire et hors de nous la génération, la vie, l'attraction, supposerions-nous que ces choses fussent possibles? L'existence d'un être fini comme œuvre d'une cause infinie n'est pas plus difficile à concevoir. Il est donc également faux de dire que nous connaissons l'infini comme nous nous connaissons nous-mêmes, comme nous connaissons la nature ou notre propre intelligence, et qu'il est absolument incompréhensible pour nous. Nous savons qu'il existe, et que rien n'existerait ni ne pourrait être conçu sans lui; nous savons qu'il a pour attributs l'unité, l'éternité, la toute-puissance, la pensée, la liberté, la perfection, et qu'il ne serait pas du tout s'il n'était pas tout cela à la fois, éternellement, sans division et sans intervalle;

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