IN TE

pour servir à Vhisloire des insectes; — G. Leroy, Lettres philosophiques sur l'intelligence et la perfectibilité des animaux, Paris, 1802 ; — Condiilac, Traité des animaux ; — Reimarus, Observations physiques et morales sur l'instinct des animaux, traduites en français par Rensanne de la Tache, Pans,1870, 2 vol. in-12 ; — Th. Reid, ///■-' Essai sur les facultés actives del homme; — J. J. Virey, Histoire des mœurs et de l'instinct des animaux, Paris, 1822, 2 vol. in-8; — article Instinct dans le Dictionnaire des Sciences médicales; — Fr. Cuvier, article Instinct dans le Dictionnaire des Sciences naturelles; — Ad. Garnier, Traité des facultés de rame, Paris, 1865, 3 vol. in-18; — Fr. Cuvier, Histoire naturelle des mammifères, Paris, 1818- 1837, 70 livr. in-f°; — De l'instinct des animaux (article du Dictionnaire des Sciences naturelles. 1822); — Examen de quelques observations de M. Dugald Sleivart, et autres opuscules insérés dans les Mémoires au Muséum; — Flourens. de l'Instinct cl del intelligence des animaux, Paris, 1845, in-18; — Joly, V Instinct, ses rapports avec la vie et l'intelligence, 2° édition, in-8. Paris, 1874. A. L.

INTELLIGENCE. L'intelligence est une des facultés principales de l'âme humaine; c'est celle par laquelle l'homme connaît les choses. Ce que c'est que connaître et ce que c'est qu'intelligence, personne ne l'ignore, puisque tout le monde connaît et pense en effet. Il ne faut donc pas demander une définition de ces termes ; aucune définition ne saurait suppléer l'expérience que chacun fait en soi de la pensée, et la plus savante nous éclairerait moins que le plus petit des exemples. Les faits se montrent; ils ne se définissent pas.

Or, les faits par lesquels se manifeste l'intelligence, réunis par un commun caractère qui permet de les réduire en un genre, de les appeler du même nom et de les attribuer à une faculté unique, sont cependant de diverses sortes. Nous trouvons en nous plusieurs espèces de pensées; et autant il y en a, autant il faut reconnaître de façons diverses d'opérer pour l'esprit, ou, en d'autres termes, de facultés intellectuelles. Séparées dans nos classifications, ces facultés concourent presque toujours dans le travail de l'esprit. D'une autre part, quoique mêlées dans la simultanéité de la vie et par une continuelle réciprocité de services, nos facultés intellectuelles ne se confondent pas cependant. Bien qu'elles ne soient que les manifestations variées d'une faculté unique et simple au fond, la diversité réelle de leurs objets, de leurs opérations et de leurs produits, permet qu'on les décrive chacune à part, et la clarté l'exige. Il ne s'agit ici que d'en donner la liste et le signalement, en marquant leurs rapports de dépendance et de succe i' m.

L'homme est placé au milieu d'un monde auquel sa condition présente le lie par d'inévitables orts. Entouré de corps de toutes parts, et attaché Lui-même à un corps dont il partage ou ressent tous les étal ., il subit à chaque instant. parle sien, les atteintes des autres, el il rend aux autres corps, par l'intermédiaire du sien, l'action qu'il en reçoit. C'est dans ce commerce jjvec la nature, auquel il ne p< u i lire,

qu'il trouve les plus ordinaii de ses

travaux et doses luii qui l'envi-

ronne, il la connaît par cette

me la perception extérieure, ou les sens. Dana son acception vulgaire, le term - de

ne à la l'ois cinq orgac l'appareil nerveux qui i : 9 chacun d'eux,

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à propos de l'action des objets du dehors sur ces organes. Dans son acception philosophique, le mot sens désigne exclusivement cette dernière capacité. Quant à la structure de l'organe, quant à l'impression qui se fait sur lui et est portée par les nerfs jusqu'au cerveau, cela est entièrement du ressort de la physiologie. Les sensations et les notions qui résultent en nous de l'action des objets matériels sont elles-mêmes, abstraction faite de la distinction des organes, très-diverses : elles n'ont de commun que l'unité de la conscience en laquelle elles se réunissent, en sorte que, à ne les considérer qu'en euxmêmes, on pourrait regarder les cinq sens par lesquels nous les obtenons comme cinq facultés distinctes. Mais la concomitance habituelle des données de chaque sens avec celles des autres nous apprend et nous oblige à rapporter aux mêmes objets les qualités que, directement ou indirectement, elles nous manifestent; et cette unité, en quelque sorte objective, nous autorise à son tour à confondre les cinq sens sous le titre commun de perception extérieure.

Par les sens, je n'ai l'expérience que de ce qui leur est actuellement soumis et immédiatement présent; la perception ne s'étend pas au delà de l'instant dans lequel elle s'opère. Or, connaître seulement ainsi, ce serait presque ne connaître pas. Que ferais-je, en effet, de mes connaissances, si elles s'évanouissaient sans retour à mesure que je les acquiers? Autant vaudrait ne les pas acquérir. Les choses que j'aurais perçues le plus souvent me seraient toujours nouvelles; il me faudrait recommencer sans cesse, et sans avancer jamais, l'acquisition de mes idées les plus anciennes. Outre la puissance d'acquérir, l'homme a le pouvoir de garder et de ressaisir, dans l'occasion, les connaissances déjà obtenues; et cette puissance de reproduire, en l'absence des objets, les résultats de l'expérience sous la forme du souvenir, c'est la mémoire. Nous la signalons ici par son caractère le plus extérieur et par son nom le plus connu. Mais une étude attentive de la mémoire fait découvrir qu'elle n'est qu'une variété d'un fait plus général qui, dans la langue psychologique, porte un nom particulier : ce fait est la conception. Pour me rappeler en effet un objet que j'ai connu, il frut deux choses : d'une part , que l'idée de cet objet se retrace à ma pensée; d'autre part, que je reconnaisse cette idée, que j'aperçoive qu'elle n'est pas nouvelle. J.e souvenir suppose invariablement la conception ou représentation mentale de l'objet qu'on se rappelle; mais la conception n'engendre pas toujours le souvenir. Par exemple, je conçois tous les mots que j'écris, à mesure que le mouvement de ma pensée me les suggère, et je sais bien que je ne les invente pas; mais je ne m'arrête pas à les reconnaître expressément; je n'en rattache l'idée à aucune époque précise de ma vie passée; je les conçois et c'est tout ; et quand les mots me viennent ainsi, je ne dis pas que je m'en souviens. Quelquefois c'est une phrase entière qui me revienl à la pensée; je l'ai lue quelque part; mais, ne La reconnaissant pas, je l'écris comme si elle était de moi : cela s'appelle alors une réminiscence. Mais quelquefois aussi c'est réellement que j'assemble ilans un ordre nouveau les idées el les mots que je conçois, et l'on nomme cela plus ordinairement imaginer : c'est ainsi qui s un hippogriffe, que j'imagine une sirène, que je me figure un palais plus magnifique que tous ceux qui existent, ou

.i'.,i l'air, en effet, de créi r; au vrai je ne qu embler des conceptions : le tout est nou-

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▼eau • les éléments ne le sont pas. On trouverait, dans'les conceptions géométriques, un autre exemple tout aussi réel et plus sérieux, de ce genre de créations, que le langage attribue à l'imagination. Il y a donc de pures et simples conceptions : il y en a que l'esprit reconnaît, ce sont des souvenirs; et d'autres qu'il ne reconnaît pas, bien qu'elles reproduisent des perceptions anciennes, ce sont des réminiscences; il y en a qu'il sait nouvelles, qu'il imagine et crée en quelque sorte. Au fond de tous ces actes de l'esprit, diversement nommés, est toujours la conception, qui reproduit l'expérience ; elle est accompagnée, selon les cas, de telle ou telle circonstance, et la mémoire, la réminiscence, l'imagination n'en sont chacune qu'un cas particulier.

Avec l'expérience et la mémoire, je connais le présent et une certaine partie du passé. Mais cela ne me suffit pas encore. J'ignore tout à fait l'avenir, et, par conséquent, l'expérience est toujours à retaire. Je sais que le feu brûle aujourd'hui, parce que j'en approche les doigts; je sais qu'il brûlait hier; mais je ne puis dire s'il brûlera demain. Ainsi de tout. Dans cette ignorance de ce que je dois attendre, de ce que je puis craindre ou espérer des objets, comment me conduire? Ma connaissance est trop bornée dans le temps, et elle l'est trop aussi dans l'espace : car je ne sais rien, non plus, ni des pro- Eriétés, ni même de l'existence de cette innomrable multitude d'objets que n'a pas atteints mon expérience. A cette insuffisance supplée Vinduction, qui me rend capable de conclure du passé l'avenir, du peu d'objets que je connais, les propriétés de presque tous ceux que je ne connais pas ; et, comme c'est par une sorte de transport de ce que je vois à ce qui m'échappe que j'étends ainsi le cercle de l'expérience, on appelle cela inférer ou induire. Qu'il y ait, du reste, dans l'esprit des notions qui dépassent l'expérience et qui la débordent en quelque sorte de toutes parts, c'est ce qu'un seul exemple établira suffisamment. J'ai éprouvé plusieurs fois qu'un corps porté à une certaine hauteur tombe vers la terre, s'il cesse d'être soutenu. J'en ai conclu que la terre attire les corps, et qu'elle a cette puissance, non pas seulement dans le temps que j'en observe les effets, mais en tout temps ; qu'elle l'a exercée de la même façon, depuis qu'il y a des corps ; qu'elle continuera de l'exercer encore, tant qu'il y aura de la matière, non pas seulement dans les lieux que mon expérience embrasse, mais en tous lieux et sur tous les peints, depuis un pôle jusqu'à l'autre. Avec un peu d'instruction, j'étends même au delà de cette terre le pouvoir attractif de la matière. Je pense que le soleil l'exerce sur notre globe, comme celui-ci sur la lune, et que tous les corps célestes s'attirent mutuellement en vertu de la même propriété qui fait tomber une pierre. Je vais enfin jusqu'au possible, et je me figure que si de la matière était nouvellement créée quelque part, elle posséderait la même puissance d'universelle attraction. Ajoutez que je transporte à toute la matière, en tout temps et en tous lieux, avec la propriété découverte en quelques corps, la règle, s'il y en a une, selon laquelle cette propriété agit. Je suppose, en d'autres termes, que la vertu attractive des corps, partout et toujours, comme ici et maintenant, augmente avec la masse et diminue avec • û distance. C'est de la même manière que je crois généralement à la persistance dans les choses des propriétés que j'y ai découvertes, à la présence dans tous les objets semblables des qualités que j'ai constatées en quelques-uns, à

la reproduction des mêmes symptômes caractéristiques dans les phénomènes par lesquels ces qualités et ces propriétés se manifestent, et, par exemple, à la malléabilité du 1er, à la présence des mêmes formes solides sous les apparences visibles qui se ressemblent, à la périodicité du flux et du reflux alternatifs de la mer.

Par les sens, je connais le monde, et des corps, ce qu'ils sont actuellement dans le présent; par la mémoire, j'atteins le passé, et par l'induction l'avenir et ce qui n'est pas l'objet direct d'une expérience actuelle. Mais ce monde, qui est. pourrait ne pas être; ce qui est arrivé et aurait pu ne pas se produire; ce que je conjecture comme prochain n'arrivera peut-être jamais, En d'autres termes, ces êtres que je perçois, ces phénomènes dont je me souviens ou que je prévois, moi-même qui prévois, me souviens et perçois, rien de tout cela n'a en soi la raison de son existence passée, présente ou future. Tout cela est, comme on dit, contingent. Mon esprit, qui est capable de comprendre cette insuffisance des choses bornées à s'expliquer par elles-mêmes, a la puissance aussi de trouver, en dehors et audessus d'elles, leur raison d'être, qui n'est certainement pas en elles; il comprend que toutes ensemble doivent être rattachées à un principe suprême, qui est Dieu; il lui est donné de concevoir, a propos de ce qui est simplement, ce qui doit être; à propos du contingent, le nécessaire; du fini, l'infini; de l'imparfait, le parfait. En effet, le contingent, c'est, en d'autres termes, ce qui n'a pas en soi la raison de son existence ; c'est ce qui n'est pas en soi. Or, ce qui n'a pas en soi la raison de son existence, doit l'avoir en autre chose; ce qui n'est pas par soi, ne peut être que par autrui. Et maintenant, il faut que cet autre ait en soi la raison de son être, sans quoi, ne s'expliquant pas par lui-même, il ne suffirait pas à expliquer le reste, et l'esprit demeurerait aussi peu avancé qu'auparavant : la difficulté serait déplacée ; elle ne serait pas levée. Cet autre est donc nécessaire, absolu, existant par soi. Le concevant comme nécessaire, je le conçois aussi comme parfait et in fini : il existe sans bornes, puisqu'il existe sans conditions, puisqu'il ne peut pas ne pas être ; il est parfait, puisque rien ne lui manque. Voilà ce que comprend l'esprit humain ; voilà, non pas la preuve de l'existence d'un être infini, mais le récit de ce qui se passe dans nos intelligences, l'histoire du procédé tout à fait simple, suivant lequel, de lui-même et sous l'empire de ses lois, l'entendement s'élève à propos du fini à l'infini ; de cela seul qu'il connaît le contingent, et le connaît comme tel, il conçoit du même coup son contraire, je veux dire l'absolu. L'un ne va pas sans l'autre dans l'entendement ; et clairement ou confusément, tout homme, cultivé ou non, possède au fond de sa conscience une idée du nécessaire. Cette faculté de concevoir l'absolu, on l'appelle en philosophie entendement pur , intellection pure, raison; faculté supérieure, sans laquelle l'homme, réduit à constater sans comprendre, et à tout voir sans connaître jamais la raison de rien, n'aurait rien de plus, du côté de l'intelligence, que l'animal.

A ces facultés, qui sont Jes sources de toutes nos idées, il faut joindre un certain nombre de procédés d'un emploi universel et très-fréquent, par lesquels l'esprit, sans ajouter de nouvelles connaissances à celles qu'il possède déjà, transforme celles-ci pour en faire usage, les divisant, les unissant, les associant et les combinant de mille manières. Ainsi, nous pouvons dans une idée complexe, n'envisager qu'un de ses éléments à l'exclusion de tous les autres, et cela s'ap-

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